الأخلاق الكانطية

في أعماله المُجمّعة، شكّل كانط مفهوم الواجب أساسًا للقانون الأخلاقي . ^{[ 4 ]} بدأ كانط نظريته الأخلاقية بالقول إن الفضيلة الوحيدة التي يمكن أن تكون خيرًا مطلقًا هي الإرادة الخيرة. لا توجد فضيلة أخرى، أو أي شيء آخر بالمعنى الأوسع للكلمة، يتمتع بهذه المكانة، لأن كل فضيلة أخرى، وكل شيء آخر، يمكن استخدامه لتحقيق غايات غير أخلاقية. على سبيل المثال، فضيلة الوفاء ليست خيرًا إذا كان المرء وفيًا لشخص شرير. تتميز الإرادة الخيرة بكونها خيرًا دائمًا، وتحافظ على قيمتها الأخلاقية بغض النظر عما إذا كانت تحقق نواياها الأخلاقية أم لا. ^{[ 5 ]} اعتبر كانط الإرادة الخيرة مبدأً أخلاقيًا واحدًا يختار بحرية استخدام الفضائل الأخرى لتحقيق غايات أخلاقية حقيقية. ^{[ 6 ]}

يرى كانط أن مفهوم الإرادة الخيرة أوسع من مفهوم الإرادة التي تنبع من الواجب. فالإرادة التي تنبع من الواجب وحده تتميز بأنها إرادة تتغلب على العقبات للحفاظ على القانون الأخلاقي. وبالتالي، تُعد الإرادة الملتزمة بالواجب حالة خاصة من الإرادة الخيرة التي تتجلى في الظروف الصعبة. ويجادل كانط بأن الأفعال التي تُؤدى في إطار الواجب فقط هي التي تحمل قيمة أخلاقية. وهذا لا يعني أن الأفعال التي تُؤدى وفقًا للواجب فقط عديمة القيمة (فهي لا تزال تستحق الاستحسان والتشجيع)، بل يعني أن التقدير الأخلاقي المميز يُمنح للأفعال التي تُؤدى بدافع الواجب، أو انطلاقًا من الواجب وحده. ^{[ 7 ]}

لا يستلزم مفهوم كانط للواجب أن يؤدي الناس واجباتهم على مضض. فرغم أن الواجب غالباً ما يُقيّد الناس ويدفعهم إلى التصرف خلافاً لميولهم، إلا أنه ينبع من إرادة الفاعل : إذ يرغب في الحفاظ على القانون الأخلاقي انطلاقاً من احترامه له. وبالتالي، عندما يقوم الفاعل بفعلٍ بدافع الواجب، فذلك لأن دوافعه الأخلاقية تُفضّل على أي ميولٍ مُعارضة. وقد رغب كانط في تجاوز مفهوم الأخلاق كواجبات مفروضة خارجياً، وتقديم أخلاقيات الاستقلال الذاتي ، حيث يُقرّ الفاعلون العقلانيون بحريةٍ بالمطالب التي يفرضها عليهم العقل. ^{[ 8 ]}

يرتكز أساس أخلاقيات كانط على الأمر المطلق، الذي قدم له أربع صيغ. ^{[ 11 ] [ 12 ]} وقد ميّز كانط بين الأمر المطلق والأمر المشروط . فالأمر المشروط هو أمرٌ يجب على الناس اتباعه إذا أرادوا إشباع رغباتهم: فعبارة "اذهب إلى الطبيب" أمرٌ مشروط، لأنهم ملزمون باتباعه فقط إذا أرادوا الشفاء. أما الأمر المطلق فيلزمهم بغض النظر عن رغباتهم: فلكل فرد واجب عدم الكذب، بغض النظر عن الظروف، وحتى لو كان ذلك في مصلحته. هذه الأوامر ملزمة أخلاقياً لأنها تستند إلى العقل، لا إلى حقائق طارئة تتعلق بالفاعل. ^{[ 13 ]} وعلى عكس الأوامر المشروطة، التي تلزمهم بقدر ما يكونون جزءاً من جماعة أو مجتمع يدينون له بواجبات، فإنهم لا يستطيعون التخلي عن الأمر المطلق لأننا لا نستطيع التخلي عن كوننا فاعلين عقلانيين . فالأمر المطلق يجعل واجب الناس تجاه القانون الأخلاقي شرطاً من شروط العقل ينطبق عليهم بصفتهم فاعلين عقلانيين. لذلك، تنطبق المبادئ الأخلاقية العقلانية على جميع الفاعلين العقلانيين في جميع الأوقات. ^{[ 14 ]}

