الأمر المطلق

إن القدرة التي تقوم عليها عملية تحديد ما هو أخلاقي تسمى العقل العملي الخالص ، وهو ما يتناقض مع: العقل الخالص ، وهو القدرة على المعرفة دون أن يتم إثباتها؛ والعقل العملي المجرد ، الذي نحدد به أنفسنا للقيام بعمل عملي داخل العالم الظاهري.

تُخبرنا الأوامر المفترضة بالوسائل الأمثل لتحقيق غاياتنا، لكنها لا تُحدد لنا الغايات التي ينبغي علينا اختيارها. يتمثل التناقض المعتاد في اختيار الغايات بين الغايات الصحيحة (مثل مساعدة الآخرين) والغايات الجيدة ( مثل إثراء الذات). اعتبر كانط الصواب أسبق من الخير ؛ فبالنسبة له، كان الخير مُرتبطًا أخلاقيًا بالصواب. ويرى كانط أن الإنسان لا يستطيع أن يُقرر صواب السلوك أو أخلاقيته بالوسائل التجريبية ، بل يجب التوصل إلى هذه الأحكام بشكل قبلي ، باستخدام العقل العملي المحض بمعزل عن تأثير الدوافع أو الميول. ^{[ 5 ]}

إنّ ما يُحدّد أيّ فعل يُمكن اعتباره أخلاقيًا حقًا هو المبادئ التي تُوجّه الأفعال انطلاقًا من الأمر المطلق، بمعزل عن التجربة الملموسة. وقد كان لهذا التمييز، أي ضرورة عدم تحديد أيّ فعل تجريبيًا من خلال التجربة الملموسة، أثر اجتماعي واسع في المفاهيم القانونية والسياسية لحقوق الإنسان والمساواة . ^{[ 5 ]}

ينظر الأشخاص العقلانيون إلى أنفسهم على أنهم ينتمون إلى كلٍّ من عالم الفهم وعالم الحس. وبصفتهم أعضاءً في عالم الفهم ، فإن أفعال الشخص ستتوافق دائمًا مع استقلالية إرادته. وبصفتهم جزءًا من عالم الحس ، فإنهم سيخضعون بالضرورة للقانون الطبيعي للرغبات والميول. ومع ذلك، ولأن عالم الفهم يحتوي على أساس عالم الحس، وبالتالي على قوانينه، فإن أفعاله يجب أن تتوافق مع استقلالية إرادته، وهذا "الواجب" المطلق يمثل قضية تركيبية قبلية . ^{[ 6 ]}

كانط ينظر إلى الإنسان ككائن واعٍ بذاته وعقلاني يتمتع بحرية اختيار "غير نقية" :

تُسمى ملكة الرغبة، وفقًا للمفاهيم، بقدر ما يكمن أساسها المُحدد للفعل في ذاتها لا في موضوعها، ملكة "الفعل أو الامتناع عن الفعل كما يشاء المرء". وبقدر ما تقترن بوعي المرء بقدرته على تحقيق موضوعها بفعله، تُسمى اختيارًا (Willkür)؛ وإذا لم تقترن بهذا الوعي، يُسمى فعلها أمنية . أما ملكة الرغبة التي يكمن أساسها المُحدد الداخلي، وبالتالي ما يُرضيها، في عقل الذات، فتُسمى الإرادة ( Wille). ولذلك، فإن الإرادة هي ملكة الرغبة التي لا تُنظر إليها من منظور الفعل (كما هو الحال مع الاختيار) بل من منظور الأساس المُحدد للاختيار في الفعل. والإرادة نفسها، بالمعنى الدقيق، ليس لها أساس مُحدد؛ وبقدر ما تستطيع تحديد الاختيار، فهي العقل العملي نفسه. وبقدر ما يستطيع العقل تحديد ملكة الرغبة في حد ذاتها، لا يقتصر الأمر على الاختيار فحسب، بل يمكن إدراج الأمنية المجردة أيضًا تحت الإرادة. ويُسمى ذلك الاختيار الذي يمكن تحديده بالعقل الخالص بالاختيار الحر. إن ما لا يمكن تحديده إلا بالميل (الدافع الحسي، المحفز ) هو اختيار الحيوان ( arbitrium brutum ). أما اختيار الإنسان، فهو اختيار يمكن أن يتأثر بالدوافع ولكنه لا يتحدد بها، ولذلك فهو في حد ذاته (بصرف النظر عن الكفاءة المكتسبة للعقل) ليس اختيارًا خالصًا، ولكنه مع ذلك يمكن أن يتحدد بأفعال من خلال الإرادة الخالصة.

