ما بعد السياسة

يُعيد عمل رانسير تعريف مفهوم السياسة. فبالنسبة له، لا تتمثل السياسة في "ممارسة السلطة أو البتّ في الشؤون العامة"، كما هو شائع. بل إذا كانت السياسة تنبع من حقيقة تقاسم فضاء مشترك، وبالتالي اهتمامات مشتركة؛ وإذا كان "كل قرار بشأن الشؤون العامة يتطلب وجود المشترك مسبقًا"، فإن السياسة الحقيقية، كما يقول رانسير، تشير حتمًا إلى التناقض الكامن بين التصورات المتنافسة لهذا المشترك. ^{[ 39 ]}

انطلاقًا من هذا الأساس، ينطلق تحليل رانسير للسياسة من خلال التمييز الذي يُجريه بين المفهوم الأخير للسياسة الحقيقية ( باعتبارها عداءً)، وما يُسميه الشرطة أو النظام الشرطي . ويقول رانسير إن الاختلاف الجوهري بين السياسة الحقيقية والشرطة يكمن في تصوير كل منهما للمشترك. فالأولى لا تُقرّ فقط بالطبيعة المتنازع عليها للمشترك، بل تُبرزها أيضًا. أما الشرطة:

"...يرمز إلى المجتمع كمجموعة من الأجزاء والأماكن والوظائف المحددة جيدًا، والخصائص والقدرات المرتبطة بها، وكل ذلك يفترض توزيعًا ثابتًا للأشياء إلى عامة وخاصة - وهو تمييز يعتمد في حد ذاته على توزيع منظم للمرئي وغير المرئي، والضوضاء والكلام، وما إلى ذلك... إن طريقة عد [الأجزاء والأماكن والوظائف] تحدد في الوقت نفسه طرق الوجود والفعل والقول المناسبة لهذه الأماكن." ^{[ 32 ]}

وبهذا المعنى (وعلى الرغم من أنه يختلف مع فوكو في بعض النقاط الحاسمة)، فإن تعريف رانسير للشرطة يشبه التعريف الوارد في أعمال ميشيل فوكو .

إن التصور الجمالي للسياسة لدى رانسير ^{[ 40 ]} يسمح له بأخذ مفهوم "الشرطة" عند فوكو خطوة أخرى إلى الأمام: لا يقتصر الأمر، كما يقول رانسير، على أن التوزيع المحدد "للأجزاء" الواردة في نظام الشرطة يحكم "طرق الوجود والفعل والقول" ^{[ 32 ]} (أي القواعد السلوكية "المناسبة لهذه الأماكن")؛ بل كما يوحي الترشيح، فإن هذا "التقسيم المحدد للمدرك " يعمل أيضًا على رسم، وبالتالي مراقبة، حدود ما هو مرئي وغير مرئي، مسموع، مفهوم - باختصار، مدرك - بموجب هذا النظام.

تستمد هذه الرؤية المميزة جزئيًا من بحث رانسير في أصول الديمقراطية، وجزئيًا من مركزية مفهوم " الخلاف " في نظريته . فبينما يُترجم هذا المصطلح إلى الإنجليزية ببساطة بـ"الخلاف" (مع إشارة واضحة إلى العنصر العدائي المتأصل في السياسة، كما نوقش سابقًا)، فإنه في الفرنسية يعني أيضًا، في سياق الكلام، سوء الفهم بين الأطراف، أو بتعبير أدق، بالمعنى الذي قصده رانسير، "التحدث دون فهم". ^{[ 41 ]} ويؤكد رانسير هنا أن سوء الفهم ليس أمرًا محايدًا، بل إن تقسيم المُعطى المُدرك في النظام الشرطي هو ما يحدد ما إذا كان الكلام يُسمع ككلام أم كضجيج؛ كخطاب عقلاني (كما في نظرية الديمقراطية التداولية ، مثل نظرية يورغن هابرماس أو جون رولز )، أم كهمهمة أو أنين. في رانسير، فإن حقيقة وصف صوت بأنه "غير مسموع" ترتبط، بالتالي، بإنكار موضوع ذلك الصوت كموضوع (سياسي).

