عصر علماني

📅 آخر تحديث: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
الموسوعة الحرة

كتاب "عصر علماني" من تأليف الفيلسوف تشارلز تايلور، ونُشر عام ٢٠٠٧ من قِبل مطبعة جامعة هارفارد ، استنادًا إلى محاضرات جيفورد التي ألقاها تايلور سابقًا (إدنبرة ١٩٩٨-١٩٩٩).وقد وصفه عالم الاجتماع البارز روبرت بيلاه [ ١ ] بأنه "من أهم الكتب التي كُتبت في حياتي". [ ٢ ]

الخلفية ونظرة عامة

في السنوات الأخيرة، أصبحت العلمانية موضوعًا هامًا في العلوم الإنسانية والاجتماعية . ورغم استمرار وجود خلافات جوهرية بين الباحثين، ينطلق الكثيرون من فرضية أن العلمانية ليست مجرد غياب للدين ، بل هي فئة فكرية وسياسية يجب فهمها كبناء تاريخي. في هذا الكتاب، يتناول تايلور التحول الذي طرأ على المجتمع الغربي من حالة كان فيها من شبه المستحيل عدم الإيمان بالله ، إلى حالة أصبح فيها الإيمان بالله مجرد خيار من بين خيارات عديدة. وهو يعارض الرأي القائل بأن العلمانية في المجتمع ناتجة عن صعود العلم والعقل ، معتبرًا هذا الرأي تبسيطيًا للغاية ولا يفسر سبب تخلي الناس عن معتقداتهم . يبدأ تايلور بوصف العصور الوسطى ، ثم يعرض التغيرات التي أدت إلى العصر العلماني الحديث. لقد كانت العصور الوسطى عصرًا زاخرًا بالسحر ، حيث آمن الناس بالله والملائكة والشياطين والسحرة وأسرار الكنيسة المقدسة وآثارها وأماكنها المقدسة . كان لكل نوع من هذه الأمور تأثيرات حقيقية غامضة على الأفراد والمجتمع. في أوائل العصور الوسطى، كان يُنظر إلى التطور الروحي للأفراد على أنه مساران: مسار أسرع وأكثر كثافة لرجال الدين وقلة من الناس، ومسار أبطأ لبقية الناس. أما في أواخر العصور الوسطى، فقد ركزت الجهود بشكل كبير على الارتقاء بالجميع إلى مستوى أعلى من الروحانية والحياة.

حتى قبل بضع مئات من السنين، كانت النظرة السائدة في عالم شمال الأطلسي مسيحية في جوهرها . لم يكن بوسع معظم الناس حتى التفكير في أي وجهة نظر دون وجود الله. لكن الثقافة تغيرت بحيث أصبح من الممكن تصور وجهات نظر متعددة لدى معظم الناس. وقد تحقق هذا التغيير من خلال ثلاثة جوانب رئيسية للربوبية : أولها، تحولٌ نحو مركزية الإنسان في اعتبار الطبيعة في المقام الأول ملكًا للبشر؛ ثانيها، فكرة أن الله يتواصل معنا في المقام الأول من خلال نظام غير شخصي أسسه؛ ثالثها، فكرة أن الدين يُفهم من الطبيعة بالعقل وحده. تُعتبر الربوبية الخطوة الوسيطة الرئيسية بين عصر الإيمان بالله والعصر العلماني الحديث . [ 3 ] ويمكن تمييز ثلاثة أنماط للعلمانية: أولها، فضاءات عامة علمانية؛ ثانيها، تراجع الإيمان والممارسة؛ ثالثها، ظروف ثقافية يصبح فيها عدم الإيمان بالدين خيارًا متاحًا. يركز هذا النص على النمط الثالث من العلمانية. [ 4 ]