لكي تُعتبر الإرادة حرة ، يجب أن نفهمها على أنها قادرة على التأثير في القوة السببية دون أن تُجبر على ذلك. ومع ذلك، فإن فكرة الإرادة الحرة الخارجة عن القانون ، أي الإرادة التي تعمل دون أي بنية سببية ، غير مفهومة. لذلك، يجب أن تعمل الإرادة الحرة وفقًا لقوانين تضعها لنفسها .

على الرغم من أن كانط أقرّ بأنه لا يمكن تصور وجود مثال للإرادة الحرة، لأن أي مثال لن يُظهر لنا سوى الإرادة كما تبدو لنا - كموضوع خاضع للقوانين الطبيعية - إلا أنه جادل ضد الحتمية . فقد طرح فكرة أن الحتمية متناقضة منطقيًا: إذ يدّعي الحتمي أنه بما أن (أ) سبب (ب) ، و (ب) سبب (ج) ، فإن (أ) هو السبب الحقيقي لـ (ج) . وإذا طُبّق هذا على حالة الإرادة البشرية، فإن الحتمي سيجادل بأن الإرادة لا تملك قوة سببية، وأن شيئًا خارج الإرادة هو ما يدفعها للتصرف على هذا النحو. لكن هذه الحجة تفترض ببساطة ما تسعى لإثباته: أي أن الإرادة البشرية جزء من سلسلة السببية.

ثانيًا، يُشير كانط إلى أن الإرادة الحرة غير قابلة للمعرفة بطبيعتها . فبما أن حتى الشخص الحر لا يمكنه معرفة حريته، فلا يُمكننا استخدام عجزنا عن إيجاد دليل على الحرية كدليل على غيابها. لا يُمكن للعالم المرئي أن يحتوي على مثال للحرية لأنه لن يُظهر لنا إرادة كما تبدو لنفسها ، بل إرادة خاضعة لقوانين الطبيعة المفروضة عليها. لكننا نبدو لأنفسنا أحرارًا. لذلك، دافع عن فكرة الحرية المتعالية، أي الحرية كفرضية مسبقة للسؤال "ماذا ينبغي عليّ أن أفعل؟". هذا ما يُعطينا أساسًا كافيًا لنسب المسؤولية الأخلاقية: القدرة العقلانية وتحقيق الذات لدى الشخص، والتي يُسميها الاستقلال الأخلاقي : "خاصية الإرادة في كونها قانونًا في ذاتها".

بحسب منطق كانط، يقع على عاتقنا واجبٌ كاملٌ ألا نتصرف وفقًا لمبادئ تُفضي إلى تناقضات منطقية عند محاولة تعميمها. فالمقولة الأخلاقية (أ) : "يجوز السرقة" ستؤدي إلى تناقض عند تعميمها. إذ يفترض مفهوم السرقة وجود ملكية شخصية ، ولكن لو عُممت (أ) ، لما وُجدت ملكية شخصية، وبالتالي تكون المقولة قد نفت نفسها منطقيًا.

بشكل عام، الواجبات الكاملة هي تلك التي يُلام عليها إذا لم يتم الوفاء بها، لأنها واجب أساسي مطلوب من الإنسان.