كما ذُكر آنفًا، وبما أن "الإحصاء" ينطوي دائمًا على "إحصاء خاطئ" (أي إنكار خضوع فئات معينة)، فإن "منطق الصواب" ^{[ 42 ]} الذي يعمل بموجبه النظام الشرطي لا يتوافق مع منطق المساواة الجذرية الفاعلة الذي طرحه رانسير. وانطلاقًا من روايته عن الفعل الاغتصابي الذي أسس الشعب كمصدر للسيادة الشعبية في أثينا القديمة، يُعرّف رانسير الديمقراطية بأنها "السلطة الخاصة لأولئك الذين لا يملكون حقًا مشتركًا لممارسة السلطة، باستثناء عدم أحقيتهم في ممارستها": "الديمقراطية هي السلطة المتناقضة لأولئك الذين لا يُحسبون: إحصاء من لا يُحسبون". ^{[ 43 ]} إن التسلسل السياسي الحقيقي والأساسي (على حد تعبير باديو) ينشأ إذن في اللحظة النادرة التي يمارس فيها " المنبوذون " هذا اللقب ويقدمون "مطالبتهم المغتصبة" ^{[ 44 ]} بحصة في المشترك: في هذه اللحظة من "التكوين السياسي" - أي ظهور ذات سياسية جديدة - يلتقي منطق المساواة بمنطق الشرطة غير المتكافئ للخاص ويكشفه بعنف؛ وهكذا ، يؤكد المنبوذون على سماع صوتهم ووضوح جسدهم الجماعي، فيستولون على مكانهم في تقسيم المحسوس ويقلبون "الخطأ" الافتتاحي الذي ارتكبه بحقهم أمر الشرطة الذي لم يحصهم.

يرى رانسير أن لحظة "التمزق الجذري في نظام الشرعية والهيمنة" ^{[ 43 ]} هي احتمال قائم، وبالتالي فهي تُؤكد على الطبيعة الاحتمالية النهائية لأي نظام شرطي. ويُفسر هذا التأكيد بالفاعلية الخاصة التي يتمتع بها " الخارجون عن القانون" بحكم طبيعة علاقتهم بالشرطة. ويحرص رانسير على التأكيد أن " الخارجين عن القانون" ليسوا طبقة اجتماعية أو جماعة مُستبعدة تنتظر الاندماج، فهذا من شأنه أن يستلزم ليس فقط تفسيرًا إجرائيًا للمساواة، بل أيضًا وجود فاعل سياسي ناشئ - كهوية مُحددة مسبقًا في النظام الشرطي - قبل اللحظة السياسية، وكلا السيناريوهين لا يستحقان تسمية "سياسة" وفقًا لرانسير. ^{[ 32 ] [ 45 ]} ينبغي بدلاً من ذلك اعتبار "اللا-جزء" فئةً زائدة، موجودة "في آنٍ واحد في اللا مكان وفي كل مكان": ^{[ 46 ]} "...الفاعلون السياسيون جماعات زائدة تُشكك في إحصاء أجزاء المجتمع وعلاقات الإدماج والإقصاء التي تُحدد هذا الإحصاء. الفاعلون... لا يُمكن اختزالهم إلى جماعات أو هويات اجتماعية، بل هم بالأحرى جماعات للتعبير والتعبير فائضة عن إحصاء الجماعات الاجتماعية". ^{[ 47 ]}

من هذا التصور تستمدّ الجماعات غير المنتمية إلى المجتمع ( les sans-parts) قدرتها على الفعل: فمن الأهمية بمكان أن منطق الشرطة الخاص بالمجتمع هو منطق "يقوم على التشبع"، أي على افتراض إمكانية تصنيف المجتمع ككل " يتألف من جماعات تؤدي وظائف محددة وتشغل مساحات معينة". ^{[ 48 ]} وباعتباره الدليل المرئي/الخفي في آنٍ واحد على المقولة القديمة القائلة، خلافًا لهذا المنطق، بأن "الكل أكبر من مجموع أجزائه"، ^{[ 46 ]} فإن وجود الجماعات غير المنتمية إلى المجتمع (les sans-parts) باعتبارها فائضًا ينفي بشكل جذري منطق الشرطة الخاص بالمجتمع.