كما يوضح كانط في كتابه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" (وكما يشير عنوانه مباشرةً)، فإن هذا النص القصير الذي نُشر عام 1785 "ليس إلا بحثًا عن المبدأ الأسمى للأخلاق وتأسيسه " . ^{[ 36 ]} ويضيف كانط قائلاً:

لمجرد أن القوانين الأخلاقية يجب أن تنطبق على كل كائن عاقل في حد ذاته، واستنباطها من المفهوم العالمي للكائن العاقل في حد ذاته، وبالتالي عرض مجمل الأخلاق بشكل كامل، فإن [ميتافيزيقا الأخلاق] تحتاج إلى علم الإنسان لتطبيقها على البشر. ^{[ 37 ] [ 38 ]}

إلا أن كتابه الموعود "ميتافيزيقا الأخلاق" تأخر كثيرًا، ولم يظهر إلا بعد نشر جزئيه، "مذهب الحق" و"مذهب الفضيلة"، بشكل منفصل عامي 1797 و1798. ^{[ 39 ]} خلال الاثني عشر عامًا الفاصلة بين " أسس ميتافيزيقا الأخلاق" و"مذهب الحق"، قرر كانط دمج ميتافيزيقا الأخلاق وتطبيقاتها (مع الحفاظ على تمييزها عن الأنثروبولوجيا العملية). ^{[ 40 ]} ومع ذلك، لا يزال التمييز قائمًا بين أسس ميتافيزيقا الأخلاق (أو مبادئها) وميتافيزيقا الأخلاق نفسها. علاوة على ذلك، يقدم كتاب " ميتافيزيقا الأخلاق" الأخير "تفسيرًا مختلفًا تمامًا للاستدلال الأخلاقي العادي" عن ذلك الذي اقترحه " أسس ميتافيزيقا الأخلاق". ^{[ 41 ]}

تتناول عقيدة الحق الواجبات القانونية ، التي "تقتصر على حماية الحرية الخارجية للأفراد" ولا تعبأ بالحوافز. (مع أن لدينا واجبًا أخلاقيًا "بالتقيد بالأفعال الصحيحة، إلا أن هذا الواجب ليس جزءًا من [الحق] نفسه.") ^{[ 41 ]} وتتمثل فكرتها السياسية الأساسية في أن "حق كل فرد في أن يكون سيد نفسه لا يتوافق مع حقوق الآخرين إلا بوجود مؤسسات قانونية عامة." ^{[ 42 ]}

يهتم مذهب الفضيلة بواجبات الفضيلة أو "الغايات التي هي في الوقت نفسه واجبات". ^{[ 43 ]} وهنا، في مجال الأخلاق، يكمن أعظم ابتكار لكتاب "ميتافيزيقا الأخلاق" . وفقًا لتفسير كانط، "إن التفكير الأخلاقي العادي هو في جوهره غائي - إنه تفكير في الغايات التي تُلزمنا الأخلاق بالسعي إليها، والأولويات بين هذه الغايات التي يُطلب منا مراعاتها". ^{[ 44 ]} وبشكل أكثر تحديدًا،

هناك نوعان من الغايات التي يقع على عاتقنا واجب تحقيقها: كمالنا الشخصي وسعادة الآخرين ( MS 6:385). يشمل "الكمال" كمالنا الطبيعي (تنمية مواهبنا ومهاراتنا وقدراتنا على الفهم) وكمالنا الأخلاقي (طبيعتنا الفاضلة) ( MS 6:387). أما "سعادة" الإنسان فهي أسمى محصلة عقلانية للغايات التي وضعها لنفسه من أجل إشباع رغباته ( MS 6:387-388). ^{[ 45 ]}

يقدم شرح كانط لهذا المذهب الغائي نظرية أخلاقية مختلفة تماماً عن تلك التي تُنسب إليه عادةً استناداً إلى أعماله التأسيسية وحدها.

