أعمال شغب في أفسس

يذكر سفر أعمال الرسل أن أعمال الشغب وقعت خلال رحلة بولس التبشيرية الثالثة (حوالي 54-57 ميلادي)، قرب نهاية إقامته التي دامت عدة سنوات في أفسس . ^{[ 1 ]} كانت المدينة آنذاك جزءًا من مقاطعة آسيا الرومانية ، في ما يُعرف اليوم بشرق تركيا . بحلول ذلك الوقت، كان بولس قد أمضى ثلاثة أشهر يُناقش في المجمع المحلي حول ملكوت الله ، تلتها سنتان أخريان من التبشير، الذي يُعزيه كاتب السفر إلى إيصال "كلمة الرب" إلى جميع سكان المقاطعة، يهودًا ويونانيين على حد سواء. ^{[ 1 ]} كان بولس قد قرر بالفعل الرحيل إلى مقدونيا وأخائية قبل اندلاع الاضطرابات. ^{[ 1 ]}

٢٣ وفي ذلك الوقت تقريبًا، حدثت ضجة كبيرة حول الطريق. ٢٤ إذ كان هناك رجل يُدعى ديمتريوس، صائغ فضة، يصنع تماثيل فضية للإلهة ديانا، وكان يُدرّ ربحًا كبيرًا للحرفيين. ٢٥ فجمعهم مع العمال الذين يعملون في نفس المهنة، وقال: «أيها الرجال، أنتم تعلمون أن رزقنا من هذه التجارة. ٢٦ كما ترون وتسمعون أنه ليس في أفسس فقط، بل في جميع أنحاء آسيا تقريبًا، أقنع بولس هذا الكثيرين وأضلهم قائلًا إن التماثيل المصنوعة بأيدي البشر ليست آلهة. ٢٧ لذلك، لا تقتصر المخاطر على تجارتنا فحسب، بل قد يُحتقر معبد الإلهة العظيمة ديانا ويُدمر عظمتها، التي تعبدها جميع آسيا والعالم». ^{[ ٢ ]}

بدأت أحداث هذه القصة على يد صائغ فضة يُدعى ديمتريوس، كان يصنع معابد صغيرة للإلهة أرتميس (التي تُترجم أحيانًا إلى ديانا ، نسبةً إلى الإلهة الرومانية المقابلة). ^{[ 1 ]} جمع ديمتريوس زملاءه الحرفيين ليحذرهم من أن تعاليم بولس، التي تنص على أن الأشياء المصنوعة يدويًا ليست آلهة، قد لاقت رواجًا واسعًا بين الناس، مما يهدد مصدر رزق النقابة وشرف الإلهة. ^{[ 1 ]}

لا تزال الطبيعة الدقيقة للأضرحة الفضية التي صنعها ديمتريوس وزملاؤه غير مؤكدة. فهم باريت مصطلح "ناوس" على أنه يشير إلى معبد أو إلى أقدس أقداسه، مما يوحي بأن هذه القطع كانت على الأرجح نماذج مصغرة محمولة للمعبد، مخصصة للاستخدام في المواكب الدينية. ^{[ 3 ]} وبينما عُثر على تماثيل فضية لأرتميس ونماذج من الطين المحروق لها موضوعة في محراب، لم يُعثر على أي تمثيلات فضية لمعبد أفسس نفسه، ويبدو أن ممارسة صنع مثل هذه الأشياء كانت مجهولة حتى لأسقف القرن الرابع يوحنا فم الذهب . ^{[ 4 ]} أحد البدائل المقترحة هو أن العبارة اليونانية " ناوس بويين " (صانع الأضرحة) كانت تحريفًا نصيًا لكلمة " نيوبويوس" ، وهو مصطلح يُطلق على المسؤولين الذين أشرفوا على صيانة معبد أرتميس، مع أن باريت يشير إلى أن الأساس الوحيد لهذا التخمين هو غياب الأدلة على هذه العادة نفسها. ^{[ 5 ]}

يُشير لقب "نيوكوروس" لمدينة أفسس، الذي يدل على مسؤوليتها كحامية لمعبد أرتميس، إلى وجوده في النقوش وعلى العملات المعدنية. ^{[ 6 ] [ 7 ]} ويؤكد نقش أفسسي يتعلق بالممارسات الجنائزية المحلية ويشير إلى "رابطة صائغي الفضة" ( to syndérion tōn argyrokópōn ) وجود مثل هذه النقابة في المدينة. ^{[ 8 ]}

