جوزيا رويس

كان مفهوم "المطلق" الذي دافع عنه رويس مختلفًا تمامًا عن أفكار جورج فيلهلم فريدريش هيغل وإف إتش برادلي . فالمطلق عند رويس هو أساس المجتمع ومصدره، وهو كيان شخصي زمني يحفظ الماضي بكامله، ويدعم الحاضر بكامله من خلال فعل التأويل، ويتنبأ بكل احتمال في المستقبل، مانحًا هذه الاحتمالات قيمةً باعتبارها مثالًا أعلى للمجتمع. ويكمن الاختلاف الرئيسي بين مطلق رويس والفكرة المشابهة التي تبناها مفكرون آخرون في طابعه الزمني والشخصي، ونشاطه التأويلي. وقد بدأ رويس ينظر إلى هذا النشاط الإلهي بشكل متزايد من منظور مفهوم " الأغابيزم " الذي طرحه تشارلز ساندرز بيرس، أو "الحب التطوري". كان رويس يؤمن بأن البشر يختبرون المطلق في حتمية كل فعل نقوم به. فمواجهة حقيقة أن أفعالنا لا يمكن التراجع عنها هي بمثابة لقاء مع المطلق في ضرورته الزمنية. يرى رويس أن الفكرة الفلسفية للمطلق فرضية حتمية لأي نظام فكري متماسك، لكن لأغراض عملية ولحياة أخلاقية ذات معنى، كل ما يحتاجه الإنسان هو "إرادة مستمرة للتفسير". الأساس الزمني لجميع أفعال التفسير هو "روح المُفسِّر"، وهو اسم آخر للمطلق، لكن الفهم الفلسفي لمثل هذا الكائن ليس شرطًا للتفسير الناجح والحياة الأخلاقية.

شكّلت عودة رويس إلى كاليفورنيا لإلقاء محاضرة أمام الاتحاد الفلسفي في بيركلي، بهدف الدفاع عن مفهومه عن الله في وجه انتقادات جورج هولمز هاويسون وجوزيف لو كونت وسيدني ميزيس، نقطة تحوّل في مسيرته الفكرية، وهو اجتماع وصفته صحيفة نيويورك تايمز بأنه "معركة عمالقة". هناك، قدّم رويس نسخةً جديدةً من برهانه على وجود الله، مستندًا إلى الجهل لا إلى الخطأ، وإلى تجزئة الوجود الفردي لا إلى عدم يقينه المعرفي. إلا أن هاويسون انتقد مذهب رويس لعدم منحه الفرد أي مكانة وجودية في مواجهة المطلق، ما جعل مثالية رويس، بحسب هاويسون، ضربًا من ضروب اللاشخصية الضارة. لم يكن رويس يقصد هذه النتيجة، وردّ على نقد هاويسون أولًا بمقالٍ تكميلي مطوّل للنقاش (1897)، ثم بتطوير فلسفة الفرد بتفصيلٍ أكبر في محاضرات جيفورد ، التي نُشرت تحت عنوان "العالم والفرد" (1899، 1901). في الوقت نفسه، كان رويس يواجه هجومًا شرسًا من جيمس على مذهبه المطلق الافتراضي.

اعترف رويس لاحقًا بأن انخراطه في فلسفة برادلي ربما أدى إلى انخراط أقوى مع المطلق مما كان مبررًا، ويمكن إضافة أن قراءته المستمرة لسبينوزا ربما كان لها آثار مماثلة.