ثانيًا، لدينا الواجبات الناقصة، التي لا تزال قائمة على العقل المجرد، ولكنها تسمح بالرغبات في كيفية أدائها عمليًا. ولأنها تعتمد إلى حد ما على التفضيلات الذاتية للبشر، فإن هذا الواجب ليس بقوة الواجب الكامل، ولكنه لا يزال ملزمًا أخلاقيًا. وعلى هذا النحو، وعلى عكس الواجبات الكاملة، لا تُلام إذا لم تُكمل واجبًا ناقصًا، بل تُمدح إذا أكملته، لأنك تجاوزت الواجبات الأساسية وتحملت المسؤولية بنفسك. الواجبات الناقصة ظرفية، بمعنى أنه لا يمكنك ببساطة أن تعيش في حالة أداء دائم لهذا الواجب. هذا ما يميز حقًا بين الواجبات الكاملة والناقصة، لأن الواجبات الناقصة هي تلك الواجبات التي لا تُكمل أبدًا. ومن الأمثلة المحددة التي قدمها كانط الواجب الناقص المتمثل في تنمية مواهب المرء. ^{[ 9 ]}

أكد كانط أن الكذب ، أو الخداع بجميع أنواعه، محظورٌ تحت أي تفسير وفي أي ظرف. في كتابه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق"، يضرب كانط مثالاً بشخص يسعى لاقتراض المال دون نية سداده. وهذا تناقض، لأنه لو كان هذا الفعل مقبولاً عالمياً، لما أقرض أحدٌ مالاً بعد الآن لعلمه أنه لن يُردّ إليه. يقول كانط إن قاعدة هذا الفعل تُفضي إلى تناقض في التصور (وبالتالي تُناقض الواجب المطلق). أما الكذب، فإنه يُناقض منطقياً موثوقية اللغة. فلو كان الكذب مقبولاً عالمياً، لما صدّق أحدٌ أحداً، ولُوُضِعَت كل الحقائق أكاذيب. في كلتا الحالتين، يصبح الفعل المقترح غير قابل للتصور في عالم تُطبّق فيه القاعدة كقانون. في عالم لا يُقرض فيه أحدٌ مالاً، يصبح السعي لاقتراض المال بالطريقة المُتصوّرة أصلاً أمراً غير وارد. وفي عالم لا يثق فيه أحدٌ بالآخر، ينطبق الأمر نفسه على الأكاذيب المُضلّلة.

لا يمكن المطالبة بحق الخداع أيضاً، لأنه ينفي مكانة الشخص المخدوع كغاية في حد ذاته. فالسرقة تتنافى مع مفهوم مملكة الغايات. لذلك، رفض كانط الحق في الكذب أو الخداع لأي سبب كان، بغض النظر عن السياق أو العواقب المتوقعة.

جادل كانط بأن أي فعل يُتخذ ضد شخص آخر لا يمكنه الموافقة عليه يُعد انتهاكًا للواجب الكامل وفقًا للصيغة الثانية. فلو سرق لص كتابًا من ضحية غير واعية، لربما وافقت الضحية لو سألها اللص ببساطة. إلا أنه لا يمكن لأي شخص الموافقة على السرقة، لأن وجود الموافقة يعني أن النقل ليس سرقة. ولأن الضحية لم تكن لتوافق على الفعل، فلا يمكن اعتباره قانونًا طبيعيًا عامًا، والسرقة تُناقض الواجب الكامل.