يبدو أن هناك تناقضًا يظهر في مخطط رانسير (الموضح أعلاه): فالتأصيل السياسي يستلزم تأكيد مكانة ما، ولكنه في الوقت نفسه ينفي منطق الأماكن نفسه، منطق الخاصية. ويتناول رانسير هذا الأمر بتحديد أن اللحظة السياسية لا تُستدعى إلا بقدر ما يتم تأكيد "جزء اللاجزء" بطريقة تُشكل هوية "مع المجتمع ككل". ^{[ 49 ]} ويزعم رانسير أن هذه البادرة الكونية المميزة تعمل على إنكار المنطق الخاص الذي يقسم الفضاء الاجتماعي إلى سلسلة من الأماكن والوظائف والأجزاء الخاصة، وبالتالي حل التناقض المذكور آنفًا. وفي تحليله للسياسة (وما بعد) السياسية، يُشدد سلافوي جيجيك أيضًا بشدة على دور الكوني. فبالنسبة لجيجيك، يصبح الموقف سياسيًا عندما:

...يبدأ مطلبٌ مُحددٌ في العمل كتكثيفٍ مجازيٍّ للمعارضة العالمية [الشاملة] ضدّهم، أي ضدّ من هم في السلطة، بحيث لا يقتصر الاحتجاج على ذلك المطلب فحسب، بل على البُعد العالمي الذي يتردد صداه في ذلك المطلب المُحدد... وما تميل السياسة ما بعد السياسية إلى منعه هو تحديدًا هذا التعميم المجازي للمطالب المُحددة. ^{[ 50 ]}

مع ذلك، فيما يتعلق بمعالجة التناقض المذكور آنفًا، يُعد مفهوم زيزيك عن "الباقي غير القابل للتجزئة" ^{[ 36 ]} أكثر إفادةً من تركيزه على الكلي. ويتطابق مفهوم "الباقي" بطبيعة الحال مع مفهوم "الفائض" أو "الزائد" عند رانسير. في الوقت نفسه، ينطوي مفهوم "عدم القابلية للتجزئة" على مقاومة شديدة للتقسيم (ربما أقوى من النزعة الكلية التي يعتمد عليها رانسير).

في هذا السياق، يقترب الوضع الأنطولوجي للباقي عند جيجيك من وضع الشخصية المميزة في "الجدلية غير التعبيرية" عند باديو: المجموعة العامة. والمجموعة العامة، المستمدة من نظرية المجموعات الرياضية ، هي الاسم الذي أطلقه مكتشفها بول كوهين على " الكائن الرياضي الذي لا وصف واضح له، ولا اسم له، ولا مكان له في التصنيف... [إنه] كائنٌ سمته المميزة أنه بلا اسم". وبالتالي، فهي تقدم حلاً للمشكلة الأساسية في السياسة، والتي، وفقًا لباديو، تُطرح على النحو التالي: إذا كان في الصراع بين منطق القانون (الشرطة) المُقيِّد ومنطق الرغبة التحرري، يجب أن تكون الرغبة موجهة دائمًا إلى شيء يتجاوز الكون الأنطولوجي الذي يحدده القانون، فإن المشكلة الحاسمة للعمل السياسي تكمن في إيجاد طرق لتسمية موضوع الرغبة دون وصفه، وبالتالي إخضاعه مرة أخرى للمجال الأنطولوجي للقانون، لأن هذا من شأنه أن ينفي الرغبة، وبالتالي ينفي إمكانية وجود السياسة. ^{[ 51 ]} نظرًا لارتباط العمومية بالشمولية في أعمال باديو، فإن الأخيرة تُسهم إسهامًا كبيرًا في تطوير مفهوم "الفائض" أو "الزيادة" عند كلٍّ من رانسير وجيجيك. كما أنها تُشير، بشكلٍ أكثر وضوحًا من رانسير، إلى اعتبار السياسة الحقيقية لحظة تأسيس مفهوم جديد كليًا للكلية الاجتماعية. أو كما يقول جيجيك: "...السياسة الأصيلة... هي فن المستحيل - فهي تُغير معايير ما يُعتبر "ممكنًا" في السياق القائم"؛ ^{[ 52 ]} ومن هنا أيضًا، بالنسبة لجيجيك، بُعدها العدائي المتأصل.