في كتابه السابق، " مصادر الذات: تشكيل الهوية الحديثة" ، ركّز تايلور على التطورات التي أدت إلى تشكيل هوية الأفراد المعاصرين في الغرب. ويركّز هذا العمل على التطورات التي أدت إلى ظهور البنى الاجتماعية الحديثة. ويُعدّ محتوى " مصادر الذات" مكملاً لكتاب "عصر علماني" . وقد ناقش تايلور الآثار السياسية لكتاب "عصر علماني" في مقابلة مع صحيفة "ذا يوتوبيان". [ 5 ]

مخطط تفصيلي

مقدمة/تمهيد

يستكشف تايلور في كتابه مفهوم " العلمنة " في الغرب الحديث وعلاقته بالدين، متناولًا مختلف التجارب الحياتية التي تُسهم في فهم المرء لحياته كمؤمن أو غير مؤمن. ويؤكد أن الإيمان والكفر ليسا نظريتين متنافستين، بل هما طريقتان مختلفتان لتجربة الحياة، وكلاهما انعكاسي وسياقي. فبالنسبة للمؤمنين، يجدون كمالهم في الله، بينما يجده غير المؤمنين في العقل أو الطبيعة أو أعماق النفس. وفي حالة الوسط، أي في الأنشطة اليومية الواقعة بين هذين النقيضين، يتشكل المعنى.

الجزء الأول: عمل الإصلاح

يرفض تايلور نظرية "الاستبعاد" في العلمنة، التي تفترض أن الدين قد "أُزيل" من المجتمع. بل يرى أن حركة الإصلاح في المسيحية ، التي هدفت إلى الارتقاء بالجميع إلى أعلى مستويات التدين والممارسة، هي التي أدت إلى التحول نحو العلمنة. وقد أفضى ذلك إلى مجتمع منضبط بدأ باتخاذ إجراءات ضد الفوضى وعدم الانضباط. وشجع نجاح هذا المشروع على نزعة مركزية الإنسان، مما فتح الباب أمام نزعة إنسانية ملحدة. ويرى تايلور "ثلاثة أشكال مهمة للفهم الذاتي الاجتماعي": الاقتصاد، والمجال العام، وممارسات وتطلعات الحكم الذاتي الديمقراطي. ويُنظر إلى كل من الاقتصاد والمجال العام على أنهما مستقلان عن السلطة السياسية.

الجزء الثاني: نقطة التحول

أدى برنامج الإصلاح إلى خلق فجوة بين الإنسان والله، مما أسفر عن صعود النزعة الإنسانية المنفردة والابتعاد عن الدين التقليدي. إن فهم الله المتغير في القرون الأخيرة أكثر تعقيدًا من مجرد الانتقال إلى كون غير مبالٍ، وكانت القوة الدافعة وراء استخدام عصر التنوير للعقل والعلم هي المسيحية المُصلحة. وقد أدى هذا المأزق المعرفي الجديد إلى تحول نحو استكشاف أنظمة غير شخصية بعقل منفصل، وتشكيل مجتمعات وفقًا لأحكام النظام الأخلاقي الحديث، وهو ما يمثل تحولًا جوهريًا في الأفق.

الجزء الثالث: تأثير نوفا

يُحدد تايلور ثلاث مراحل لهذا التحول: أولًا، الابتعاد عن المسيحية؛ ثانيًا، فترة من التنوع أدت إلى رفض النزعة الإنسانية؛ ثالثًا، التوجه نحو ثقافة "الأصالة" و"الفردية التعبيرية". ويشير تايلور إلى أن العصر العلماني يُولّد ضغوطًا متضاربة، مما يؤدي إلى فقدان روح البطولة والشعور بالضيق . وقد نشأ الاعتقاد بكون غير شخصي من التقدم العلمي والمفهوم الكوني الجديد الذي روّج لنظرة مادية للعالم. كما يتناول تايلور تأثير الفن وظهور فن إبداعي يحتاج إلى ترسيخ مرجعياته الخاصة. ويجادل بأن هذا الفن يُهيئ مساحة للروحانيين وللعالم العميق لغير المؤمنين. وأخيرًا، يُشير تايلور إلى ظهور أخلاق علمانية جديدة تُركز على الإنسانية والإيثار والواجب، مما أدى إلى ثورة بين جيل الشباب في نهاية القرن التاسع عشر. تحطمت هذه الحركة في الحرب العالمية الأولى. دخل الكثيرون الحرب وهم يحتفلون بفرصة "البطولة والتفاني" ليجدوا أنفسهم "مرسلين جماعياً إلى الموت في مذبحة طويلة وآلية". (ص  417)