في كتاب "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" ، يطبق كانط مبدأه المطلق على مسألة الانتحار بدافع مرض الحياة: ^{[ 17 ]}

رجلٌ أثقلته المصائب باليأس، سئم الحياة، لكنه ما زال بكامل قواه العقلية، فيسأل نفسه: ألا يُعدّ إنهاء حياتي مناقضًا لواجبي تجاه نفسي؟ يتساءل الآن: هل يمكن أن يصبح مبدأ فعله قانونًا طبيعيًا عامًا؟ لكن مبدأه هو: بدافع حب الذات، أجعل من تقصير حياتي مبدأً لي، حين يُنذر استمرارها بشرٍّ يفوق ما تعد به من إشباع. يبقى السؤال: هل يمكن لهذا المبدأ، مبدأ حب الذات، أن يصبح قانونًا طبيعيًا عامًا؟ يتبين لنا فورًا تناقضٌ في نظام طبيعي يُدمر الحياة بدافع الشعور نفسه الذي يُحفز استمرارها، وبالتالي لا يمكن أن يوجد نظام طبيعي كهذا. لذلك، لا يمكن لمثل هذا المبدأ أن يصمد كقانون طبيعي عام، وهو بالتالي يتعارض تمامًا مع المبدأ الأسمى للواجب.

من غير الواضح كيف يمكن تطبيق مبدأ الأمر المطلق على الانتحار بدوافع أخرى.

يطبق كانط أيضًا الأمر المطلق في كتابه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق " على موضوع "عدم تنمية المواهب". فهو يطرح نموذجًا لرجل لو نمّى مواهبه لأمكنه جلب خيرات كثيرة، لكنه يملك كل ما يشتهي، ويفضل التمتع بملذات الحياة. يتساءل هذا الرجل عن كيفية عمل عالمية مثل هذا الأمر. وبينما يوافق كانط على إمكانية استمرار مجتمع ما حتى لو لم يفعل أحد شيئًا، فإنه يشير إلى أن هذا الرجل لن يجد ملذات يستمتع بها، لأنه لو أهدر الجميع مواهبهم، لما وُجد من يخلق الكماليات التي أدت إلى هذا الوضع النظري أصلًا. ليس هذا فحسب، بل إن تنمية المواهب واجبٌ على النفس. لذا، لا يُراد جعل الكسل عالميًا، ويقع على عاتق الكائن العاقل واجبٌ غير كامل في تنمية مواهبه. ويختتم كانط في "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" بالقول :

لا يمكنه بأي حال من الأحوال أن يرغب في أن يصبح هذا قانونًا طبيعيًا عالميًا أو أن يُغرس فينا كقانون كهذا بدافع غريزي طبيعي. لأنه ككائن عاقل، يرغب بالضرورة في تنمية جميع ملكاته، لأنها مُنحت له لجميع أنواع الأغراض الممكنة. ^{[ 18 ]}

آخر تطبيق لكانط للأمر المطلق في كتابه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" هو ​​تطبيقه على الإحسان. فهو يقترح نموذجًا لرجل رابع يرى حياته على ما يرام، لكنه يرى آخرين يكافحون في الحياة، ويتأمل في عواقب عدم تقديم العون للمحتاجين (دون أن يحسدهم أو يقبل منهم شيئًا). وبينما يُقر كانط بأن الإنسانية قادرة على البقاء (بل وربما تحقيق أداء أفضل) لو كان هذا المبدأ عالميًا، فإنه يقول:

لكن حتى وإن كان من الممكن وجود قانون طبيعي كوني وفقًا لتلك القاعدة، فإنه من المستحيل إرادة أن يسود مثل هذا المبدأ في كل مكان كقانون طبيعي. لأن إرادة كهذه ستتناقض مع نفسها، إذ قد تنشأ حالات يحتاج فيها المرء إلى محبة الآخرين وتعاطفهم، وفيها يحرم نفسه، بموجب قانون طبيعي نابع من إرادته، من كل أمل في العون الذي يريده لنفسه. ^{[ 19 ]}

استنتج كانط تحريم القسوة على الحيوانات من خلال اعتبارها انتهاكًا لواجبٍ تجاه الذات. فبحسب كانط، يقع على عاتق الإنسان واجبٌ غير كامل يتمثل في تعزيز شعور الرحمة، إذ يُعزز هذا الشعور الأخلاق في علاقته بالآخرين. إلا أن القسوة على الحيوانات تُضعف شعور الرحمة لدى الإنسان. لذا، فإن الإنسان مُلزمٌ بعدم معاملة الحيوانات بوحشية. ^{[ 20 ]}