28 فلما سمعوا هذا الكلام امتلأوا غضباً وصرخوا قائلين: «عظيمة هي ديانا الأفسسية!» 29 فامتلأت المدينة كلها بالاضطراب، واندفعوا إلى المسرح بقلب واحد، وألقوا القبض على غايوس وأرسترخس المقدونيين، رفيقي بولس في السفر. ^{[ 2 ]}

استجاب الحرفيون بهتافات تمجد أرتميس، وتدفق حشد غفير نحو مسرح المدينة، فقبضوا على اثنين من رفاق بولس المقدونيين، غايوس وأريستارخوس، وجروهم معهم . [ ^{9 ] [ 10 ] كان} المسرح مكانًا للترفيه ومكانًا للاجتماعات الدورية لمجلس المواطنين ( إكليسيا )، وكان مسرحًا تُناقش فيه النزاعات الاجتماعية بين المجتمعات. ^{[ 11 ]} بُني المسرح على سفح تل، ومن المعروف أنه كان يتسع لما لا يقل عن 24000 شخص. ^{[ 12 ] [ 13 ]}

٣٠ ولما أراد بولس أن يدخل على الناس، منعه التلاميذ. ٣١ فأرسل إليه بعض رؤساء آسيا، الذين كانوا أصدقاءه، يتوسلون إليه ألا يدخل المسرح. ٣٢ فصرخ بعضهم بشيء وبعضهم بآخر، لأن الجماعة كانت في حيرة، ولم يكن معظمهم يعلمون سبب اجتماعهم. ٣٣ فأخرجوا الإسكندر من بين الجموع، وقدمه اليهود. فأشار الإسكندر بيده، وأراد أن يدافع عن نفسه أمام الناس. ٣٤ فلما علموا أنه يهودي، صرخوا جميعًا بصوت واحد نحو ساعتين: «عظيمة هي ديانا الأفسسية!» ^{[ ٢ ]}

حاول بولس دخول المسرح ومخاطبة الحشد ، لكن أتباعه وعدد من رؤساء آسيا، أي المسؤولين المرتبطين إما برابطة آسيا الإقليمية أو، بدلاً من ذلك، الكهنة المسؤولين عن عبادة روما وأغسطس في المقاطعة، منعوه. [ ^{14 ] [ 9 ] ووُصفوا} بأنهم ودودون معه. ^{[ 14 ]} رشّحت الجالية اليهودية المحلية رجلاً يُدعى ألكسندر للدفاع عنهم، لكن الحشد، ما إن عرف أنه يهودي، حتى أسكتوه بهتافات استمرت ساعتين: "عظيمة هي أرتميس الأفسسية!". ^{[ 1 ] [ 15 ]}

قدّم باريت تفسيراً مفاده أن اليهود ربما رشّحوا الإسكندر لأنهم لم يكونوا يُفرّقون دائماً بينهم وبين المسيحيين الذين أثاروا غضب الحشد، أو لأن اليهود كانوا معروفين بمعارضتهم للوثنية . ^{[ 16 ]} وقدّم فيتزمير تفسيراً مماثلاً، مقترحاً أن المجتمع اليهودي ربما أراد من الإسكندر أن يوضح للحشد أنهم والمسيحيين جماعتان متميزتان. ^{[ 17 ]}

٣٥ ولما هدأ كاتب المدينة الجمع، قال: «يا رجال أفسس، من ذا الذي لا يعلم أن مدينة أفسس هي حامية معبد الإلهة العظيمة ديانا، والتمثال الذي سقط من زيوس؟ ٣٦ لذلك، ولأن هذه الأمور لا يمكن إنكارها، فعليكم أن تهدأوا ولا تفعلوا شيئًا متهورًا. ٣٧ فقد أحضرتم هؤلاء الرجال إلى هنا وهم ليسوا لصوص معابد ولا مجدفين على إلهتكم. ٣٨ لذلك، إذا كان لدى ديمتريوس ورفاقه من الحرفيين قضية ضد أحد، فالمحاكم مفتوحة والحكام موجودون. فليتقدموا بشكاوى ضد بعضهم البعض. ٣٩ أما إذا كان لديكم أي استفسار آخر، فسيتم البت فيه في الاجتماع الشرعي. ٤٠ فنحن معرضون للمساءلة عن ضجة اليوم، إذ لا يوجد سبب يمكننا تقديمه لتبرير هذا التجمع غير المنظم». ٤١ ولما قال هذا، صرف الجمع.