الجزء الرابع: سرديات العلمنة

عصر التعبئة

يتحدى تايلور مفهوم العلمنة من خلال اقتراح حقبة تعبئة امتدت من عام 1800 إلى عام 1960، شهدت خلالها الأديان تطوراً واستقطاباً واسع النطاق للأفراد. وقد ساهمت الأشكال الجديدة للدين في تنظيم الناس وإلهامهم بولاء شديد، ولعبت الكنائس دوراً محورياً في حياتهم. ففي فرنسا، نظمت الكنيسة العلمانيين في هيئات جديدة (مثل حركة العمل الكاثوليكي )، بينما في العالم الناطق بالإنجليزية، ساعدت طوائف مثل الميثودية الناس على التكيف مع اقتصاد السوق .

عصر الأصالة

شهد الغرب الحديث ثورة ثقافية في الستينيات، مما أنهى عصر التعبئة واستبدله بثقافة " الأصالة " والفردية "التعبيرية" .

يؤثر هذا على المخيال الاجتماعي . فإلى المفهوم "الأفقي" للاقتصاد والمجال العام والشعب ذي السيادة (ص  481)، يُضاف فضاء الموضة، ثقافة التباهي المتبادل. وقد تعزز النظام الأخلاقي الحديث القائم على المنفعة المتبادلة، ويتطلب الاحترام المتبادل ألا "ننتقد قيم بعضنا البعض" (ص 484  )، لا سيما في المسائل الجنسية. وبما أن حياتي الدينية أو ممارستي الدينية هي خياري الشخصي، فقد لا يكون ارتباطي بالمقدس متأصلًا في "الأمة" أو "الكنيسة". وهذا استمرار للنزعة الرومانسية نحو الابتعاد عن العقلانية والتوجه نحو "لغة أكثر دقة" ( شيلي ) لفهم "البصيرة/الشعور الروحي" الفردي. "لا تقبل إلا ما ينسجم مع ذاتك الداخلية" (ص  489). وقد أدى هذا إلى "تقويض الصلة بين الإيمان المسيحي والنظام الحضاري" (ص  492).

لقد أحدثت ثورة السلوك الجنسي قطيعة مع ثقافة التشدد الأخلاقي التي سادت خلال نصف الألفية الماضية. ومع ذلك، لا تزال قواعد الكنائس وقيمها منفصلة عن تقبّل المجتمع الحديث للجنسانية، ومرونة الأدوار الجندرية، وقضايا الهوية.

الدين اليوم

اليوم، بات مفهوم " دمج الدين في الدولة على طريقة دوركهايم  الجديدة" (ص 505) و"التداخل الوثيق بين الدين وأسلوب الحياة والوطنية" (ص 506) موضع تساؤل. يتساءل الناس، كما تساءلت بيغي لي : " هل هذا كل شيء؟ " إنهم ورثة الثورة التعبيرية، "يسعون إلى نوع من وحدة وكمال الذات... للجسد وملذاته... وينصب التركيز على الوحدة والنزاهة والشمولية والفردية" (ص 507). يُطلق على هذا غالبًا اسم "الروحانية" في مقابل "الدين المنظم".  

أدى هذا إلى انهيار الحواجز بين الجماعات الدينية، ولكنه تسبب أيضًا في تراجع الممارسة الفعّالة وتراخي الالتزام بالعقائد الأرثوذكسية. إنه انتقال من عصر التعبئة إلى عصر الأصالة، وهو بمثابة "تراجع للمسيحية". سيقل عدد الأشخاص الذين "يُحافظون على إيمانهم من خلال هوية سياسية أو جماعية قوية" (ص  514)، على الرغم من أن نواة (واسعة في الولايات المتحدة) ستبقى متمسكة بهويات نيو-دوركهايمية، مع إمكانية استغلالها من قِبل أمثال "ميلوسيفيتش وحزب بهاراتيا جاناتا" (ص  515).