قام البابا فرنسيس ، في رسالته العامة لعام 2015 ، بتطبيق الصيغة الأولى لمبدأ التعميم على مسألة الاستهلاك: ^{[ 21 ]}

بدلاً من حل مشاكل الفقراء والتفكير في كيفية تغيير العالم، لا يكتفي البعض إلا باقتراح خفض معدل المواليد. ... إن إلقاء اللوم على النمو السكاني بدلاً من النزعة الاستهلاكية المفرطة والانتقائية لدى البعض، هو أحد أساليب التهرب من مواجهة المشكلات. إنها محاولة لإضفاء الشرعية على نموذج التوزيع الحالي، حيث تعتقد أقلية أنها تملك الحق في الاستهلاك بطريقة لا يمكن تعميمها، لأن كوكب الأرض لا يستطيع حتى استيعاب نفايات هذا الاستهلاك.

أحد أشكال الأمر المطلق هو العقلانية الفائقة . ^{[ 22 ] [ 23 ]} وقد أوضح دوغلاس هوفستاتر هذا المفهوم كنهج جديد لنظرية الألعاب . على عكس نظرية الألعاب التقليدية، يتصرف اللاعب ذو العقلانية الفائقة كما لو أن جميع اللاعبين الآخرين يتمتعون بنفس العقلانية الفائقة، وأنه سيتوصل دائمًا إلى نفس الاستراتيجية التي يتوصل إليها أي لاعب آخر ذو عقلانية فائقة عند مواجهة نفس المشكلة.

يبدو أن الصيغة الأولى للأمر المطلق تُشابه القاعدة الذهبية . ففي صيغتها السلبية ، تنص القاعدة على: "لا تُفرض على الآخرين ما لا ترغب أن يُفرض عليك." ^{[ 24 ]} أما في صيغتها الإيجابية، فتنص على: "عامل الآخرين كما تُحب أن يُعاملوك." ^{[ 25 ]} ونظرًا لهذا التشابه، ظنّ البعض أنهما متطابقتان. ^{[ 26 ]} وقد ذكر ويليام ب. ألستون وريتشارد ب. براندت، في مقدمتهما لكتابات كانط، أن "رأيه حول متى يكون الفعل صائبًا يُشبه إلى حد كبير القاعدة الذهبية ؛ فهو يقول، باختصار، إن الفعل يكون صائبًا إذا وفقط إذا كان فاعله مُستعدًا لأن يُصبح هذا النوع من الفعل ممارسةً عامةً أو "قانونًا من قوانين الطبيعة". وهكذا، على سبيل المثال، يقول كانط إنه من الصواب أن يكذب المرء إذا وفقط إذا كان مُستعدًا لأن يكذب الجميع في ظروف مُشابهة، بما في ذلك تلك التي يُخدع فيها بالكذب ." ^{[ 27 ]}

لم يكن كانط نفسه يعتقد ذلك في كتابه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" . بل إن الأمر المطلق هو محاولة لتحديد قاعدة شكلية بحتة وملزمة عالميًا لجميع الفاعلين العقلانيين. أما القاعدة الذهبية، من ناحية أخرى، فهي ليست شكلية بحتة ولا ملزمة عالميًا بالضرورة. إنها "تجريبية" بمعنى أن تطبيقها يعتمد على توفير مضمون، مثل: "إذا كنت لا تريد أن يضربك الآخرون، فلا تضربهم". وهي أيضًا أمر افتراضي بمعنى أنه يمكن صياغته على النحو التالي: "إذا كنت تريد أن يُفعل بك كذا، فافعل كذا بالآخرين". كان كانط يخشى أن تبقى العبارة الافتراضية، "إذا كنت تريد أن يُفعل بك كذا"، قابلة للنقاش. ^{[ 28 ]} في الواقع، انتقدها بشدة لعدم مراعاتها لاختلافات الظروف، مشيرًا إلى أن السجين المدان بجريمة ما يمكنه الاستناد إلى القاعدة الذهبية أثناء مطالبته القاضي بالإفراج عنه، موضحًا أن القاضي لا يريد أن يُسجن هو أيضًا، لذا لا ينبغي له أن يفعل ذلك مع الآخرين. ^{[ 29 ]}