قدّمت السلسلة الأولى من محاضرات جيفورد حججًا ضد ثلاثة مفاهيم تاريخية للوجود، أطلق عليها رويس اسم " الواقعية " و" التصوف " و" العقلانية النقدية "، ودافعت عن "مفهوم رابع للوجود". يرى رويس أن الواقعية تعني الاستقلال، بينما طرح التصوف والعقلانية النقدية معايير أخرى، منها أن الوجود هو سبيل إلى، والمباشرة في حالة التصوف، والصحة الموضوعية في حالة العقلانية النقدية. ويُبيّن رويس أن كلًا من هذه الفرضيات، باعتبارها فرضيات حول الطبيعة الأساسية للوجود، يقع في تناقض. في المقابل، يقترح رويس فرضية مفادها أن "الوجود هو الارتباط الفريد بالكل". تحافظ هذه الصياغة على الجوانب الثلاثة الحاسمة للوجود، وهي: الكل، والفرد، والعلاقة التي تُشكّلهما. بينما كانت فرضيات رويس السابقة حول الأنطولوجيا تفترض ضمنيًا أن العلاقات تُكتشف في تحليل المصطلحات، فإنه ينتقل هنا إلى إدراك أن المصطلحات تتشكل من خلال علاقاتها، وبقدر ما تُعتبر المصطلحات إشارةً إلى كيانات، كما هو مُفترض، فإننا مُلزمون بالتفكير في الأفراد باعتبارهم مُكوَّنين بشكل فريد من خلال مجمل العلاقات مع الأفراد الآخرين ومع الكل، وهي علاقات خاصة بهم وحدهم. في السلسلة الثانية من محاضرات جيفورد، يُضفي رويس طابعًا زمنيًا على هذه العلاقات، مُبينًا أننا نتعلم التفكير في مفاهيم مثل التتابع والمكان من خلال ملاحظة الاختلافات والاتجاهات ضمن "فترات زمنية" موحدة ومتغيرة، أو حلقات نوعية مُطوَّلة من "الحاضر الزائف". يوضح رويس قائلًا: "إن شكلنا الزمني للتجربة هو، بالتالي، شكل الإرادة في حد ذاتها". ( العالم والفرد، السلسلة الثانية ، ص  124)

لذا، يرى رويس أن الإرادة هي الديناميكية الداخلية التي تتجاوز ذاتها إلى مستقبل محتمل وتؤثر على ماضٍ مُعترف به. يُعدّ المكان والأوصاف المجردة المناسبة له تزييفًا لهذه الديناميكية، وينشأ الخطأ الميتافيزيقي، ولا سيما "الواقعية"، من أخذ هذه التجريدات حرفيًا. تسير الفلسفة نفسها على خطوط وصفية، وبالتالي يجب أن تُقدّم أنطولوجيتها كنوع من الخيال. لكن الأفكار، إذا نُظر إليها ديناميكيًا، زمنيًا بدلًا من مكانيًا، في ضوء ما تفعله في عالم الممارسة والصفات، فإن لها أشكالًا زمنية وهي أنشطة. إن العرض السردي للأفكار، مثل تلك التي تنتمي إلى عالم التقدير، "أكثر فعالية من الوصف... لأن المكان يُوفّر بالفعل مسرح الكون ومناظره، لكن مسرحية العالم تحدث في الزمن". ( WI2 ، ص  124-125). يُقدّم لنا الزمن، المُتصوّر بصورة مجردة في عالم الوصف، وإن كان لا يُمكن تجسيده مكانيًا بشكل كامل، فكرةً عن الخلود، بينما يُرسّخ الزمن المعاش والمُجرّب هذا الوصف (وكل وصف آخر) تاريخيًا وأخلاقيًا وجماليًا. ولأن الفلسفة تنطلق من الوصف لا من السرد، فإن "العالم الواقعي لمثاليتنا يجب أن ننظر إليه نحن البشر كنظام زمني"، حيث "تتحقق الغايات، أو حيث تصل المعاني الداخلية المحدودة إلى تعبيرها النهائي وتتوحد مع المعاني الخارجية".

لذا، يرى رويس أن هذا القصور في الفكر المفاهيمي هو ما يُلزمنا بالتفلسف وفقًا للمنطق بدلًا من دمج تجاربنا النفسية والإدراكية في مذاهبنا الفلسفية. وهناك أدلة وفيرة تدعم افتراض وجود توازي بين تجاربنا المفاهيمية والإدراكية، واستخدام الأولى كدليل للثانية، وفقًا لرويس، لا سيما فيما يتعلق بكيفية تمكيننا من ربط أهدافنا الداخلية المثالية بأهداف الآخرين في كلٍّ أكبر لا نملك له تجربة مباشرة. يمكننا أن نُقدّر الشعور بالرضا الذي نجده في خدمة كلٍّ أكبر، وأن نُشكّل شخصياتنا تدريجيًا بناءً على الطرق التي تُوجّهنا بها تجارب الرضا هذه نحو الخارج، متجاوزين الذات المحدودة، لكننا لسنا مُهيّئين لتجربة الكل الأكبر الذي تنتمي إليه تجاربنا. لا يسعنا إلا أن نفترض وجود مُختبِر ما، يوجد الكل في داخله، لكن حتمية هذا الافتراض وحدها، لا أي مضمون تجريبي، هي ما يُؤكد لنا وجود هذا المُختبِر.

