عدم التفاضل (أبهيدا)

يُعدّ مصطلح "عدم الاختلاف" أقرب ترجمة إنجليزية للكلمة السنسكريتية " أبهيدا" ، والتي تعني عدم وجود الاختلاف. في فلسفة الفيدانتا، تلعب هذه الكلمة دورًا حيويًا في شرح العلامة الدالة على وحدة الذات الفردية مع اللانهائي أو البراهمان . ^{[ 1 ]}

يُعتقد أن أودولومي ( براهما سوترا ١.٤.٢١) كان يرى أن الذات الفردية تختلف عن الذات العليا طالما أنها تمتلك جسدًا، ولكن عندما يحصل الإنسان على المعرفة الواضحة من خلال الممارسة والتأمل، ثم يموت، ويفارق الجسد، وينال التحرر الكامل، تصبح الذات الفردية هي الذات العليا، مما يعني أنه في التحرر لا يوجد فرق؛ أما في التناسخ، فيوجد فرق؛ فالذات الفردية المختلفة تمامًا تصبح متطابقة في حالة التحرر. هذه هي نظرية أودولومي عن عدم التطابق وعدم الاختلاف. ^{[ ٢ ]} مع ذلك، اعتقد كاساكرتسنا ( براهما سوترا ١.٤.٢٢) أن الذات العليا نفسها موجودة كروح فردية دون أن تخضع لأي تغيير، وهو رأي يؤيده بادارايانا عندما يؤكد أن الفرد ليس سوى جزء ظاهر من البراهمان الذي لا أجزاء له؛ فالفرق وهمي. هذه هي نظرية كاساكرتسنا عن عدم الازدواجية وعدم الاختلاف. في تعليقه على براهما سوترا (٢.١.١٤)، يوضح آدي شانكارا أن الفرق بين "المُختبِر" و"الأشياء المُختبَرة"، الذي يُلاحَظ في التجربة الشائعة، غير موجود في الواقع، إذ لا فرق بين السبب والنتيجة لأن كل الأشياء ليست سوى تعديلات، و"التعديل له الكلام أصله، ولا وجود له إلا بالاسم" ( تشاندوجيا أوبانيشاد ٦.١.٤)، و"كل هذا له ذلك جوهره؛ ذلك هو الحقيقة؛ ذلك هو الذات؛ ذلك أنت" (تشاندوجيا أوبانيشاد ٦.٧.٧)؛ و"كل هذا ليس إلا الذات" (تشاندوجيا أوبانيشاد ٧.٢٥.٢). إن الفرق الشائع هو نتاج الجهل، بينما عدم وجود الفرق هو أمر طبيعي. عندما يزول الجهل الفردي بالمعرفة، يتحقق الاتحاد مع الذات – "كل من يعرف أن البراهمان الأسمى يصبح براهمان حقًا" ( مونداكا أوبانيشاد III.ii.9)، "بما أنه ليس إلا براهمان، فهو منغمس في براهمان" ( برهادارانياكا أوبانيشاد IV.iv.6). ^{[ 3 ]}

في الفلسفة الهندوسية، وفقًا لمبدأ عدم التمايز ( أبهيدا )، لا يوجد أي فرق ( بهيدا ) بين الذات الفردية ( أتمن ) والذات العليا ( باراماتمن ) أو ( براهمان ). ويرى كتاب شروتي أن معرفة وحدة براهمان وأتمن هي سامياج-جنان ( فيفيكاشوداماني ، 204). كلمة "إيكاتڤام" في هذا الشلوكا، التي تقول: " براهماتميكاتڤاڤيجنانام سامياجنانام شروتر ماتام" ، تعني "عدم التمايز"، وتجربة هذا العدم بين براهمان (الذات العليا) وأتمن (الذات الفردية) هي سامياج-جنان . الشخص الذي تلوث بـ " براما " (الوهم) و " برامادا " (الإهمال) هو الذي لا يستطيع تحديد ماهية سامياج-جنان أو "المعرفة الحقيقية". المعرفة الصحيحة تزيل كل نتاجات " أجنان " (الجهل). إن مفهوم "أجنانا" من طبيعة "ميثيا" ، مما يشير إلى وجود اختلافات بين "أتمن" و"براهمان". ^{[ 4 ]} عندئذٍ، يتم إنكار جميع التعبيرات الظاهرية المتخيلة عن "براهمان"، ويبرز "براهمان" باعتباره خارج نطاق النفي " نيتي نيتي" .