انتهى الموقف بعد أن تولى كاتب المدينة ( غراماتيوس )، أحد كبار المسؤولين المدنيين في المدينة، الكلمة. ^{[ 14 ]} كان هذا المنصب من بين أبرز المناصب في أفسس، لدرجة أن اسم شاغله كان يُستخدم لتأريخ الوثائق الرسمية التي عُثر عليها في المدينة. ^{[ 18 ]} بدأ حديثه بطمأنة الحشد بأن مكانة أفسس كحامية لأرتميس وصورتها، التي يُزعم أنها نزلت من السماء وليست من صنع الإنسان، لا جدال فيها. ^{[ 14 ]} ثم أعلن أن الرجال الذين تم القبض عليهم ليسوا مذنبين بسرقة المعبد ولا بالتجديف على الإلهة، لأن صورتها كانت ديوبيتيس، أي ساقطة من السماء. وأضاف أن هناك قنوات قانونية متاحة لأي شخص لديه شكوى مشروعة، وأن سلوك الحشد غير المنضبط يُعرّضهم لخطر اتهام روماني بالتحريض على الفتنة ، وهو أمر خطير بالنسبة لمدينة تُقدّر مؤسساتها المستقلة. ^{[ 19 ] [ 20 ]}

بحسب فيتزمير، فإن الإشارة إلى الديوبيتيس هي المرجع الوحيد في الأدب اليوناني لأسطورة سقوط تمثال أرتميس الإفسية من السماء، مع أن يوريبيدس ، الكاتب المسرحي الأثيني من القرن الخامس قبل الميلاد ، يُلمّح إلى أسطورة مماثلة عن أرتميس الثورية . وأضاف أن الصورة تُفسَّر عادةً على أنها تمثال قديم مصنوع من حجر نيزكي . ^{[ 17 ]} ويشير باريت إلى أن الجسم كان على الأرجح نوعًا من النيازك، وربما كان له شكل بشري. ^{[ 16 ]}

لاحظ باريت أن تصريح كاتب البلدة، مع فعاليته في تهدئة الموقف، قد بالغ في الحقيقة؛ ففي ظروف أخرى، كان بإمكان المسؤول نفسه أن يتهم بولس بالتهمتين معًا، لكن هدفه المباشر كان استعادة النظام، ويمكن القول بشكل معقول إن غاية بولس الأساسية كانت نشر رسالته الخاصة بدلًا من "تشويه سمعة منافسه". ^{[ 16 ]} وفيما يتعلق بالإطار القانوني الذي ذكره كاتب البلدة، أشار باريت إلى أن مجلس المواطنين كان يجتمع ثلاث مرات شهريًا، أو مرة واحدة شهريًا على الأقل، لذا لم يكن ديمتريوس ليضطر للانتظار طويلًا لجلسة استماع قانونية. ^{[ 21 ]} وأوضح فيتزمير أن تحذير كاتب البلدة بشأن التحريض كان سيستند إلى قوانين رومانية مثل قانون لوتاتيا ، وقانون بلاوتيا ، وربما قانون جوليا دي في بوبليكا . ^{[ 22 ]}

قرأ اثنان من المفسرين الأوائل الرواية على أنها سرد مُعاد صياغته للعداء ضد اليهود بدلاً من العداء ضد المسيحيين. جادل اللاهوتي والمستشرق يوليوس فيلهاوزن ، مشيرًا إلى ظهور الإسكندر المُحير، بأن الحادثة وصفت في الأصل شغبًا استهدف اليهود في أفسس، ثم أُعيدت كتابتها لاحقًا لتتمحور حول المسيحيين؛ وفي قراءته، أدى هذا التعديل إلى ما اعتبره صلة مصطنعة ببولس. ^{[ 34 ] [ 30 ]} وقد عزا موضعها في سفر أعمال الرسل إلى السياق الأفسسي المشترك دون اقتراح أساس سردي محدد. ^{[ 34 ] [ 30 ]}