يؤدي مفهوم الفائض غرضًا مختلفًا في نظرية موف السياسية، التي ترتكز بشكل كبير على مفهومها ومفهوم لاكلو للهيمنة . ^{[ 53 ]} ووفقًا لديكيك، فإن الهيمنة في صورة لاكلو وموف تفترض استحالة "مجتمع متماسك تمامًا، أو بعبارة أخرى، إغلاق كامل للمجتمع". ^{[ 54 ]} وذلك لأن الهيمنة لا تتحقق إلا من خلال العداء؛ والعداء بدوره لا يمكن أن يوجد إلا من خلال النقص أو الفائض: فالتوافق، من هذا المنظور، ليس إغلاقًا تامًا أبدًا؛ بل هو موجود فقط كنتيجة مؤقتة لهيمنة مؤقتة. ^{[ 55 ]} وبما أن نقد موف لما بعد السياسة يرتكز على تأكيد استحالة التشبع، فإنه يُظهر بعض القواسم المشتركة مع نقد رانسير وباديو وزيزيك. مع ذلك، يُعزى رفض موف للتشبع إلى قناعتها النظرية السياسية ما بعد البنيوية وما يصاحبها من نزعة مناهضة للجوهرية. في هذا الصدد، تختلف نظريتها السياسية اختلافًا كبيرًا عن الفلاسفة المذكورين آنفًا، والذين، مع تأثرهم بها بطرق مختلفة، يحرصون جميعًا على النأي بأنفسهم عن الفكر ما بعد البنيوي، لا سيما بالنظر إلى مساهمته، في نظرهم، في ترسيخ روح العصر ما بعد السياسية. ^{[ 56 ]} كما يفسر هذا غياب النزعة الكونية في فكر موف. في الواقع، كما سبق شرحه، فإن السياسة هي الصراع من أجل السيطرة المهيمنة على المحتوى المحدد الذي يحل محل الكوني. وبالتالي، فإن الكونية الحقيقية مستحيلة. ^{[ 57 ]}

لا يُوصف الوضع الراهن بأنه ما بعد سياسي من حيث إنكاره للمساواة، بل على العكس، ففي الديمقراطيات الليبرالية المتقدمة التي تُعدّ معاقل ما بعد السياسة، يُعلن انتصار المساواة الشكلية، ولا يبقى سوى "كمال" الديمقراطية عبر آليات تشاركية وتداولية أوسع. بل من المنظور الفلسفي المذكور آنفًا، يتميز ما بعد السياسة بهذا الوصف من حيث إصراره الشديد على التشبع وإنكاره للفائض. وبالتالي، في ظل الوضع الديمقراطي الليبرالي الراهن، يكون للتوجه نحو الإدماج الديمقراطي للجميع آثارٌ بالغة الأهمية. ^{[ 58 ] [ 59 ]} وفي الوقت نفسه، يتجاهل الإصرار على تحقيق المساواة الشكلية حقيقة "الفائض". على الرغم من الاستراتيجيات المتضافرة للإدماج أو الاستبعاد بالتراضي الموجهة ضدها، فإن استمرار "الفائض" يتجلى بوضوح في الفترة الحالية: أولاً في تعميق عدم المساواة المادية في العالم الحقيقي، وثانياً في تلك الإيماءات السياسية التي تقاوم الطبيعة المشروطة للمشاركة (ما بعد) الديمقراطية: ^{[ 60 ]} أي التي تقاوم الانضمام إلى الإجماع ما بعد السياسي.

كما ذُكر آنفًا، يتميز التكوين ما بعد السياسي بدور التوافق في ضبط الأمور. فمع اعتبار السوق والدولة الليبرالية مبادئ تنظيمية، اتخذ التوافق العالمي الحالي على "المستوى الأعلى" من العالمية والإنسانية ركيزتين أساسيتين لا جدال فيهما لنظامه القيمي الأخلاقي (لا السياسي). ^{[ 59 ]} في السنوات العشرين التي تلت قمة الأرض في ريو (1992)، لم يقتصر دور الاستدامة على ترسيخ نفسها كركيزة إضافية لهذا النظام الأخلاقي فحسب، بل برزت أيضًا كإحدى "الأيديولوجيات" الرئيسية ما بعد الأيديولوجية في عصرنا الحالي: فكما يشير سوينغيدو، فإن مفهوم الاستدامة خالٍ من أي مضمون سياسي حقيقي، ما يجعل من المستحيل الاختلاف مع أهدافه. ^{[ 62 ]}

يُفسر تحليل سوينغيدو للتمثيل المحدد للطبيعة الذي يطرحه خطاب الاستدامة سبب ذلك. فهو يرى أن الطبيعة التي تدخل النقاش السياسي عبر خطاب الاستدامة هي طبيعة محافظة ورجعية جذرياً، تفترض وجود طبيعة واحدة، مستقرة وجودياً ومتناغمة، أُخرجت عن مسارها بفعل التدخل البشري. ومن خلال إنكار التعددية والتعقيد وعدم القدرة على التنبؤ بالطبيعة الموجودة فعلياً، تُشفّر الاستدامة الطبيعة بطريقة تطرح حلولاً قائمة على الوضع الراهن (أي حلولاً سوقية) تتجنب النقاش حول السؤال السياسي الحقيقي المتعلق بنوع المستقبل الاجتماعي والبيئي الذي نرغب في العيش فيه. ^{[ 63 ]}