تُرسّخ هذه الميتافيزيقا الاجتماعية أسس فلسفة رويس في الولاء. وقد استُمدّ كتابه الذي يحمل هذا العنوان، والمنشور عام ١٩٠٨، من محاضرات ألقاها في معهد لويل ، وجامعتي ييل وهارفارد، وجامعة إلينوي في الفترة ١٩٠٦-١٩٠٧. وكانت الأفكار الأساسية واضحة في كتاباته منذ بداياته، بدءًا من كتابه " تاريخ كاليفورنيا" . وهنا، يُقدّم رويس واحدة من أكثر الفلسفات الأخلاقية أصالةً وأهميةً في تاريخ الفلسفة الحديث.

كان مفهومه عن "الولاء" في جوهره تفسيرًا عالميًا وشاملًا للحب المسيحي (الأغابي). وبشكل عام، تُعدّ أخلاقيات رويس أخلاقيات فضيلة، حيث يصبح ولائنا لمُثُلٍ أقلّ مباشرةً هو المؤثر الأخلاقي المُكوِّن في نمونا الشخصي. فمع ازدياد قدرة الأفراد على تكوين الولاءات، أي التفاني العملي والمستمر لقضيةٍ أسمى من ذواتهم، ومع توحيد هذه الولاءات في الأهداف السامية لجماعاتٍ من الأفراد عبر أجيالٍ عديدة، تُصبح الإنسانية أكثر قدرةً على إدراك أن المُثُل العليا هي إنشاء "مجتمع مُحب" كامل، يُشارك فيه كل فرد. ويُدمج المجتمع المُحب، كمثالٍ يُعاش في أعمالنا من الخدمة المُخلصة، في فلسفة رويس الأخلاقية مفهوم "مملكة الغايات"، ولكن يُنظر إليه على أنه كامنٌ وفعّال بدلًا من كونه مُتعاليًا وتنظيميًا.

بينما يبقى الوضع الفلسفي لهذا المثال افتراضيًا، فإن عيشه في سبيل تحقيق غاياتنا المحدودة يُجسّده لكل فرد. فكلٌّ منا، مهما بلغ نضجه الأخلاقي، قد مرّ بتجارب تُشير إلى حقيقة التجربة التي تتجاوز ما يُمنح لنا شخصيًا. ويتجلى هذا الواقع الأوسع في أغلب الأحيان عندما نقع في الحب. "للاتحاد الروحي [بين الحبيبين] وجود شخصي وواعٍ، على مستوى أسمى من المستوى البشري. ولا بد من وجود وحدة وعي مماثلة، وحدة تفوق البشر في رتبتها، ولكنها وثيقة الصلة بشخصياتنا المنفصلة وشاملة لها، إذا كان الولاء راسخًا، حيثما تكسب قضية حقيقية إخلاصنا الصادق. وإذا ما سلّمنا بهذه الفرضية، فإن الولاء لن يكون مجرد خدمة بائسة لأسطورة. فالخير الذي تنطوي عليه قضاياُنا، يصبح حينها حقيقة ملموسة لتجربة أسمى من المستوى البشري". ( فلسفة الولاء ، ص  311).

تُجسّد هذه الخطوة ما يُسمّيه رويس "البراغماتية المطلقة"، أي الادعاء بأنّ المُثُل عمليةٌ تمامًا، فكلما كانت أكثر شمولًا كانت أكثر عملية. وبالتالي، لا يُمكن التشكيك تجريبيًا في تجسيد المُثُل إلا على حساب جعل حياتنا الواعية غير قابلة للتفسير. ويُجادل رويس بأنه إذا سلّمنا بحدوث تجسيد المُثُل بالفعل، فإننا لا نستحق فحسب، بل نُجبر أيضًا، على أخذ البنى المعقولة الأوسع التي توجد ضمنها تلك المُثُل على محمل الجد، واعتبارها حقيقية، وهو الطابع الهادف للإرادة الإلهية. والطريقة التي يُفرّق بها الأفراد بين القضايا العليا والدنيا هي من خلال فحص ما إذا كانت خدمة المرء تُدمّر ولاء الآخرين، أو ما هو الأفضل فيهم. وفي نهاية المطاف، تبلغ الشخصية ذروتها في إدراك أن خدمة القضايا الخاسرة، والتي من خلالها قد نتعلم أن ولاءنا النهائي هو للولاء نفسه.