طوّر الباحث الإنجيلي ألفريد لويزي هذه الفرضية، مُحددًا مصدر القلق الأصلي في التبشير اليهودي ، ومعتبرًا الإشارات إلى رفاق بولس وخطاب كاتب المدينة إضافات لاحقة. ^{[ 35 ] [ 36 ]} ويرى لويزي أن هذه الحادثة مثّلت في إنجيل لوقا وسيلةً لتوضيح المصاعب التي واجهها أهل أفسس والتي أشار إليها بولس في رسالته الأولى إلى أهل كورنثوس 15: 32 ورسالته الثانية إلى أهل كورنثوس 11: 23-26. ^{[ 37 ] [ 36 ]} كما يُشير السرد، من وجهة نظره، إلى أنه لا يوجد أساس قانوني لتدخل السلطات في شؤون اليهود أو المسيحيين، نظرًا لتشابههم الجوهري. ^{[ 36 ] [ 38 ]}

اقترح اللاهوتي هانز كونزلمان أن لوقا استند إلى مصادر قليلة، ووضع القصة في سياق مشاعر معادية لليهود من قبل الوثنيين، وربطها ببولس أساسًا للإشادة بنطاق جهود بولس التبشيرية. ^{[ 39 ]} ومع ذلك، فبينما أقر كونزلمان بحرية لوقا في التأليف، اعتبر أن القصة مبنية على أحداث واقعية وليست من نسج الخيال. ^{[ 40 ]} كما رفض فيتزمير فكرة أن الرواية من اختلاق لوقا، متسائلًا عن سبب رغبة لوقا في اختلاق مثل هذه الرواية من العدم. ^{[ 40 ]} واقترح باريت أن لوقا "ربما سمعها [القصة] تُروى في أفسس أو من مسيحيين أفسسيين في أماكن أخرى". ^{[ 3 ]}

تحدى باحثون آخرون هذه الآراء أو نقحوها. فقد نسب اللاهوتي غوتفريد شيل القصة الأصلية إلى رفاق بولس لا إليه شخصيًا، بينما اعتبر اللاهوتي يوهانس مونك مادة الإسكندر جزءًا منفصلًا عن سياق آخر تمامًا. ^{[ 41 ] [ 42 ]} أما اللاهوتي إيكهارد بلوماخر، فرغم موافقته على أن المقطع لم يُوضع في الأصل في الموضع نفسه، فقد أكد أنه كان دائمًا يتعلق ببولس، وكان الهدف منه توضيح زخم الرسالة من خلال تصوير نجاحها كتهديد ملموس لعبادة أرتميس؛ ووفقًا لهذا التفسير، فإن الشخصيات اليهودية وُرثت ببساطة من مصدر لوقا دون أي وظيفة أخرى. ^{[ 42 ]} ورفض اللاهوتي إرنست هانشن فرضية وجود مصدر معادٍ لليهود، مشيرًا إلى أن اليهود في القصة لم يتعرضوا لأي أذى، وإنما مُنعوا فقط من الكلام. ونظرًا لعدم اتساق القصة، استبعد شهادة شهود العيان، تاركًا لوقا مؤلفًا لمشهد أكثر فوضوية من أي شيء يمكن أن يكون قد حدث. ^{[ 43 ] [ 42 ]}

يرى روبرت ف. ستوبس أن فهم هذه الرواية يكون أفضل في سياق التقاليد الدفاعية التي طورتها مجتمعات الشتات اليهودي في المدن اليونانية بشرق البحر الأبيض المتوسط. ^{[ 44 ]} في هذه المدن، كان للمقيمين اليهود وضع قانوني وسيط أعلى من الأجانب العاديين ، ولكنه أدنى من المواطنين الكاملين، إذ تمتعوا بامتيازات خاصة، منها الحق في عقد اجتماعات جماعية وإدارة الأموال، والالتزام بقوانين الطعام والسبت ، والفصل في النزاعات الداخلية، مما ميزهم عن غيرهم من غير المواطنين وأثار استياء السكان اليونانيين المحليين. ^{[ 45 ]} عندما تحول هذا الاستياء إلى عنف جماعي، لجأت المجتمعات اليهودية إلى السلطات الرومانية، وكان بإمكانها عمومًا أن تتوقع إعادة تأكيد امتيازاتها إذا أثبتت أن خصومها هم من بدأوا الاضطرابات - وهو نمط من الحجج وُجد في كتابات كل من فيلو ويوسيفوس ، ويبدو أن المسؤولين الرومان قد قبلوه: ففي رسالته إلى الإسكندرية ، حذر الإمبراطور الروماني كلوديوس (حكم من 41 إلى 54 ميلاديًا) كلا المجتمعين من أي عدوان مستقبلي، مع الإبقاء على امتيازات كل مجتمع الحالية. ^{[ 44 ]} يزعم ستوبس أن رواية أعمال الرسل تعيد إنتاج نفس المنطق الدفاعي، وتضع المسيحيين في الدور الذي تعلمه يهود الشتات. ^{[ 26 ]}