اقترح الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس نظريةً لأخلاقيات الخطاب ، زعم أنها امتدادٌ لأخلاقيات كانط. ^{[ 50 ]} واقترح أن يقوم الفعل على التواصل بين الأطراف المعنية، حيث تُناقش مصالحهم ونواياهم لكي يفهمها الجميع. ورفض هابرماس أي شكل من أشكال الإكراه أو التلاعب، معتقدًا أن الاتفاق بين الأطراف أمرٌ بالغ الأهمية للتوصل إلى قرار أخلاقي. ^{[ 51 ]} وكما هو الحال في أخلاقيات كانط، تُعدّ أخلاقيات الخطاب نظريةً أخلاقيةً معرفية ، إذ تفترض إمكانية إسناد الصدق والكذب إلى القضايا الأخلاقية. كما أنها تُصيغ قاعدةً لتحديد الأفعال الأخلاقية، وتقترح أن تكون الأفعال الأخلاقية قابلةً للتعميم، على غرار أخلاقيات كانط. ^{[ 52 ]}

جادل هابرماس بأن نظريته الأخلاقية تُعدّ تحسينًا لنظرية كانط، ^{[ 52 ]} ويرفض الإطار الثنائي لأخلاقيات كانط. ميّز كانط بين عالم الظواهر ، الذي يُمكن إدراكه وتجربته من قِبل البشر، وعالم الأشياء في ذاتها، أو عالم النوامينا ، الذي لا يُمكن للبشر الوصول إليه. كانت هذه الثنائية ضرورية لكانط لأنها تُفسّر استقلالية الفاعل البشري: فمع أن الإنسان مُقيّد في عالم الظواهر، إلا أن أفعاله حرة في العالم المعقول. بالنسبة لهابرماس، تنشأ الأخلاق من الخطاب، الذي تُمليه عقلانية الإنسان واحتياجاته، لا من حريته. ^{[ 53 ]}

تأثرت نظرية العقد الاجتماعي للفيلسوف السياسي جون رولز، التي طورها في كتابه "نظرية العدالة"، بأخلاقيات كانط. [ 54 ] جادل رولز بأن ^{المجتمع العادل هو} مجتمع منصف . ولتحقيق هذه العدالة، اقترح لحظة افتراضية تسبق وجود المجتمع، يكون فيها المجتمع منظمًا: هذه هي الحالة الأصلية . ينبغي أن يحدث هذا من وراء حجاب الجهل ، حيث لا يعرف أحد موقعه في المجتمع، مما يمنع الناس من التحيز لمصالحهم الشخصية ويضمن نتيجة عادلة. ^{[ 55 ]} تستند نظرية رولز في العدالة إلى الاعتقاد بأن الأفراد أحرار ومتساوين وأخلاقيون؛ فقد اعتبر جميع البشر يمتلكون درجة من المعقولية والعقلانية، والتي رآها مكونات للأخلاق وتستحق أصحابها العدالة المتساوية. رفض راولز الكثير من ثنائيات كانط، بحجة أن بنية الأخلاق الكانطية، بمجرد إعادة صياغتها، تكون أكثر وضوحًا بدونها - ووصف هذا بأنه أحد أهداف نظرية العدالة . ^{[ 56 ]}