صوّر بعض الباحثين المعاصرين في دراسات رويس فلسفته عن الولاء على أنها مبنية على نظريات عنصرية حول الاستيعاب والغزو. ويجادل تومي ج. كاري بأن الأجيال السابقة من الباحثين في رويس تجاهلت السياق التاريخي والنصوص الأساسية التي استخدمها جوزيا رويس لتطوير نظرياته حول التواصل العرقي. ^{[ 16 ]} ويكتب كاري أن رويس كان يُنظر إليه على نطاق واسع من قبل معاصريه على أنه إمبريالي وعنصري معادٍ للسود. كما تحدّى فلاسفة أمريكيون آخرون، مثل جون موفات مكلين، وهو براغماتي ومؤيد للفصل العنصري، آراء جوزيا رويس علنًا حول العرق والزنوج. وأصرّ مكلين على أن نظريات رويس تشير إلى أنه في حين أن لدى البيض الأنجلو موهبة عرقية وواجبًا لقيادة العالم نحو المثل الأعلى، فإن الزنوج لا يملكون موهبة خاصة، وبالتالي يمكن تدمير سماتهم العرقية من خلال الاستيعاب.

تضمنت المرحلة الأخيرة من فكر رويس تطبيق وتوضيح المفاهيم التي دافع عنها منذ عام ١٨٨١. وقد رأى البعض هنا تحولًا جذريًا في فكر رويس، لكن الأدلة لا تزال غير قاطعة. فما زالت أنطولوجيا رويس الافتراضية، ونزعته الزمنية، ونزعته الشخصانية، وميتافيزيقاه الاجتماعية القائمة على المفهوم الرابع للوجود، قائمة، إلى جانب مبدأ الولاء الإلهي، ووحدة الغايات المحدودة في مثال الجماعة المحبوبة. لا يوجد تحول واضح في المنهج، ولا توجه صريح للتخلي عن المثالية. وقد صرّح رويس نفسه بأن "التعبيرات المتتالية" لفلسفة الولاء "تشكل مجموعة متسقة من الآراء والتعاليم الأخلاقية والدينية، قابلة للتحقق، في خطوطها العريضة، من خلال التجربة الإنسانية، وقادرة على توفير أساس لشكل قابل للدفاع عنه من المثالية الميتافيزيقية". ( مشكلة المسيحية ، المجلد الأول، ص. 9)

لم يكن رويس قط من دعاة التشدد المطلق في المنهج أو الوجود، لكن بعض معاصريه لم يدركوا ذلك إلا في فكره المتأخر. اعتقد بعضهم أنه غيّر وجهة نظره تغييراً جوهرياً. نضجت أخلاقيات رويس وفلسفته الدينية بلا شك، لكن الإطار الفلسفي الأساسي لم يتغير. بعد أن قدّم طوال مسيرته طريقة مثالية لفهم الإرادة، على النقيض من معالجة شوبنهاور التشاؤمية، بقي على رويس إنقاذ المسيحية البولسية ، في صورتها العالمية والمعاصرة، من نقد نيتشه وغيره ممن مالوا إلى فهم الإرادة من منظور القوة، والذين زعموا أن العقيدة التاريخية لم تعد مقبولة للعقل الحديث. يبرز في هذا العمل السرد الزمني للروح القدس، والكنيسة الكاثوليكية المقدسة، وشركة القديسين كجماعة عالمية. هذه الجماعة هي عملية نشاط تفسيري متبادل تتطلب ذاكرة مشتركة وأملاً مشتركاً. في سعيه لإظهار حقيقة المجتمع غير المرئي، ربما كان رويس يسعى للتواصل مع ابنه الراحل كريستوفر وصديقه المقرب ويليام جيمس، وكلاهما توفيا عام 1910. أبقى رويس هذه المآسي الشخصية وغيرها بعيدًا عن نص أعماله المنشورة، لكن الحزن بالتأكيد أثر على رؤيته وعمقها، وربما بالغ في جودة أمله.

كان تشارلز ساندرز بيرس وويليام جيمس من أبرز المؤثرين في فكر رويس. بل يمكن القول إن أحد أهم طرق دخول أفكار بيرس إلى الأوساط الأكاديمية الأمريكية كان من خلال تدريس رويس وكتاباته، ثم لاحقًا من خلال كتابات طلابه. كما راجع بيرس كتاب رويس " الجانب الديني للفلسفة " (1885). وقد زعم البعض أن بيرس أشرف أيضًا على رسالة الدكتوراه لرويس، لكن هذا غير ممكن لأن بيرس التحق بجامعة جونز هوبكنز عام 1879.