يرى ستوبس أن تبني لوقا لهذا الإطار الدفاعي اليهودي كان خطوة طبيعية، نظرًا لأن لا كاتب سفر أعمال الرسل ولا عامة الناس ميزوا بوضوح بين المسيحيين واليهود خلال تلك الفترة. ^{[ 26 ]} وقد بُنيت الرواية بعناية بحيث يقع اللوم في الفوضى بالكامل على خصوم "الطريق" ( ἡὁδός ، hē hodos ، وهو الاسم الذي أطلقته الجماعة على نفسها )، بينما يظهر بولس ورفاقه كضحايا سلبيين للفوضى. ^{[ 46 ]} ويُصوَّر الآسيويون، الذين كانوا على صلة بالجهاز الذي نُشرت من خلاله المراسيم التي تحمي حقوق اليهود، على أنهم ودودون مع بولس. ^{[ 10 ]} إن إسكات الإسكندر لمجرد أن الحشد عرّفه بأنه يهودي، يربط الحادثة مباشرة بنمط العداء لليهود في المدن اليونانية، مما يُحدد العالم الاجتماعي الذي يُفترض قراءة القصة في سياقه. ^{[ 10 ]}

يُختتم خطاب كاتب المدينة الدفاع عن المسيحية. فمن خلال توبيخه للحشد باعتباره تجمعًا غير شرعي، دون أن ينتقد الكنيسة المسيحية ، يُفرّق ضمنيًا بين الغوغاء الذين جمعهم ديمتريوس والتجمع المنظم للمؤمنين، مُشيرًا إلى إمكانية تعايش الأخيرين بسلام مع مؤسسات المدينة القانونية. ^{[ 47 ]} ويتمثل الادعاء الأساسي في أن المجتمعات المسيحية تستحق نفس الاستقلال الذاتي الذي تمتعت به السلطات اليهودية طويلًا في العالم الروماني. ^{[ 48 ]} إلا أن ستوبس يرى أن هذا الدفاع لم يكن موجهًا إلى المسؤولين الرومان (إذ كان سيبدو لهم مُبهمًا وغير مباشر بما يكفي ليكون بمثابة مذكرة قانونية)، بل إلى القراء المسيحيين الذين كانوا بحاجة إلى طمأنة بأن موقفهم الاجتماعي قابل للدفاع عنه، وإلى حجج يُمكنهم استخدامها ضد جيرانهم المُريبين أو المُعادين. ^{[ 49 ]}

يرى اللاهوتي سي إل برينكس أن الهدف الرئيسي من هذه الرواية هو تصوير تنافس ضمني بين أرتميس والإله المسيحي. ويتجلى هذا التوازي في النص: إذ يُشيد ديمتريوس بأرتميس باعتبارها موضع عبادة "آسيا كلها والعالم" (19: 27)، بينما كان المؤلف قد أشار سابقًا إلى أن رسالة بولس وصلت إلى "جميع سكان آسيا" (19: 10). ^{[ 50 ]} ومن خلال وضع هذا الإقرار بانتشار المسيحية على لسان خصم، تُؤطّر الرواية اللقاء على أنه منافسة بين ادعاءين بالأهمية العالمية. ^{[ 51 ]}

