في أصل الأخلاق

يُفصّل كتاب نيتشه أفكاره حول "أصل تحيزاتنا الأخلاقية"، والتي سبق أن طرحها بإيجاز في كتابيه "إنساني، إنساني للغاية" (1878) و" ما وراء الخير والشر" (1886). ويعزو نيتشه رغبته في نشر "فرضياته" حول أصول الأخلاق إلى قراءته لكتاب صديقه بول ري " أصل الأحاسيس الأخلاقية " (1877)، وإيجاده "الفرضيات الجينية" الواردة فيه غير مُرضية.

قرر نيتشه أن "نقد القيم الأخلاقية" ضروري، وأن "قيمة هذه القيم نفسها يجب التشكيك فيها". ولتحقيق هذه الغاية، يقدم نيتشه تاريخًا للأخلاق، بدلًا من سرد افتراضي على غرار ري، الذي يصنفه نيتشه على أنه "عالم نفس إنجليزي" ^{[ 2 ]} (مستخدمًا كلمة "إنجليزي" للدلالة على المزاج الفكري، وليس على الجنسية).

في "المقال الأول"، يُبيّن نيتشه أن ثنائيي الأضداد "الخير/الشر" و"الخير/السيئ" لهما أصول مختلفة تمامًا، وأن كلمة "الخير" نفسها أصبحت تُمثّل معنيين متناقضين. ففي التمييز بين "الخير/السيئ" في الفكر الأرستقراطي، يُرادف "الخير" النبل وكل ما هو قوي ومُعزّز للحياة؛ أما "السيئ" فلا يحمل أي دلالة إدانة، وإنما يُشير ببساطة إلى "العادي" أو "الدنيوي" والصفات والقيم المرتبطة بهما، في تناقض مع روح المحارب لدى النبلاء الحاكمين (الفقرة 3). وفي التمييز بين "الخير/الشر"، الذي يُسمّيه نيتشه " أخلاق العبيد "، يُصبح معنى "الخير" نقيضًا لمعنى "الخير" الأرستقراطي الأصلي، الذي يُعاد تصنيفه بدوره على أنه "شر". وينشأ هذا الانقلاب في القيم من الاستياء الذي يشعر به الضعفاء تجاه الأقوياء.

ينتقد نيتشه علماء النفس الإنجليز لافتقارهم إلى الحس التاريخي. فهم يسعون إلى تبرير الإيثار من خلال تفسيره من منظور منفعة الأفعال الإيثارية، التي تُنسى لاحقًا عندما تصبح هذه الأفعال هي القاعدة. لكن الحكم "الخير"، وفقًا لنيتشه، لا ينبع من المستفيدين من الأفعال الإيثارية، بل إن الأخيار أنفسهم (الأقوياء) هم من صاغوا مصطلح "الخير". علاوة على ذلك، يرى نيتشه أنه من العبث النفسي أن ينشأ الإيثار من منفعة تُنسى : فإذا كانت مفيدة، فما الحافز لنسيانها؟ يكتسب هذا الحكم القيمي عديم المعنى رواجًا من خلال التوقعات التي تُشكّل الوعي بشكل متكرر.

من النمط الأرستقراطي للتقييم، ينبثق نمط آخر يتطور إلى نقيضه: النمط الكهنوتي. يقترح نيتشه أن المواجهة التاريخية بين الطبقة الكهنوتية وطبقة المحاربين تغذي هذا الانقسام في المعنى. فالكهنة، وكل من يشعرون بالتهميش والعجز في حالة من الخضوع والضعف الجسدي (كالعبودية مثلاً)، ينمّون كراهية عميقة وحادة تجاه الأقوياء. ومن هنا ينشأ ما يسميه نيتشه "ثورة العبيد في الأخلاق"، والتي، بحسب رأيه، تبدأ باليهودية (الفقرة 7)، لأنها الجسر الذي أدى، عبر الأخلاق المسيحية، إلى ثورة العبيد من جماهير الإمبراطورية الرومانية المهمشة والمضطهدة (وهو موضوع رئيسي في كتاب " المسيح الدجال " الذي كُتب في العام التالي).