تتميز الحالة ما بعد السياسية بصعود الخبراء. ^{[ 50 ]} على الرغم من أن ممارسة الخبراء تتم بطريقة ديمقراطية (أي من خلال المشاركة التداولية التي وصفتها أطروحة جيدنز حول الانعكاسية الاجتماعية (انظر أعلاه) ^{[ 64 ]} )، إلا أن التحكيم الخبير يحل محل النقاش السياسي الحقيقي.

يتجلى هذا التوجه بوضوح في المجال البيئي. فبحسب جيرت جومين وكارين فرانسوا، ^{[ 65 ]} فإن ما يثير القلق أكثر من "استعمار" العلم المتزايد لهذا المجال هو أن نسخةً من العلم، مُجرَّدة من السياسة، هي التي تمارس هذا الاستعمار. وبالاستناد بشكل كبير إلى برونو لاتور ، يُسهم عمل جومين وفرانسوا في إثارة إشكالية العمل التمثيلي الذي يقوم به العلم: فالعلم ليس ناقلاً محايداً للواقع المادي يُنتج "حقائق"، ولا ينبغي أن يفلت حقه في التحدث باسم الطبيعة من التدقيق. في المقابل، "...يعمل الفصل بين الحقيقة والقيمة في الدستور الحديث على إخفاء عملية التركيب التي تدخل في بناء مسألة واقعية"، ^{[ 66 ]} مما يفسح المجال أمام التكوين ما بعد السياسي، حيث تُختزل السياسة إلى "إدارة العمليات التي تُحدد معاييرها معارف اجتماعية علمية توافقية". ^{[ 67 ]} في السياسة البيئية، إذن، «يُسمح بالاختلاف، ولكن فقط فيما يتعلق باختيار التقنيات، ومزيج الحلول التنظيمية، وتفاصيل التعديلات الإدارية، ومدى إلحاح التوقيت والتنفيذ». ^{[ 68 ]} وفيما يتعلق بالتكيف مع تغير المناخ العالمي والتخفيف من آثاره، فإن النقاش الدائر حول التفسيرات المتباينة لعلماء المناخ لنقاط التحول الحاسمة، والذي يصرف الانتباه عن مسائل « العدالة المناخية »، يُعد مثالًا واضحًا على ذلك. وانطلاقًا من هذه الحجة، يُبين غوسينز وأوسترلينك وبرادت كيف يمكن لهذا الشكل من السياسة البيئية أن يُقصي في نهاية المطاف أولئك الذين يجرؤون على التشكيك فيما لا يُمكن التشكيك فيه، ويُقصيهم من الساحة. ^{[ 69 ]}

لقد تعززت النزعة التكنوقراطية ، أو "ما بعد الديمقراطية"، التي رافقت التحول النيوليبرالي نحو حوكمة تتجاوز سلطة الدولة (المشار إليها فيما يلي بـ" الحوكمة ") ^{[ 70 ]} ، بفعل سياسات التوافق. وبما أن المجال البيئي كان مجالًا خصبًا للتجريب في الحوكمة النيوليبرالية، فإنه أيضًا عرضة بشكل خاص لهذه النزعة ما بعد السياسية. وقد تجلى التحول النيوليبرالي في تطبيق السياسات البيئية في تسعينيات القرن الماضي من خلال تزايد نفوذ الإدارة العامة الجديدة ^{[ 71} ] وتزايد الإقبال على أدوات السياسة البيئية الجديدة . وفي الوقت نفسه، يكفي الإشارة إلى هيمنة المقاييس الكمية ^، مثل تحليل التكلفة والعائد ، أو الأجهزة التنظيمية الضخمة المرتبطة بأسواق الكربون الجديدة والمتنامية، كدليل على ما أسماه ميتشل دين ^{[ 72 ]} "الاهتمام ما بعد الديمقراطي" بالقياس والمحاسبة والتدقيق والمقارنة المعيارية.