كان توماس ناجل شخصية مؤثرة للغاية في مجالي الفلسفة الأخلاقية والسياسية . تحت إشراف جون رولز ، كان ناجل من أشدّ المدافعين عن المنهج الكانطي والعقلاني في الفلسفة الأخلاقية . عُرضت أفكاره المتميزة لأول مرة في كتابه الموجز " إمكانية الإيثار"، الذي نُشر عام ١٩٧٠. يسعى هذا الكتاب، من خلال التأمل في طبيعة التفكير العملي، إلى الكشف عن المبادئ الشكلية التي يقوم عليها العقل في الممارسة، والمعتقدات العامة المرتبطة بها حول الذات، والتي تُعدّ ضرورية لتطبيق هذه المبادئ علينا تطبيقًا حقيقيًا.

يدافع ناجل عن نظرية الرغبة المُحفَّزة فيما يتعلق بدوافع الفعل الأخلاقي. فبحسب هذه النظرية، عندما يكون الشخص مدفوعًا بفعل أخلاقي، فإن هذه الأفعال - كغيرها من الأفعال المقصودة - تكون مدفوعة بمعتقد ورغبة. لكن من المهم فهم العلاقات التبريرية فهمًا صحيحًا: فعندما يقبل الشخص حكمًا أخلاقيًا، يكون بالضرورة مدفوعًا للفعل. إلا أن العقل هو الذي يقوم بدور التبرير، فيبرر كلًا من الفعل والرغبة. ويقارن ناجل هذا الرأي برأي منافس يرى أن الفاعل الأخلاقي لا يمكنه قبول وجود سبب للفعل إلا إذا كانت الرغبة في القيام به مبررًا مستقلًا. ومن هذا المنطلق، يمكن تقديم تفسير قائم على افتراض التعاطف. ^{[ 57 ]}

ثمة تشابه وثيق بين التفكير الحكيم في المصالح الشخصية والدوافع الأخلاقية للتصرف بما يخدم مصالح الآخرين. فعندما يفكر المرء بحكمة، مثلاً في دوافعه المستقبلية، فإنه يسمح للدافع المستقبلي بتبرير فعله الحالي دون الرجوع إلى قوة رغباته الراهنة. فلو دمر إعصار سيارة أحدهم العام المقبل، فسيرغب حينها أن تدفع له شركة التأمين ثمن استبدالها: هذا الدافع المستقبلي يمنحه مبرراً الآن للتأمين. لا ينبغي أن تكون قوة الدافع رهينة لقوة الرغبات الراهنة. ويجادل ناجل بأن إنكار هذا المفهوم للحكمة يعني أن المرء لا يؤمن حقاً بأنه هو نفسه عبر الزمن، بل يذوب في مراحل شخصية متميزة. ^{[ 58 ]}

في إطار تعليقاته التحريرية المُستفيضة على أعمال كانط، سعى لويس وايت بيك إلى توضيح كيف يُمكن أن تُثبت أخلاقيات كانط أهميتها في حلّ العديد من المعضلات الأخلاقية التي واجهت البشرية في منتصف القرن العشرين. في كتابه " الفلاسفة العلمانيون الستة " (1966)، جادل بيك بأن فلسفة علمانية حديثة تستوعب الأفكار والقيم الدينية يُمكن صياغتها بنجاح من خلال الاستناد إلى حرية الفكر البشري. وانطلاقًا من هذا، أوضح الدور المحوري الذي يُمكن أن تلعبه أخلاقيات كانط في هذه الصياغة. وحدد على وجه الخصوص مجموعتين من الفلاسفة الذين يُمكن اعتبار أعمالهم ذات صلة بتطور هذه الفلسفة العلمانية الحديثة. ^{[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]}