في الحياة النبيلة، العدالة فورية وحقيقية وخيرية، وتتطلب بالضرورة وجود أعداء. أما في أخلاق العبيد، فالعدالة حدث مؤجل، يتخذ في نهاية المطاف شكل انتقام متوهم يُفضي إلى الخلود للضعفاء والعقاب للأقوياء. تنشأ أخلاق العبيد من العجز والضجر من الدنيا والسخط والحسد؛ وتدّعي أنها تتحدث باسم الجماهير المضطهدة التي ظُلمت، وحُرمت من القدرة على التصرف الفوري على يد أسيادها، الذين يزدهرون على استعبادها. رجال الحقد ، في قلبٍ للقيم، يُعيدون تعريف "الخير" وفقًا لأهوائهم. يقولون: "الصالح هو من لا يسيء، ولا يؤذي أحدًا، ولا يعتدي، ولا ينتقم، ويترك الانتقام لله، ويتجنب الشر، ولا يطمح إلى الكثير من الحياة، مثلنا نحن الصابرين المتواضعين العادلين." (الفقرة 13). ويرى نيتشه أن هذا ليس إلا تحويلًا لآثار وخصائص العجز إلى فضائل ، وكأن هذه الآثار والخصائص مختارة - أي الأعمال الجديرة بالثناء للرجل "الصالح". أما أفعال الرجل القوي، التي يعرفها هو نفسه بأنها "صالحة"، فيعيد أصحاب الحقد صياغتها على أنها "شريرة"، مكتسبةً عنصرًا أخلاقيًا غامضًا غائبًا تمامًا عن مفهوم "الشر" الأرستقراطي، الذي كان بالنسبة للنبيل مجرد وصف للصفات المتدنية للطبقات الدنيا.

في كتابه "المقال الأول"، يُقدّم نيتشه إحدى أكثر صوره إثارةً للجدل، وهي "الوحش الأشقر". كان قد استخدم هذا التعبير سابقًا لتمثيل الأسد، وهي صورة محورية في فلسفته، وظهرت لأول مرة في كتابه " هكذا تكلم زرادشت" . وبعيدًا عن رمزية الأسد، يربط نيتشه "الوحش الأشقر" بشكلٍ واضح بالعرق الآري من السلتيين والغيل، الذين يصفهم بأنهم جميعًا ذوو بشرة وشعر فاتحين، وأنهم شكّلوا الطبقة الأرستقراطية في ذلك الوقت. وهكذا، يربط نيتشه بين "الخير، والنبيل، والنقي، باعتباره في الأصل شخصًا أشقر، في مقابل السكان الأصليين ذوي البشرة والشعر الداكنين" (تجسيد "الشر"). وهنا يُقدّم مفهوم الوحوش الشقراء الأصلية باعتبارها "العرق السيد" الذي فقد هيمنته على البشرية، ولكن ليس بالضرورة بشكلٍ دائم. مع ذلك، تتضمن أمثلته عن الوحوش الشقراء شعوبًا مثل النبلاء اليابانيين والعرب في العصور القديمة (الفقرة ١١)، مما يوحي بأن كون المرء أشقرًا يرتبط بأخلاقه أكثر من عرقه. ويؤكد بيتر سلوترديك : "لا وجود لـ"تحسين النسل" عند نيتشه".

يؤكد نيتشه أن اعتبار الحيوانات المفترسة "شريرة" خطأ، لأن أفعالها تنبع من قوتها الكامنة، لا من أي نية خبيثة. ولا يمكن لومها على "عطشها للأعداء والمقاومة والانتصارات" لأنه، بحسب نيتشه، لا يوجد "فاعل" منفصل عن الفعل.