بافتراض أن "التوق الإنساني للدين لن يخبو" (ص  ٥١٥)، فإن الممارسة الروحية ستتجاوز الممارسات الكنسية المعتادة لتشمل التأمل ، والعمل الخيري ، وحلقات الدراسة ، والحج ، والصلاة الخاصة ، وما إلى ذلك. وستكون هذه الممارسة "منفصلة" عن المجتمع المقدس القديم، أو الهوية الوطنية الحديثة، أو مركز "النظام الحضاري"، ولكنها ستظل جماعية. "يُنمّي المرء حياة دينية" (ص  ٥١٨).

مع استمرار الحياة الدينية، يحتفظ الكثيرون برابط اسمي مع الكنيسة، لا سيما في أوروبا الغربية . ويبدو أن هذا "الظل" قد تضاءل منذ عام 1960. فقد ازداد عدد الأشخاص الذين يقفون خارج نطاق الإيمان، ولم يعودوا يشاركون في طقوس العبور كالمعمودية والزواج . ومع ذلك، يتفاعل الناس، على سبيل المثال في فرنسا مع الذكرى المئوية والخمسمائة لمعمودية كلوفيس ، أو في السويد مع فقدان عبّارة عبر بحر البلطيق . يبقى الدين "قويًا في الذاكرة؛ ولكنه أيضًا بمثابة مخزون احتياطي من القوة الروحية أو العزاء." (ص  522)

لا تُلاحظ هذه التباعدات في الولايات المتحدة. قد يعود ذلك إلى (1) أن المهاجرين استخدموا عضوية الكنيسة كوسيلة لإثبات وجودهم: "اذهب إلى الكنيسة التي تختارها، ولكن اذهب." (ص  524). أو (2) قد يكون السبب هو الصعوبة التي تواجهها النخبة العلمانية في فرض " تصورها الاجتماعي " على بقية المجتمع، على عكس أوروبا الهرمية. كذلك (3) لم تشهد الولايات المتحدة نظامًا دينيًا قديمًا ، لذا لم تكن هناك ردة فعل ضد الكنيسة الرسمية . ثم (4) ردت الجماعات في الولايات المتحدة بقوة ضد ثقافة ما بعد الستينيات، على عكس أوروبا. لا تزال غالبية الأمريكيين راضين في ظل "أمة واحدة تحت الله". هناك عدد أقل من الأسرار الخفية في العائلات، و"من الأسهل أن تكون واثقًا تمامًا من صوابك عندما تكون القوة المهيمنة." (ص  528). أخيرًا (5) قدمت الولايات المتحدة نماذج تجريبية للدين ما بعد دوركهايم لمدة قرن على الأقل.

بعد تلخيص حجته، يتطلع تايلور إلى المستقبل، الذي قد يتبع عودة الدين تدريجيًا في روسيا لدى أناس نشأوا في "أرض قاحلة" من الإلحاد المتشدد، ثم اهتدوا فجأة إلى الله، أو قد يتبع ظاهرة "الروحانية دون التدين" في الغرب . "على أي حال، نحن في بداية عصر جديد من البحث الديني، لا يمكن لأحد التنبؤ بنتائجه".

الجزء الخامس: شروط الاعتقاد

نعيش في إطارٍ مُحدَّد. هذه هي نتيجة القصة التي رواها تايلور، في خيبة الأمل وخلق الذات المُحصَّنة والذات الداخلية، واختراع الخصوصية والحميمية، والذات المنضبطة، والفردية . ثم الإصلاح، وتفكك النظام الكوني والزمن الأعلى في العلمانية، والاستفادة القصوى من الوقت المُقاس كمورد محدود. يمكن أن يكون الإطار المُحدَّد مفتوحًا، مما يسمح بإمكانية التجاوز، أو مغلقًا. يجادل تايلور بأن كلا الحجتين "تضليل" و"تتضمنان خطوة تتجاوز الأسباب المتاحة إلى عالم الثقة الاستباقية" (ص  551) أو الإيمان.