في إحدى هذه المجموعات، يلفت بيك انتباهنا إلى فلاسفة استندوا إلى المساعي العلمية والفلسفية للبشرية لفرض قيود مختلفة على نطاق المعتقدات الدينية وصحتها ومضمونها. وقد ضمّ بيك أعمال باروخ سبينوزا ، وديفيد هيوم ، وإيمانويل كانط إلى هذه المجموعة. ويرى بيك أن أخلاقيات كانط مهدت الطريق نحو نموذج فلسفي علماني حديث أكثر شمولية من نواحٍ عديدة. فمن خلال رفضه الصريح لدعوة سبينوزا إلى وحدة الوجود الصارمة ، اختلف كانط مع اعتماد سبينوزا على الإله ليحتل دورًا محوريًا في النظرية الأخلاقية الحديثة. ويجادل بيك كذلك بأن نظريات كانط الأخلاقية تتفق مع تأكيد هيوم على أن التفسيرات العلمية للطبيعة لا يمكنها في حد ذاتها أن تؤكد المعتقد الديني. ومع ذلك، وكما يذكّر بيك قراءه سريعًا، فقد نأى كانط بنفسه أيضًا عن هيوم بإصراره على أن البشرية لا تُترك بالتالي تائهة تمامًا دون بوصلة أخلاقية. بحسب قراءة بيك، يؤكد كانط بوضوح أن على البشرية أن تنظر إلى القانون الأخلاقي "كما لو" كان أمرًا إلهيًا يوحد الناس "كما لو" كانوا في ولاء مشترك لإله "مفترض". ^{[ 63 ]} ويتحقق ذلك من خلال استناد كانط إلى أساس عقلاني مختلف للأفكار والقيم الدينية، وهو أساس موجود في الوعي الأخلاقي للبشرية. ^{[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]}

بينما أشاد فريدريك شيلر بكانط لتأسيسه مصدر الأخلاق على عقل الإنسان لا على الله، انتقده أيضًا لعدم تعمقه الكافي في مفهوم الاستقلال الذاتي، إذ أن القيد الداخلي للعقل قد يسلب الإنسان استقلاليته بتعارضه مع ذاته الحسية. وقدّم شيلر مفهوم "النفس الجميلة"، حيث تتناغم العناصر العقلانية وغير العقلانية في الإنسان تناغمًا تامًا، بحيث يمكن توجيهه كليًا وفقًا لحساسيته وميوله. و"النعمة" هي التعبير الظاهر عن هذا التناغم. ومع ذلك، ونظرًا لأن البشر ليسوا فاضلين بالفطرة، فإن "الكرامة" تتجلى في ممارسة ضبط النفس على الميول والنزعات من خلال القوة الأخلاقية. ويتمثل النقد الضمني الرئيسي الذي وجهه شيلر إلى كانط في أن الأخير لم يرَ سوى الكرامة متجاهلًا النعمة. ^{[ 72 ]}

ردّ كانط على شيلر في حاشية وردت في كتابه "الدين في حدود العقل المجرد" . وبينما يُقرّ بأن مفهوم الواجب لا يرتبط إلا بالكرامة، فإنّ الرقة مسموحة أيضاً للفرد الفاضل وهو يسعى إلى تلبية متطلبات الحياة الأخلاقية بشجاعة وفرح. ^{[ 73 ]}

قدّم الفيلسوف الألماني جورج ويلهلم فريدريش هيغل نقدين رئيسيين لأخلاقيات كانط. أولهما، أن أخلاقيات كانط لا تُقدّم معلومات مُحدّدة حول ما ينبغي على الناس فعله، لأن قانون كانط الأخلاقي هو مبدأ عدم التناقض فحسب . ^{[ 3 ]} وجادل بأن أخلاقيات كانط تفتقر إلى أي مضمون، وبالتالي لا يُمكن أن تُشكّل مبدأً أسمى للأخلاق. ولتوضيح هذه النقطة، قدّم هيغل وأتباعه عددًا من الحالات التي لا تُقدّم فيها صيغة القانون الكوني إجابة ذات معنى، أو تُقدّم إجابة خاطئة بشكل واضح. استخدم هيغل مثال كانط عن الوثوق بأموال شخص آخر ليُجادل بأن صيغة كانط للقانون الكوني لا يُمكنها تحديد ما إذا كان نظام الملكية الاجتماعية أمرًا جيدًا من الناحية الأخلاقية، لأن أيًا من الإجابتين قد ينطوي على تناقضات. كما استخدم مثال مساعدة الفقراء: فلو ساعد الجميع الفقراء، لما بقي فقراء ليُساعدوا، وبالتالي ستكون الإحسان مستحيلة إذا عُممت، مما يجعلها غير أخلاقية وفقًا لنموذج كانط. ^{[ 74 ]} كان النقد الثاني الذي وجهه هيجل هو أن أخلاقيات كانط تجبر البشر على الدخول في صراع داخلي بين العقل والرغبة. ولأنها لا تتناول التوتر بين المصلحة الذاتية والأخلاق، فإن أخلاقيات كانط لا تستطيع أن تمنح الأفراد أي دافع ليكونوا أخلاقيين. ^{[ 75 ]}