إنّ مقدار القوة يُعادل مقدار الدافع والإرادة والأثر، بل هو ليس إلا هذا الدافع والإرادة والأثر نفسه، ولا يظهر على غير ذلك إلا بسبب إغراء اللغة (وما تحويه من أخطاء عقلية جوهرية) التي تُصوّر وتُسيء فهم جميع الآثار على أنها مشروطة بشيء يُسببها، بـ"فاعل". فكما يفصل العقل الشعبي بين البرق ووميضه، ويعتبر الأخير فعلًا، أي عمل فاعل يُسمى البرق، كذلك تفصل الأخلاق الشعبية القوة عن مظاهرها، كما لو كان هناك أساس محايد وراء الرجل القوي، حرّ في إظهار قوته أو عدم إظهارها. ولكن لا وجود لمثل هذا الأساس ؛ لا وجود لـ"وجود" وراء الفعل والتأثير والصيرورة؛ "الفاعل" ليس إلا وهمًا يُضاف إلى الفعل، فالفعل هو كل شيء. (§13)

إنّ "الذات" (أو الروح) ضرورية فقط لأخلاق العبيد. فهي تمكّن الرجل العاجز من تقديس صفات عجزه بتحويلها إلى صفات "جيدة"، مختارة لأسباب أخلاقية، وتحويل أفعال مضطهدِه إلى خيارات "شريرة" أخلاقياً.

يختتم نيتشه كتابه الأول بافتراض صراع تاريخي هائل بين الثنائية الرومانية "الخير/الشر" والثنائية اليهودية "الخير/الشر"، حيث حققت الأخيرة في النهاية انتصاراً للضغينة، والذي انكسر مؤقتاً بفعل عصر النهضة، ثم أعيد تأكيده من خلال الإصلاح الديني، وأخيراً تم تأكيده من خلال الثورة الفرنسية عندما انتصرت " غرائز الضغينة لدى العامة".

وتختتم الرسالة الأولى بملاحظة تدعو إلى مزيد من البحث في تاريخ المفاهيم الأخلاقية وتسلسل القيم.

بحسب نيتشه، فإن ما نسميه "الضمير" هو نتاج عملية اجتماعية تاريخية طويلة ومؤلمة بدأت بالحاجة إلى تكوين ذاكرة لدى الإنسان. وللحفاظ على صحته النفسية ووظائفه، فإن الكائن البشري بطبيعته يميل إلى النسيان . والنسيان هو "ملكة كبت فعّالة، بل وإيجابية بالمعنى الدقيق ، وهي المسؤولة عن حقيقة أن ما نختبره ونستوعبه لا يدخل وعينا إلا قليلاً أثناء هضمه (يمكن تسمية هذه العملية بـ"الاستيعاب النفسي")، تماماً كما هو الحال في عملية التغذية الجسدية التي تتضاعف آلاف المرات - ما يُسمى بالاستيعاب" (الفقرة 1). لكن الوجود الاجتماعي، وبقدر ما يجب أن يعمل الكائن الاجتماعي كوحدة متكاملة للبقاء والازدهار، يتطلب ألا تُنسى بعض الأمور، وأن يتذكر الأفراد مكانتهم بالنسبة للكل. لقد تشكلت الذاكرة بهذا المعنى، والضمير الاجتماعي في شكله البدائي، بصعوبة بالغة على مدى فترة طويلة من الزمن، من خلال ما يشير إليه نيتشه باسم تقنيات الذاكرة البشرية ، والمبدأ الأساسي لذلك هو "إذا كان لشيء ما أن يبقى في الذاكرة، فيجب أن يُحرق فيها: فقط ما لا يتوقف عن الألم يبقى في الذاكرة" (§3).