يتتبع برينكس هذا التنافس من خلال سلسلة من التناقضات. يتصرف ديمتريوس بدافع القلق التجاري؛ أما بولس، الذي يُصوَّر في موضع آخر من سفر أعمال الرسل على أنه يعتمد على نفسه من خلال العمل اليدوي ومستعد للمخاطرة بسلامته من أجل قناعاته، فيُضطر إلى تقييده جسديًا لمنعه من دخول المسرح. ^{[ 52 ]} في هذه الأثناء، يتحول الحشد إلى حشد غير عقلاني، معظمهم لا يعرفون سبب تجمعهم. ويتضح هذا التفصيل عندما يوبخ كاتب المدينة الحشد على سلوكهم الذي يُعرِّضهم لخطر اتهام روماني بالشغب، بينما يُشير إلى أن جماعة بولس والجالية اليهودية لم ترتكبا أي ذنب. ^{[ 53 ]} إن امتداد عداء الحشد إلى اليهود والمسيحيين على حد سواء، أمرٌ قابل للتفسير بالنسبة لبرينكس: فخلاصة ديمتريوس لرسالة بولس، بأن الأشياء المصنوعة يدويًا ليست إلهية، لم تكن مسيحية بامتياز، بل كانت موقفًا يهوديًا أيضًا، مما يجعل المجموعتين غير قابلتين للتمييز من وجهة نظر أتباع أرتميس. ^{[ 52 ]}

يشير برينكس إلى أن إغفال ذكر أرتميس في سرد ​​سنوات بولس في مدينة اشتهرت بعبادتها كان سيُمثل ثغرة واضحة لأي قارئ قديم. ومع ذلك، لا يدّعي السرد أي انتصار مسيحي: فقد استمرت عبادة أرتميس في الازدهار في أفسس حتى القرن الثالث، ولم يجد تحذير ديمتريوس أي دليل يدعمه في أي تحول موثق في الممارسة الدينية خلال حياة بولس أو بعدها. ^{[ 54 ]} ما يؤكده المؤلف بدلاً من ذلك هو أن أهل أفسس كانوا ينظرون إلى الإله المسيحي كتهديد حقيقي، وهذا التصور، في سياقه، له دلالة كبيرة. ^{[ 54 ]} ومع ذلك، وكما لاحظ برينكس، "ومن المفارقات، كما اتضح لاحقًا، أن معبد أرتميس سيظل بعد بضعة قرون أطلالًا مهجورًا لآلاف السنين. ^{[ 55 ]}

حدد الباحث في المسيحية المبكرة ، جيفري إم. تريب، مقارنة بنيوية بين أعمال الشغب في أفسس وحادثة لاحقة تمحورت حول الهيكل اليهودي في القدس (أعمال الرسل ٢١: ٢٧-٢٣: ٢٢). ^{[ ٥٦ ]} في نظرية البلاغة اليونانية ، تُعرف المقارنة البنيوية، أو "سينكريسيس" باليونانية ، بأنها أسلوب يجمع بين موضوعين متشابهين لإبراز اختلافاتهم أو لإثبات تفوق أحدهما. ^{[ ٥٧ ]} من خلال سرد أحداث شغب متتاليين تدور حول الهيكل، مليئة بعناصر متطابقة إلى حد كبير، يُنشئ المؤلف مقارنة ضمنية بين المدينتين من خلال الفوضى التي أحدثتها طقوسهما الدينية. ^{[ ٥٦ ]}

يُحدد تريب أربعة عشر عنصرًا سرديًا مشتركًا، يظهر معظمها بتسلسل مماثل في المشهدين: اتهامات متبادلة ضد بولس، وارتباك مدني، وحشد يندفع معًا، واعتقال بولس أو رفاقه، وتدخل السلطات، ووصف نمطي لتشتت الحشد، ومحاولة إلقاء خطاب دفاعي، وصيحة عدائية ثانية، وإشارات إلى كل من الصراع الفصائلي والمؤامرة المنظمة. ^{[ 58 ]} تُعزز أوجه التشابه اللفظية أوجه التشابه البنيوية: فالعديد من المصطلحات الرئيسية التي تربط بين المقطعين نادرة أو فريدة في العهد الجديد ، وأبرزها الاسم synchysis ("ارتباك") والفعل syncheō المرتبط به ، واللذان يظهران في كلا المشهدين ولا يظهران في أي مكان آخر في النص، وكذلك النمط المميز المستخدم لوصف تشتت الحشد. ^{[ 59 ]}