توجد عدة بنى للعالم المغلق تفترض الإطار الداخلي. إحداها فكرة الفاعل العقلاني في نظرية المعرفة الحديثة . وأخرى هي فكرة أن الدين طفولي، ولذلك "يملك غير المؤمن الشجاعة لاتخاذ موقف ناضج ومواجهة الواقع" (ص  ٥٦٢). يجادل تايلور بأن بنى العالم المغلق لا تُناقش في الواقع رؤاها للعالم، بل "تعمل كمسلمات لا تُناقش" (ص  ٥٩٠)، ويصبح من الصعب جدًا فهم سبب إيمان أي شخص بالله.

في ظلّ العيش ضمن الإطار الداخلي، "تختبر الثقافة بأكملها ضغوطًا متبادلة، بين جاذبية سرديات الوجود الداخلي المغلق من جهة، والشعور بعدم كفايتها من جهة أخرى." (ص  ٥٩٥). يستجيب الماديون للتجربة الجمالية للشعر. ويتفق المؤمنون مع النظام الأخلاقي الحديث وأجندته المتعلقة بحقوق الإنسان ورفاهيته على مستوى العالم. أما الرومانسيون "فيرفضون الذات المنضبطة والمحصنة" (ص  ٦٠٩) التي تبدو وكأنها تضحي بشيء جوهري فيما يتعلق بالمشاعر والوجود الجسدي.

لحلّ الضغوط والمعضلات المعاصرة، يقترح تايلور "مطلبًا أقصى" يتمثل في تعريف تطلعاتنا الأخلاقية بعبارات لا "تسحق أو تشوه أو تنكر ما هو جوهري لإنسانيتنا". (ص  640) فهو يطمح إلى الكمال والسمو، ولكنه يسعى أيضًا إلى "احترام ازدهار الإنسان العادي احترامًا كاملًا". (ص  641)

يتخيل تايلور فضاءً أخلاقياً ثنائي الأبعاد. يمنحك البعد الأفقي "نقطة حل، ومكافأة عادلة" (ص  706). أما البعد الرأسي فيأمل في الارتقاء إلى مستوى أعلى، وإعادة بناء الثقة، و"التغلب على الخوف من خلال تقديم الذات له؛ والاستجابة له بالحب والتسامح، وبالتالي الوصول إلى مصدر للخير والشفاء" (ص  708)، والتخلي عن إشباع الرضا بالانتصار الأخلاقي على الشر في العنف المقدس، سواء كان دينياً أو علمانياً.

يتناول تايلور في كتابه "الحدود المضطربة للحداثة"، كيف نتبع البحث الرومانسي عن الكمال، ومع ذلك نبدو وكأننا ما زلنا نتأثر بتراثنا الديني. نستبدل مفهوم "الزمن الأسمى" القديم بالسيرة الذاتية والتاريخ والتخليد. يشعر كثير من المعاصرين بعدم الارتياح تجاه الموت، "التخلي عن كل شيء". (ص  725)

«إن عصرنا بعيد كل البعد عن الاستقرار في حالة من الإلحاد المريح.» (ص  727) «إن العصر العلماني يعاني من انفصام الشخصية ، أو بالأحرى، من ضغوط متضاربة عميقة.» (ص  727) في مواجهة الإلحاد، يقدم تايلور مجموعة مختارة من التحولات الروحية الحديثة أو التجارب «الاستبصارية» لدى فنانين وكتاب كاثوليك ، من بينهم فاتسلاف هافيل ، وإيفان إيليتش ، وتشارلز بيغي ، وجيرارد مانلي هوبكنز . إن الطريق إلى المستقبل هو تنوع ثري من السبل إلى الله في وحدة الكنيسة ونهج جديد لمسألة الجنس/الحسية. يواجه العالم العلماني المنضبط والمنفصل تحديًا من خلال العودة إلى الجسد في الحركة الخمسينية . هناك «تداخل عميق بين الإيروس والحياة الروحية.» (ص  767) «في حياتنا الدينية، نستجيب لحقيقة متعالية.» (ص  768) إن سعينا إلى "الامتلاء" هو ردنا عليه.