تُتيح هذه العملية الطويلة التي تعود إلى عصور ما قبل التاريخ ترسيخ "أخلاق العادات"، ومن خلالها يصبح الإنسان قابلاً للحساب، ومنتظماً، ويمكن التنبؤ بسلوكه. وثمرتها الأسمى هي "الفرد ذو السيادة"، وهو إنسانٌ تجسّدت "مسؤوليته الاجتماعية" في الواقع، فردٌ اكتسب سيطرةً على نفسه بشق الأنفس، بحيث أصبح قادراً على تحديد أفعاله المستقبلية وضمانها. يتمتع هذا الفرد بإرادة حرة : فبفضل سيطرته على نفسه، يحق له قطع الوعود . الضمير بهذا المعنى هو الانضباط الذاتي للمسؤولية الاجتماعية الذي تحوّل إلى غريزة مهيمنة؛ فبالنسبة لهذا الفرد، تُقيّم جميع الأفراد والأشياء والظروف الأخرى من منظور هذه الغريزة. (الفقرة 2)

في إطار العلاقة التعاقدية، القائمة على الوعود المتبادلة، بدأ الإنسان يقارن نفسه بالآخر... فوضع الأسعار، وتحديد القيم، وإيجاد المعادلات، والتبادل - كل ذلك شغل تفكير الإنسان منذ القدم لدرجة أنه يُعدّ، بمعنى ما، تفكيرًا بحد ذاته (الفقرة 8). ويتشكل "القانون" و"العدالة"، أي قواعد المجتمع وأحكامه وأوامره المتعلقة بالحقوق والالتزامات الفردية والجماعية، في سياق هذا النموذج المفاهيمي القائم على التقييم التعاقدي . وبالتالي، فإن قوة "ضمير" الفرد، وقدرته على قطع الوعود والوفاء بها، وضمان أفعاله المستقبلية شخصيًا، والوفاء بالتزاماته تجاه الآخرين، تُعدّ عاملًا حاسمًا في تحديد مكانته الاجتماعية.

إن مفهومي الذنب والعقاب لهما جذور في العلاقة التعاقدية. ففي هذا السياق، كان الذنب ( schuld ) يعني ببساطة الدين ( schulden ): فالشخص المذنب هو من عجز عن سداد دينه. أما في العقاب، فيكتسب الدائن الحق في إلحاق الأذى بالمذنب. ووفقًا لنيتشه، فإن هذا الفعل ممكن بفضل لذة القسوة . ولا يرتبط منطق هذا الفعل بأي شكل من الأشكال باعتبارات الإرادة الحرة أو المسؤولية الأخلاقية للمخطئ، فهو ليس إلا شكلاً خاصًا من أشكال التعويض للطرف المتضرر. ويتلقى الدائن تعويضًا "في صورة نوع من اللذة - لذة السماح له بتفريغ سلطته بحرية على من هو عاجز" (الفقرة 5). وكان هذا العقاب حقًا ملزمًا قانونًا للدائن، وقد تضمنت بعض كتب القانون تحديدات دقيقة لما يمكن فعله بجسد المدين نسبةً إلى الدين. في هذا القانون المدني الذي أقرّ القسوة، ارتبطت "الشعور بالذنب" لأول مرة بـ "المعاناة".

في القانون الجنائي، انتقلت العقوبة وعلاقة الدائن والمدين إلى علاقة الفرد بالمجتمع. يتمتع الفرد بمزايا عديدة من الحياة الجماعية، أبرزها الحماية من العالم الخارجي المعادي: إذ يقطع عهدًا للمجتمع وعاداته وقوانينه مقابل هذه الحماية. إذا نُكث هذا العهد، يطالب المجتمع، بوصفه الدائن المتضرر، بالسداد. إن مجتمعًا يميل إلى الحرب ويعتمد على البقاء، ويتعامل باستمرار مع الخطر أو الندرة، سيكون عنيفًا وقاسيًا في معاملته لمخالفي القانون. ومع ازدياد أمن المجتمع وثقته بنفسه، يقلّ ضرر تجاوزات الفرد تبعًا لذلك، ويتطلب استمرار حالة أكثر انسجامًا ضبط ردود الفعل العنيفة المفرطة وتنظيمها. لذا، فإن طبيعة القانون الجنائي لمثل هذا المجتمع ستتضمن حلًا وسطًا بين هذا المطلب والقوى الغاضبة الساعية إلى سفك الدماء والعنف. تتمثل طريقتها الرئيسية لتحقيق ذلك في فصل الفعل عن الفاعل من خلال مفهوم "الجريمة"، وتحويل الفعل الفعلي إلى فئة قانونية مجردة تنطوي على "دين للمجتمع"، وهو دين يمكن في النهاية سداده من خلال "عقاب" مناسب.