ويزعم بيتر كورنينج أن كين بينمور كان يعتقد ذلك أيضًا، ويشير إلى ما يلي: ^{[ 30 ]}

إن اعتراض كانط على القاعدة الذهبية مثير للشك، لا سيما وأن الأمر المطلق يبدو وكأنه إعادة صياغة، أو ربما قريب، للفكرة الأساسية نفسها. فهو ينص، في جوهره، على أنه ينبغي عليك أن تعامل الآخرين بالطريقة التي ترغب أن يعاملك بها الآخرون، بمن فيهم أنت (على الأرجح). ولا يُضيف وصفه بالقانون الكوني أي قيمة جوهرية للمفهوم الأساسي.

كان أحد أبرز التحديات الأولى التي واجهت منطق كانط هو الفيلسوف الفرنسي بنيامين كونستان ، الذي أكد أنه بما أن قول الحقيقة يجب أن يكون عالميًا، وفقًا لنظريات كانط، فإنه يجب على المرء (إذا طُلب منه) إخبار قاتل معروف بمكان ضحيته. وقد ظهر هذا التحدي في حياة كانط، وكان رده مقالًا بعنوان "في حق مزعوم في الكذب بدافع حسن النية" (يُترجم أحيانًا إلى "في حق مزعوم في الكذب بدافع إنساني "). في هذا الرد، وافق كانط على استنتاج كونستان، وهو أنه انطلاقًا من مقدمات كانط نفسه، يجب استنتاج واجب أخلاقي بعدم الكذب على قاتل.

أنكر كانط أن هذا الاستدلال يدل على أي ضعف في مقدماته: فعدم الكذب على القاتل واجب لأن الأفعال الأخلاقية لا تستمد قيمتها من النتائج المتوقعة. وادعى أن الكذب على القاتل، لكونه مجرد وسيلة لتحقيق غاية أخرى، ينفي عقلانية الآخر، وبالتالي ينفي إمكانية وجود فعل عقلاني حر من الأساس. وينتج عن هذا الكذب تناقض في المفهوم (بدلاً من التناقض العملي في الإرادة )، ولذلك يتعارض مع الواجب.

يتفق كونستانت وكانط على أن رفض الإجابة على سؤال القاتل (بدلاً من الكذب ) يتوافق مع الأمر المطلق، لكنهما يفترضان لأغراض الحجة أن رفض الإجابة لن يكون خيارًا.

يُعبّر نقد شوبنهاور للفلسفة الكانطية عن شكوكٍ حول غياب الأنانية في الأمر المطلق. فقد زعم شوبنهاور أن الأمر المطلق في حقيقته افتراضي وأناني، وليس مطلقًا. ومع ذلك، فإن نقد شوبنهاور (كما ورد هنا) يُقدّم حجةً ضعيفةً لربط الأنانية بصياغات كانط للأمر المطلق. فبحكم التعريف، أي شكل من أشكال الحياة العضوية الواعية مترابطٌ وناشئٌ عن الخصائص العضوية وغير العضوية، وسمات البيئة الداعمة للحياة، ووسائل تربية الصغار التي تعتمد على النوع. هذه الشروط متأصلةٌ بالفعل في الترابط المتبادل الذي يجعل من الممكن لهذا الشكل من أشكال الحياة أن يكون في حالة تنسيق مع أشكال الحياة الأخرى - سواءً كان ذلك بعقلٍ عملي بحت أم لا. قد يكون الأمر المطلق متحيزًا بالفعل لأنه يُعزز الحياة، ويُعزز جزئيًا الحرية الإيجابية للكائنات العاقلة في السعي بحرية لتحقيق غاياتها (أي خياراتها).