إلى جانب هذا القلق الأخير، يربط دين، بالاشتراك مع باربرا كروكشانك، ^{[ 73 ]} التحول "ما بعد الديمقراطي" بسلسلة من "تقنيات المواطنة" الجديدة. وباعتبارها أشكالاً من السلطة البيولوجية ، تعمل هذه التقنيات الأخيرة على إزاحة "الكفاءة التنظيمية" ^{[ 74 ]} بشكل متزايد نحو الفرد المسؤول أخلاقياً والمستقل الذي تسعى الدولة بشكل متزايد إلى تشكيله. ^{[ 70 ] [ 24 ]}

كما يجادل كل من زيزيك ^{[ 50 ]} ورانسير ^{[ 49 ]} ، فإن المطالبات السياسية لجماعات معينة تُحرم في ظل ما بعد السياسة من طابعها العالمي المحتمل. ويُعد تطبيق أوسترلينك وسوينغدو للنقد ما بعد السياسي على النزاع حول التلوث الضوضائي المرتبط بمطار بروكسل مثالًا كلاسيكيًا على ذلك: فقد استُخدم التأثير المتباين جغرافيًا للتلوث الضوضائي لتأليب جمعيات السكان ضد بعضها البعض، مما حال دون إمكانية التعبير عن مطالبة عالمية ضد اقتصاد "التوريد في الوقت المناسب" العالمي (المصدر الأساسي لزيادة الرحلات الجوية). ^{[ 75 ]}

الشعبوية ، بوصفها نتاجًا لما هو سياسيٌّ أصيل، هي العرض الأبرز لحالة ما بعد السياسة. ^{[ 76 ]} أولًا، يميل الإجماع ما بعد السياسي نفسه نحو الإيماءات الشعبوية كبديلٍ عن السياسة الأصيلة. ^{[ 77 ]} ثانيًا، يؤدي الإحباط الشعبي من قيود السياسة التوافقية حتمًا إلى ظهور بدائل، والتي غالبًا ما تتخذ شكلًا شعبويًا في مواجهة استراتيجيات تسييس النظام التوافقي. ^{[ 61 ]}

من أبرز سمات الشعبوية استحضارها لتهديد أو عدو خارجي مشترك. ويُنتج هذا الاستحضار، بتأثيره المُوحِّد والمُوحِّد، المفهوم الأسطوري - والأهم من ذلك، الرجعي والإقصائي دائمًا - لـ"الشعب"، الذي يُعدّ جوهريًا في الخطاب الشعبوي. يُبيّن سوينغيدو ^{[ 77 ]} أنه في سياسات المناخ، يتحوّل "الشعب" إلى "بشرية" موحدة تواجه مأزقًا مشتركًا، بغض النظر عن اختلاف مسؤولياتها وقدرتها على الاستجابة لتغير المناخ الناتج عن النشاط البشري. وباتباع نهج باحثين آخرين حلّلوا النبرة التحذيرية لخطاب المناخ ^{[ 78 ] [ 79 ]} ، يُشدّد سوينغيدو أيضًا على أن التصوّرات الألفية والكارثية التي يستحضرها هذا الخطاب تُشكّل تهديدًا خارجيًا، بينما تُفسح المجال في الوقت نفسه لعمل تقوده النخب، أشبه بالحملات الصليبية (وهذه الأخيرة سمة كلاسيكية أخرى للشعبوية). وبالتالي، ينطوي الإجماع البيئي على بُعد شعبوي.

في غضون ذلك، وكما بيّن جيجيك ^{[ 61 ]} ، يميل السخط على الإجماع إلى تفضيل حركات اليمين المتطرف، التي تستجيب تكتيكاتها الشعبوية للحاجة نفسها إلى استبدال ما هو سياسي صحيح كما وُصف أعلاه؛ والتي تحاكي إيماءاتها العنيفة الدافع السياسي الصحيح نحو العداء. من ناحية أخرى، فإن المطالبات السياسية الصحيحة التي تقاوم استراتيجيات الإدماج التوافقية ^{[ 60 ]} وما أسماه جيجيك "الإغراء الشعبوي" لا تُسمع إلا في صورة انفجارات عنيفة أو متعصبة. ^{[ 49 ]} في المجال البيئي، تُعد التغطية الإعلامية لـ"حروب الموارد" مثالًا رئيسيًا على النزاعات التي قد يكون لها بُعد سياسي صحيح (وإن لم تكن بالضرورة تقدمية أو خالية من الأبعاد الشعبوية بالطبع) والتي يتم تحييدها بهذه الطريقة. ^{[ 80 ]}