بحسب نيتشه، لا يجوز مساواة أصل الشيء بفائدته. فأصل العقاب، على سبيل المثال، يكمن في إجراء يسبق استخداماته وتفسيراته المتعددة. ليس للعقاب غاية واحدة فحسب، بل مجموعة واسعة من "المعاني" التي "تتبلور في النهاية إلى نوع من الوحدة يصعب تفكيكها وتحليلها... وهي غير قابلة للتحديد بتاتًا" (الفقرة 13). يسرد نيتشه أحد عشر استخدامًا (أو "معنى") مختلفًا للعقاب، ويشير إلى وجود المزيد. إلا أن إحدى فوائده التي يفتقر إليها هي إيقاظ الندم. تُظهر سيكولوجية السجناء أن العقاب "يجعل المرء قاسيًا وباردًا؛ يُركّز؛ يُشدّد شعور الاغتراب" (الفقرة 14). أما الشعور بالذنب ، أو تأنيب الضمير ، فكان له أصول مختلفة تمامًا، ولم يكن له مكان يُذكر في مؤسسات الجريمة والعقاب طوال معظم تاريخها. كان يُعامل المجرم كمجرد شيء ضار، كـ"قدرٍ غير مسؤول"، والشخص الذي عوقب، رغم تعرض جسده لشيء صادم وعنيف، كان جاهلاً تماماً بالألم "الأخلاقي". الدرس "الوحيد" المستفاد من العقاب هو درس الحذر والذاكرة. يُنتج العقاب "زيادة في الخوف، وتنامياً في الحذر، وكبحاً للشهوات: وهكذا يُروض العقاب الرجال، لكنه لا يجعلهم "أفضل"." (الفقرة 15)

في نظرية نيتشه، كان تأنيب الضمير هو المرض الخطير الذي لا بدّ للإنسان، في جوهره، أن يُصاب به عندما يجد نفسه محاصرًا داخل أسوار مجتمع مُنظّم سياسيًا. يبدأ هذا المرض مع تأسيس "الدولة"، التي كانت في صورتها الأصلية استعبادًا عنيفًا لشعبٍ ما من قِبل آلة عسكرية شديدة التنظيم لا تعرف الرحمة: "لم يقتصر تحويل شعبٍ كان بلا رادع ولا شكل له إلى شكلٍ مُحدد على فعل عنف فحسب، بل امتدّ إلى نهايته بفعل العنف وحده" (الفقرة 17). وهكذا أصبح الإنسان خاضعًا ، محصورًا ضمن نظامٍ من الوظائف والأهداف المفروضة خارجيًا، وانقلبت دوافعه ونزعاته الخارجية إلى الداخل: "دُفعت غريزة الحرية إلى الداخل وسُجنت، ولم تعد قادرة في النهاية على التنفيس عن نفسها إلا على ذاتها" (الفقرة 16). إنها إرادة القوة ، القوة الفاعلة نفسها التي تعمل في مُمارسي العنف وبُناة الدول، ولكنها مُجرّدة من هدفها ومُوجّهة نحو ذاتها. أصبح هذا العالم الداخلي من "الاغتصاب الذاتي" و"قسوة الفنانين" "رحم كل الظواهر المثالية والخيالية"، روح الإنسان. (الفقرة 18)