إنّ الإيمان العلمانيّ هو بمثابة إغلاقٍ للآفاق. "الباب موصدٌ أمام أيّ اكتشافٍ جديد." (ص  769) ولكن في "الأرض القاحلة" العلمانية... سيبدأ الشباب من جديد في استكشاف ما وراء الحدود." (ص  770) ويعتقد تايلور أنّ ذلك سيتضمن الابتعاد عن "التجرّد من الجسد"، أي تجريد الحياة الروحية من أجسادها، وعن التجانس في مبدأ واحد، للاحتفاء بـ"سلامة أنماط الحياة المختلفة." (ص  772)

الخاتمة: القصص المتعددة

في خاتمة موجزة، يربط تايلور روايته بجهود مماثلة قام بها، على سبيل المثال، جون ميلبانك وحركة الأرثوذكسية الراديكالية ، مع توضيحه في الوقت نفسه لخصوصية منهجه. ويطلق على الرواية التي يرويها مفكرو الأرثوذكسية الراديكالية اسم "رواية الانحراف الفكري"، والتي تركز على "التغيرات في الفهم النظري، لا سيما بين النخب المتعلمة وما يتصل بها" (ص  774)، بينما تهتم الرواية التي يرويها، والتي يسميها "رواية الإصلاح الرئيسية"، بكيفية "ظهور العلمانية كظاهرة جماهيرية" (ص  775). وتُكمل هاتان الروايتان بعضهما بعضًا، "إذ تستكشفان جوانب مختلفة من الجبل نفسه" (ص  775). وفي مراجعته للكتاب، وافق ميلبانك على أن أطروحة تايلور "...أكثر جوهرية... لأن العمليات الأكثر تحديدًا هي اندماج الأفكار والممارسات، وليست أفكارًا بمعزل عن بعضها". [ 6 ]

نقد

انتقد تشارلز لارمور كتاب "عصر علماني" في منهجه، لا سيما لكثرة الإشارات فيه إلى اللاهوتيين الكاثوليك وغياب الشخصيات البروتستانتية الملحوظ (انظر القسم الأول، الفقرة 7 في المقال المذكور). [ 7 ] ويرى لارمور أيضًا أن "عصر علماني" لا يقدم أي جديد، بل هو مجرد امتداد لأعمال ماكس فيبر حول نظرية العلمنة (القسم الثاني، الفقرة 1)، مع وجود اختلافات بين فيبر وتايلور قد تُعزى إلى كون فيبر "بروتستانتيًا غير ملتزم" وتايلور "كاثوليكيًا متدينًا" (القسم الثاني، الفقرة 2). ويرى لارمور أن تايلور، في كتابه، قد يمتلك أساسًا كافيًا للقفز إلى استنتاجات ميتافيزيقية أو دينية بشأن فهم النظرة العلمانية للعالم، لكن القيام بذلك "هو تحديدًا ما لا ينبغي لنا فعله" (القسم الثاني، الفقرة 5). ويختلف لارمور مع إصرار تايلور على أنه ينبغي على الناس، بعد امتلاكهم معلومات كافية، اتخاذ موقف بشأن وجود الله في جميع أنحاء العالم (القسم الثاني، الفقرة 7). في رأي لارمور، يخطئ تايلور في عدم إدراكه أننا "لم نكن ولن نكون أبدًا على وفاق مع أنفسنا"، وبالتالي، لا ينبغي له أن يقفز إلى استنتاجات مبنية على الإيمان - وهو ما يعتقد لارمور أن تايلور فعله في كتابه (القسم الثاني، الفقرة 12).