يرى تريب أن المقارنة مُمهَّدةٌ بسفر أعمال الرسل 7 ، وهو آخر حدثٍ رئيسيٍّ يتعلق بالهيكل قبل وصول بولس إلى أورشليم. هناك، يُعلن القديس استفانوس أن الله لا يسكن في هياكل من صنع البشر (7:48)، ويُجري مقارنة بين هيكل سليمان - أول هيكل في أورشليم - والعجل الذهبي ، وهو تمثالٌ عباديٌّ بناه بنو إسرائيل أثناء نزول الوحي على جبل سيناء ، مُعتبرًا كليهما مثالين على عبادةٍ مُضلِّلة. ^{[ 60 ]}

بحسب تريب، يحمل المشهدان حجتين سياسية ولاهوتية، تشكلت كل منهما بفعل ظروف كتابة النص في أعقاب تدمير الهيكل الثاني عام 70 ميلاديًا. ^{[ 61 ]} فعلى الصعيد السياسي، يوحي كلا المشهدين بأن الرد على الرسالة المسيحية بالعنف الجماعي دفاعًا عن الهيكل يُعدّ فوضى ويتعارض مع المصالح الرومانية. ^{[ 61 ]} أما على الصعيد اللاهوتي، فقد يوحي هذا التناقض بأن الله يسمح حتى بتدمير الهيكل الإلهي عندما يرفض المدافعون عنه رسله. ^{[ 61 ]} التباين واضح: تخضع أفسس للنظام المدني والإجراءات القانونية، ويبقى هيكلها قائمًا؛ بينما تغرق القدس في الفوضى، وتتحدى السلطة الرومانية ، ويهدم هيكلها؛ ومع ذلك، يرى تريب أن سفر أعمال الرسل "لا يُجادل ضد اليهودية أو اليهود في حد ذاتهم، بل ضد طريقة معينة لعبادة الله باعتبارها لم تعد مناسبة أو مرغوبة". ^{[ 62 ]}

• باريت، تشارلز ك. (2002). أعمال الرسل: تعليق مختصر . لندن: تي آند تي كلارك.
• برينكس، سي إل (2009). "«عظيمة هي أرتميس الأفسسية»: أعمال الرسل ١٩: ٢٣-٤١ في ضوء عبادة الإلهة في أفسس. المجلة الكتابية الكاثوليكية الفصلية . ٧١ (٤). الرابطة الكتابية الكاثوليكية: ٧٧٦-٧٩٤ . JSTOR ٤٣٧٢٦٦١٦ . 
• فيتزمير، جوزيف أ. (1998). أعمال الرسل . سلسلة تعليقات أنكور ييل للكتاب المقدس. نيو هيفن: مطبعة جامعة ييل.
• هانشن، إرنست (1971). أعمال الرسل: تعليق . أكسفورد: بلاكويل.
• هوكر، مورنا د. (2013). "أرتميس الأفسسية". مجلة الدراسات اللاهوتية . 64 (1): 37-46 . doi : 10.1093/jts/fls174 .
• لويزي ألفريد (1920). Les Actes des Apôtres . باريس: نوري. ص  744، 752-753 ، 756.
• مونك، يوهانس (1967). أعمال الرسل: مقدمة، ترجمة، وملاحظات . سلسلة أنكور للكتاب المقدس. المجلد  31. غاردن سيتي، نيويورك: دابلداي. ISBN 978-0385009140.
• رامزي، ويليام ميتشل (1895). القديس بولس المسافر والمواطن الروماني . لندن: هودر وستوكتون . الصفحات 277-282 . 
• ستوبس، روبرت ف. (1989). "الشغب والتجمع: السياق الاجتماعي لأعمال الرسل 19: 23-41". مجلة الأدب الكتابي . 108 (1): 73-91 . doi : 10.2307/3267471 .
• تريبلكو، بول (1994). "آسيا". سفر أعمال الرسل في سياقه اليوناني الروماني . سفر أعمال الرسل في سياقه في القرن الأول. المجلد  الثاني. غراند رابيدز: إيردمانز. الصفحات 291-364 . ISBN  9780802848475.
• تريب، جيفري م. (2014). "قصة شغبين: تزامن أحداث هيكلي أفسس والقدس في سفر أعمال الرسل 19-23" . مجلة دراسات العهد الجديد . 37 (1): 86-111 .
• فلهاوزن، يوليوس (1914). تحليل Kritische der Apostelgeschichte (باللغة الألمانية). برلين: فايدمان. ص.  41.