لفهم كيف ارتبط تأنيب الضمير بالذنب والعقاب، من الضروري دراسة كيفية اكتساب هذه المفاهيم دلالات دينية . يُفسر نيتشه نشأة مفهوم "الإله" بالنظر إلى ما يحدث عندما تزداد قوة قبيلة ما. فكل جيل لاحق يُحافظ على شعور بالدين (الذنب) تجاه مؤسسي القبيلة الأصليين، أي الأجداد. ويُعتقد أن وجود القبيلة نفسه يعتمد على استمرار الاعتراف بالجد وسداد دينه، إذ لا تزال روحه القوية حاضرة في جميع العادات والأنشطة اليومية. ومع نمو قوة القبيلة، يزداد الدين المستحق للجد. وتكتسب شخصية الجد، غير المرئية والحاضرة في كل مكان، قوةً وغموضًا متزايدين، حتى يبدأ في نهاية المطاف، في مخيلة المدينين المتوجسين، "بالانحسار إلى ظلام ما هو إلهي غريب وغير قابل للتصور: في النهاية، لا بد أن يتحول الجد إلى إله ". (الفقرة 19)

أدى التقدم التاريخي نحو الإمبراطوريات العالمية إلى التقدم نحو الديانات التوحيدية، ومع المسيحية بلغ الشعور بالذنب ذروته . فالمسيحية هي الدين الذي سعى، بنجاح، إلى ربط مفهوم "الذنب" بالضمير المذنب بشكل دائم.

الهدف الآن هو استبعاد احتمال الإعفاء النهائي بشكل متشائم ونهائي؛ الهدف الآن هو جعل النظرة تنفر بيأس من استحالة مطلقة؛ الهدف الآن هو قلب مفهومي "الذنب" و"الواجب" - ضد من؟... ضد "المدين" أولاً وقبل كل شيء ، الذي ترسخ فيه من الآن فصاعدًا ضميره السيئ، ينخر فيه وينتشر داخله كالورم، حتى يُفضي الدين الذي لا يُسدّد في النهاية إلى مفهوم التوبة التي لا تُسدّد، فكرة أنه لا يمكن الإعفاء منه (" العقاب الأبدي "). (§21)

يُصبح حال البشرية جمعاء مُثقلاً بالذنب، سواءً كان هذا الذنب هو حال السلف البدائي الذي يُصبح مُرتكب "الخطيئة الأصلية"، أو حال "الطبيعة"، الأم، التي تُوصف بالشر أو العار، أو الوجود بشكل عام، الذي يُعتبر الآن " بلا قيمة في حد ذاته ". وكان حل المسيحية، و"ضربة عبقريتها" في ظل هذا الكابوس الأبدي المُحدق، هو إعلان أن الله نفسه، في شخص يسوع، ضحى بنفسه من أجل ذنب البشرية. يُعلّم الدين الجديد أن الله يدفع الدين الذي لا يُسدد، بدافع الحب - حبه لمدينه. وهكذا، اكتسب الذنب، الذي كان في الأصل يُشير فقط إلى دين بمعنى تعاقدي، دلالة أخلاقية-ميتافيزيقية جوهرية في فهم البشرية لذاتها وعلاقتها بالله.

يختتم نيتشه كتابه "رسالة في الفلسفة" باقتراح إيجابي لحركة مضادة لـ"تشريح الضمير الحي والقسوة على الذات الحيوانية" التي يفرضها الضمير السيئ: وهي "ربط الميول غير الطبيعية بالضمير السيئ "، أي استخدام النزعة التدميرية الذاتية الكامنة في الضمير السيئ لمهاجمة أعراض المرض نفسها. من السابق لأوانه ظهور ذلك النوع من الروح الحرة - شخصية زرادشت - القادرة على تحقيق ذلك، مع أنه سيأتي يومًا ما: لن يظهر إلا في زمن الصراع المُحفِّز، لا في "الحاضر المُتدهور والمليء بالشك الذاتي" (الفقرة 24).

إن هدف نيتشه في "المقال الثالث" هو "إبراز، ليس ما فعله [المثال الزهدي] ، ولكن ببساطة ما يعنيه ؛ ما يشير إليه؛ ما يكمن وراءه، تحته، فيه؛ ما هو عليه - التعبير المؤقت وغير الواضح، المغطى بعلامات الاستفهام وسوء الفهم" (§23).