مع ذلك، لا يقتصر علم الواجبات على حرية التعبير الإيجابية (تحديد الغايات بحرية)، بل يشمل أيضًا أشكال الحرية السلبية الموجهة نحو الإرادة نفسها (تقييد تحديد الغايات التي تُعامل الآخرين كوسائل فحسب، إلخ). ويرى كانط أن النظام الواجباتي قائم على أساس تركيبي قبلي ، إذ أن تقييد دافع الإرادة في جوهره بمخطط أخلاقي بحت، يجعل مبادئه متوافقة مع القانون الأخلاقي الخالص كبنية معرفية، وبالتالي يُفسر تحول سلوك الشخص المثقف إلى "احترام للقانون" أو "شعور أخلاقي".

وبالتالي، طالما أن الغايات التي يختارها الأفراد بحرية تتسق مع فكرة عقلانية عن مجتمع من الكائنات المترابطة التي تمارس أيضًا إمكانية عقلها الأخلاقي الخالص، فإن الأنانية تُبرر نفسها بأنها ما يُسمى بالإرادة الخيرة "المقدسة" لأن الدافع يتسق مع ما يراه جميع الكائنات العاقلة القادرة على ممارسة هذا العقل الصوري الخالص. إن المجتمع الكامل للأعضاء العاقلة الآخرين - حتى لو لم تتحقق "مملكة الغايات" هذه بعد، وسواء عشنا لنراها أم لا - هو نوع من "اللعبة اللانهائية" التي تسعى جميع الكائنات القادرة على المشاركة فيها إلى أن تكون في صدارة اهتماماتها، وأن تختار "أسمى استخدام للعقل" (انظر نقد العقل الخالص )، وهو العقل في صورته العملية الخالصة. أي الأخلاق من منظور أخلاقي قائم على الواجب.

كان سورين كيركجارد يعتقد أن الاستقلال الذاتي الكانطي غير كافٍ، وأنه إذا لم يتم كبح جماحه، فإن الناس يميلون إلى التساهل في قضاياهم الخاصة، إما عن طريق عدم ممارسة الصرامة الكاملة للقانون الأخلاقي أو عن طريق عدم تأديب أنفسهم بشكل صحيح من التجاوزات الأخلاقية.

كان كانط يرى أن الإنسان هو قانونه الخاص (استقلاليته)، أي أنه يُلزم نفسه بالقانون الذي يضعه لنفسه. في الواقع، بمعنى أعمق، هكذا تُرسخ الفوضى أو التجريب. وهذا ليس جديةً مُفرطة، تمامًا كما أن ضربات سانشو بانزا لنفسه على مؤخرته لم تكن قوية. ... الآن، إذا لم يكن الإنسان مستعدًا ولو لمرة واحدة في حياته للتصرف بحزمٍ يُمكّن [واضع القانون] من السيطرة عليه، حسنًا، حينها يحدث ذلك، ويُسمح له بالعيش في وهم الرضا عن النفس والوهم والتجريب، ولكن هذا يعني أيضًا: بلا رحمةٍ على الإطلاق.

ومع ذلك، فإن العديد من انتقادات كيركجارد لفهمه للاستقلال الذاتي الكانطي، تتجاهل تطور نظرية كانط الأخلاقية من كتاب " أسس ميتافيزيقا الأخلاق" ، إلى النقد الثاني والأخير على التوالي، وهما " نقد العقل العملي" ، و "نقد سلطة الحكم" ، وعمله الأخير في النظرية الأخلاقية " ميتافيزيقا الأخلاق" . ^{[ 31 ]}