وفقًا لنظرية الأثر السابق، لا يوجد فناء للوجود، ولا خلق للعدم، مما يعني أنه لا يمكن أن يكون هناك شيء جديد أو تدمير لما هو موجود؛ وأنه لا توجد علاقة بين السبب والنتيجة. وفيما يتعلق بعدم اختلاف السبب والنتيجة، فإن الآراء العامة هي: أ) أن الاختلاف (نفي عدم الاختلاف) بين السبب والنتيجة هو جوهر ( سواروبا ) السبب والنتيجة، وعدم اختلافهما هو علاقة هويتهما؛ ب) أن اختلاف السبب والنتيجة هو صفتهما الجوهرية، وأن عدم اختلافهما هو نفي ذلك الاختلاف؛ ج) أن كلاً من الاختلاف وعدم الاختلاف صفتان جوهريتان للسبب والنتيجة، وهما متساويتان في الإيجابية والوضوح. تُفضي هذه الآراء إلى استنتاج مفاده أن عدم الاختلاف بين السبب والنتيجة لا يُمكن اعتباره مُختلفًا عنهما اختلافًا مطلقًا، فعدم الاختلاف ليس صفة مُختلفة عن السبب والنتيجة، وإذا فُسِّر الاختلاف على أنه يُشكِّل الطبيعة الجوهرية للسبب والنتيجة، مع اعتبار عدم الاختلاف صفةً تُؤهِّله، فلن يُمكن تكوين تصور عقلاني للعلاقة بين السبب والنتيجة. ويُعتقد أن النتيجة قبل ظهورها تبقى غير مُتمايزة في السبب، لأن المادة السببية هي مادة النتيجة كجوهر، وبالتالي، لا يُمكن أن تكون النتيجة مُختلفة عن السبب، فهي تتطور من السبب، وتوجد بشكل لا ينفصل عنه، وعند الفناء تندمج في طبيعة السبب. كما أن السمات المُحددة التي تُشكِّل النتيجة لا تختلف عن السبب. وهكذا، فإن العالم بأسره، الذي كان موجودًا قبل ظهوره في حالة غير ظاهرة في طبيعة براكريتي ، الطاقة البدئية، فإن تعديل براكريتي الذي يُؤدي إلى العالم المُدرَك لا يُفقده هويته. ^{[ ٥ ]} الوجود هو مظهر من مظاهر البراهمان غير المتجلي، والنفوس الفردية (أتمن) هي انعكاسات للبراهمان وليست مختلفة عنه، ولكن حتى في هذه الحالة، لا يمكن أن يصبح عدم الاختلاف محتوىً للوعي دون الرجوع إلى الاختلاف. بالنسبة لأتباع مذهب أدفايتا، فإن عدم الاختلاف حقيقي ولا يمكن معرفته عن طريق الاستدلال. وبالتالي، يُعتقد أن البراهمان قابل للمعرفة لأنه مختلف عن الأشياء التجريبية. ^{[ ٦ ]}

عدم التمايز هو الشرط الجوهري ( سفابهافيكا ) - فمن يعرف البراهمان الأعلى يصبح هو البراهمان نفسه ^{[ 7 ]} ، وبكونه براهمان يذهب إلى البراهمان ^{[ 8 ]،} بينما يرجع تمايز الأرواح عن البراهمان وعن بعضها البعض إلى ملحقاتها المحددة (الأعضاء الداخلية، والحواس، والجسد)، وإلى الأوبادهي التي تُنتَج، وفقًا لأفعال الأرواح الفردية، باعتبارها غير متمايزة جوهريًا ومختلفة عن البراهمان ^{[ 9 ]} . ويتمسك أتباع مذهب أدفايتا برأي مفاده أن هناك وحدة كاملة ( أخانداتا ) أو هوية ( تاداتميا ) بين الروح الفردية والبراهمان؛ فالأولى هي الثانية المحدودة بشروط اصطناعية ( أوبادهي ). بحسب فيجنانابيكشو ، يمكن فهم الاختلاف ( بهيدا ) وعدم الاختلاف ( أبهيدا ) بمعنى الانفصال ( فيبهاغا ) وعدم الانفصال ( أفيبهاغا )، مثل سكب الماء النقي في ماء نقي آخر. وتتعلق العبارات التي ترفض الاختلاف بالاختلاف بمعنى عدم الانفصال. ^{[ 10 ]} وفيما يخص الاختلاف بمعنى عدم الانفصال، توضح بريهادارانياكا أوبانيشاد أن جوهر ما هو مادي، فانٍ، محدود، ومحدد هو العين، لأنها جوهر المحدد، أي أن النمط الذهني المرتبط بالمقارنة والذي يُنتج الازدواجية والتعددية، أي الانفصال، مرتبط بالعين. أما جوهر ما هو دقيق، خالد، غير محدود، ثابت، وغير محدد فهو الكائن غير المرئي الموجود في العين اليمنى. وبالمثل، المحدد هو الشمس، أما غير المحدد فهو ما يتحرك داخلها. ^{[ 11 ]}

With regard the meaning of Brahma Sutra II.i.15 which reads bhave cha uplabhdheha, Adi Shankara explains that it means - the effect is non-different from the cause for this further reason, that the effect is perceived when the cause is there, but not otherwise, it also means that not only is the non-difference of the cause and effect to be accepted on the authority of scriptures, their non-difference is also to be accepted on the strength of the existence of such a perception; for direct perception does occur about the non-difference of the cause and effect. And, with regard the interpretation of Brahma Sutra III.ii.22, Adi Shankara explains that neither the form of Brahman consisting of the phenomenal manifestations can be denied, nor Brahman, the possessor of form, for that would lead to nihilism. And that the unreal can only be denied on the basis of something real. Since the Sruti insists that Brahman is to be realized as existing ^[12] failing to reach which, words turn back with the mind (^[13] it is the phenomenal expression alone of Brahman is denied and not Brahman which appears to be different during activity, yet intrinsically there is non-difference, mark the Mahavakya, Tat tvam asi^[14] and the Sruti vakya, There is no other witness but Him. The individual self, which is non-different from the supreme Self i.e. Brahman, does not become liberated so long as it persists to be by nature an agent and experience when at the same time that its identity with Brahman, realizable through knowledge, does not exist “because when there is duality, as it were, then one sees something” “but when to the knower of Brahman everything has become the Self, then what should one see and through what?”^[15][16]