كما يخبرنا نيتشه في المقدمة، فإن الرسالة الثالثة هي تعليق على الحكمة التي سبقتها:

في حالات أخرى، يُشكّل الشكل الموجز صعوبة، ولكن ذلك يعود فقط إلى التعامل معه باستخفاف. فالموجز المُصاغ بدقة والمُصاغ في قالبه النهائي، لا يُمكن "فك شفرته" بمجرد قراءته؛ بل على العكس، فهو يحتاج أولًا إلى شرح وتفسير، وهذا يتطلب بالطبع فنًا في الشرح والتفسير. تُقدّم المقالة الثالثة في هذا الكتاب مثالًا على ما هو مُقدّم، أو ما أُسمّيه في مثل هذه الحالات شرحًا وتفسيرًا: حيث تُقدّم الموجز في بداية المقالة، وتُصبح المقالة نفسها بمثابة تعليق عليه. من المؤكد أن هناك صفة واحدة، من الأفضل نسيانها في أيامنا هذه - ولهذا السبب سيستغرق الأمر بعض الوقت قبل أن تُصبح كتاباتي سهلة القراءة - وهي صفة أساسية لممارسة القراءة كفن، وهي صفة تتطلب أن يكون المرء بقرة، وليس إنسانًا عصريًا بأي حال من الأحوال! - ألا وهي التأمل.

تُعرّضنا هذه الحكمة الافتتاحية لتعدد المعاني التي يحملها المثل الأعلى للزهد لدى فئات مختلفة: (أ) الفنانين، (ب) الفلاسفة، (ج) النساء، (د) ضحايا الأمراض الجسدية، (هـ) الكهنة، و(و) القديسين. إن قوة المثل الأعلى للزهد وتعدد معانيه يعكس حقيقة أساسية في الإرادة الإنسانية: "رعبها من الفراغ": فهي تحتاج إلى هدف ، وتفضل أن تُريد العدم على ألا تُريد .

(أ) بالنسبة للفنان، يعني المثل الأعلى الزهدي "اللاشيء أو كثرة الأشياء". ويختار نيتشه الملحن ريتشارد فاغنر كمثال. ويخلص إلى أن الفنانين يحتاجون دائمًا إلى نوع من الأيديولوجية لدعم أنفسهم. ويُقال إن فاغنر اعتمد على شوبنهاور لتوفير هذا الأساس؛ لذلك ينبغي لنا أن نلجأ إلى الفلاسفة إذا أردنا الاقتراب من معرفة معنى المثل الأعلى الزهدي.

(ب) بالنسبة للفيلسوف، يعني ذلك "إحساسًا وفطرةً بأفضل الظروف للروحانية العليا"، وهو ما يُشبع رغبته في الاستقلال. ولا يستطيع الفيلسوف الظهور إلا في زيّ الكاهن الزاهد دون أن يُثير الشكوك حول نزعته الجامحة للسلطة. وحتى الآن، احتفظ كل فيلسوف "حقيقي" بمظاهر الكاهن الزاهد؛ وشعاراته هي "الفقر، والعفة، والتواضع".

(هـ) بالنسبة للكاهن، فإن معناها هو "الترخيص المطلق" للسلطة. فهو ينصب نفسه "منقذًا" لـ (د) المشوهين جسديًا، ويقدم لهم علاجًا لإرهاقهم وخمولهم (وهو في الواقع مجرد علاج لا يعالج جذور معاناتهم).

يقترح نيتشه عددًا من الأسباب للتثبيط الفسيولوجي واسع النطاق: (1) اختلاط الأعراق؛ (2) هجرة عرق إلى بيئة غير مناسبة (مثل الهنود إلى الهند ) ؛ (3) استنزاف عرق (مثل التشاؤم الباريسي منذ عام 1850)؛ (4) سوء التغذية (مثل النباتية )؛ ( 5 ) أمراض من أنواع مختلفة، بما في ذلك الملاريا والزهري (مثل الاكتئاب الألماني بعد حرب الثلاثين عامًا ) (§17).