التقييمات

تمت مراجعة كتاب "عصر علماني" في صحف مثل صحيفة نيويورك تايمز [ 8 ] وصحيفة الغارديان [ 9 ] ، ومجلات مثل مجلة نيو ريبابليك [ 7 ] ومجلة ذا أميركان بروسبكت [ 10 ] ، ومجلات متخصصة مثل مجلة إنتلكتشوال هيستوري ريفيو [ 11 ] ومجلة بوليتيكال ثيوري [ 12 ] ومجلة إمبليسيت ريليجن [ 13 ] ومجلة يوروبيان جورنال أوف سوسيولوجي [ 14 ] .

مراجع

  1. ↑ «الفائزون بالميدالية الوطنية للعلوم الإنسانية لعام 2000» . المؤسسة الوطنية للعلوم الإنسانية. مؤرشف من الأصل بتاريخ 23 يناير 2015. تم الاطلاع عليه بتاريخ 23 يناير 2015 .
  2. ↑ "علمانية من نوع جديد" ، الإطار الكامن (مدونة)، مجلس أبحاث العلوم الاجتماعية، 19 أكتوبر 2017، مؤرشف من الأصل في 27 أكتوبر 2007 ، تم استرجاعه في 18 أكتوبر 2009
  3. ↑ ص ٢٢١
  4. ↑ ص 20
  5. ↑ ميني، توماس ومونك، ياشا. المكاسب الروحية. مؤرشف بتاريخ 4 أكتوبر 2010 في أرشيف الإنترنت ، صحيفة يوتوبيان، 7 ديسمبر 2010
  6. ↑ ميلبانك، جون (2009). "مقال نقدي: نظرة أقرب على الجانب الجامح: بعض التعليقات على كتاب تشارلز تايلور "عصر علماني"". دراسات في الأخلاق المسيحية . 22 (1): 100. doi : 10.1177/0953946808100228 . S2CID 143046007 . 
  7. 1 2 تشارلز لارمور (9 أبريل 2008). "إلى أي مدى يمكننا التحمل؟ [ مراجعة لكتاب عصر علماني لتشارلز تايلور ] " . مجلة نيو ريبابليك . كريس هيوز. ISSN 0028-6583 . تاريخ الاسترجاع: 2 يناير 2013 . 
  8. ↑ جون باتريك ديغينز (16 ديسمبر 2007). "وهم الإلحاد"
  9. ↑ ستيوارت جيفريز (7 ديسمبر 2007). "هل هذا كل شيء؟"
  10. ↑ عزيز حق (2 أكتوبر 2007). "إبعاد الله عن الأمر [ مراجعة لكتاب عصر علماني لتشارلز تايلور ] " . مجلة "ذا أميركان بروسبكت ". جاي هاريس. الرقم الدولي الموحد للدوريات 1049-7285 . تاريخ الاطلاع: 2 يناير 2013 . 
  11. ↑ بيل كوك (2009). "تشارلز تايلور وعودة اللاهوت كتاريخ". مجلة التاريخ الفكري . 19 (1). روتليدج: 133-139 . doi : 10.1080/17496970902722999 . ISSN 1749-6977 . S2CID 170254091 .  
  12. ↑ إليزابيث شاكمان هيرد (2008). "مراجعة الكتب: عصر علماني، بقلم تشارلز تايلور". النظرية السياسية . 36 (3): 486. doi : 10.1177/0090591708315144 . ISSN 0090-5917 . S2CID 220899939 .  
  13. ↑ فوغان س. روبرتس (2009). "عصر علماني بقلم تشارلز تايلور" . الدين الضمني . 12 (1): 121. doi : 10.1558/imre.v12i1.121 . ISSN 1743-1697 . 
  14. ↑ كريج كالهون (2008). "عصر علماني [مراجعة لكتاب تشارلز تايلور]". المجلة الأوروبية لعلم الاجتماع . 49 (3). منشورات كامبريدج الإلكترونية: 455-461 . doi : 10.1017/S0003975609000186 . ISSN 0003-9756 . S2CID 232175208 .