يملك الكاهن الزاهد مجموعة من الاستراتيجيات لتخدير الألم الخفيف والمستمر الذي يعاني منه الضعفاء. أربع من هذه الاستراتيجيات بريئة بمعنى أنها لا تُلحق بالمريض أي ضرر إضافي: (1) تخدير عام للشعور بالحياة؛ (2) النشاط الميكانيكي؛ (3) "المسرات الصغيرة"، وخاصة محبة الجار؛ (4) إيقاظ الشعور الجماعي بالقوة. كما يملك عددًا من الاستراتيجيات التي تُعتبر ضارة بمعنى أنها تُفاقم حالة المريض (مع أن الكاهن يستخدمها بضمير مرتاح)؛ إذ تعمل هذه الاستراتيجيات عن طريق إثارة "فيض من المشاعر" ( Gefühls-Ausschweifung ). ويفعل ذلك من خلال "تغيير اتجاه الاستياء "، أي حثّ الضعفاء على البحث عن أسباب تعاستهم في أنفسهم (في "الخطيئة")، لا في الآخرين. إن هذا التدريب على التوبة مسؤول، وفقًا لنيتشه، عن ظواهر مثل راقصي القديس فيتوس والقديس يوحنا في العصور الوسطى، وهستيريا مطاردة الساحرات ، والمشي أثناء النوم (الذي شهد ثمانية أوبئة بين عامي 1564 و1605)، والهذيان الذي تميز بالصيحة المنتشرة "يحيا الموت !".

بالنظر إلى النجاح الاستثنائي للمثال الزهدي في فرض نفسه على ثقافتنا بأكملها، فما الذي يمكننا البحث عنه لمعارضته؟ "أين يوجد نظير لهذا النظام المغلق من الإرادة والهدف والتفسير؟" (الفقرة 23) يعتبر نيتشه من بين المعارضين المحتملين لهذا المثال: (أ) العلم الحديث؛ (ب) المؤرخون المعاصرون؛ (ج) "مهرجو المثال" (الفقرة 27).

(أ) إن العلم في الواقع هو "أحدث وأرقى أشكال" المثل الأعلى الزهدي. فهو لا يؤمن بذاته، ولا يعدو كونه وسيلة لتخدير الذات للمعاناة (العلماء) الذين لا يرغبون في الاعتراف بمعاناتهم. وفي معارضة ظاهرة للمثل الأعلى الزهدي، لم ينجح العلم إلا في هدم "أغلفة هذا المثل، وتغليفه، ولعبة الأقنعة، ... وتصلبه المؤقت، وتحوله إلى خشب، وتجذره" (الفقرة 25). ومن خلال تفكيك مزاعم الكنيسة بشأن الأهمية اللاهوتية للإنسان، يستبدل العلماء احتقارهم لذاتهم [السخرية] كمثال أعلى للعلم.

(ب) إن المؤرخين المعاصرين، في سعيهم لعكس الحقيقة المطلقة، ليسوا زاهدين فحسب، بل هم عدميون للغاية. وبصفتهم منكرين للغائية ، فإن "صيحاتهم الأخيرة" هي: "إلى أي غاية؟"، "عبثًا!"، " لا شيء!" (الفقرة 26)

(ج) ثمة نوع أسوأ من المؤرخين، وهو ما يسميه نيتشه "المتأملين": أولئك المترفون الذين يكتفون بملذاتهم النظرية، والذين نسبوا لأنفسهم فضل التأمل (ويضرب نيتشه مثالاً بإرنست رينان ). أوروبا مليئة بهؤلاء "الممثلين الكوميديين للمثال الأخلاقي المسيحي". بمعنى ما، إن كان هناك من يعادي هذا المثال، فهم هؤلاء، لأنهم على الأقل "يثيرون الشك" (الفقرة 27).

إنّ الإرادة نحو الحقيقة التي يغذيها المثال الزهدي قد أدت بدورها إلى انتشار نوع من الصدق المفرط الذي عرّض الإرادة نحو الحقيقة نفسها للخطر. ويخلص نيتشه إلى أن المطلوب الآن هو نقد قيمة الحقيقة ذاتها (الفقرة 24).