انتقد الفيلسوف الألماني آرثر شوبنهاور اعتقاد كانط بأن الأخلاق ينبغي أن تُعنى بما يجب فعله، مُصرًّا على أن نطاق الأخلاق يجب أن يكون محاولة شرح وتفسير ما يحدث بالفعل. فبينما قدّم كانط صورة مثالية لما ينبغي فعله في عالم مثالي، جادل شوبنهاور بأن الأخلاق ينبغي أن تكون عملية وأن تصل إلى استنتاجات قابلة للتطبيق في العالم الواقعي، وقادرة على أن تُقدّم كحل لمشاكل العالم. ^{[ 76 ]} وقد عقد شوبنهاور مقارنة مع علم الجمال ، مُجادلًا بأن القواعد التوجيهية في كلتا الحالتين ليست الجزء الأهم من هذا العلم. ولأنه كان يعتقد أن الفضيلة لا تُعلّم - فالشخص إما فاضل أو غير فاضل - فقد رأى أن المكانة الصحيحة للأخلاق هي كبح وتوجيه سلوك الناس، بدلًا من تقديم قوانين عالمية غير قابلة للتحقيق. ^{[ 77 ]}

انتقد الفيلسوف فريدريك نيتشه جميع الأنظمة الأخلاقية المعاصرة، مع تركيز خاص على الأخلاق المسيحية والكانطية. جادل بأن جميع الأنظمة الأخلاقية الحديثة تشترك في سمتين إشكاليتين: أولاً، أنها تُقدم ادعاءً ميتافيزيقياً حول طبيعة الإنسانية، وهو ادعاء لا بد من قبوله حتى يكون للنظام أي قوة معيارية ؛ وثانياً، أن النظام يُفيد مصالح فئة معينة من الناس، غالباً على حساب مصالح الآخرين. مع أن اعتراض نيتشه الأساسي ليس على عدم جدوى الادعاءات الميتافيزيقية حول الإنسانية (إذ اعترض أيضاً على النظريات الأخلاقية التي لا تُقدم مثل هذه الادعاءات)، فإن هدفيه الرئيسيين - الكانطية والمسيحية - يُقدمان ادعاءات ميتافيزيقية، ولذلك تبرز هذه الادعاءات بشكل واضح في نقد نيتشه. ^{[ 78 ]}

رفض نيتشه مكونات أساسية من أخلاقيات كانط، ولا سيما حجته القائلة بأن الأخلاق والله واللاأخلاقية يمكن إثباتها من خلال العقل. شكك نيتشه في استخدام الحدس الأخلاقي، الذي اتخذه كانط أساسًا لأخلاقياته، مجادلًا بأنه لا يملك أي قوة معيارية في الأخلاق. كما حاول تقويض مفاهيم رئيسية في علم النفس الأخلاقي عند كانط، مثل الإرادة والعقل الخالص. ومثل كانط، طور نيتشه مفهوم الاستقلال الذاتي؛ إلا أنه رفض فكرة كانط القائلة بأن تقدير استقلالنا الذاتي يتطلب منا احترام استقلال الآخرين. ^{[ 79 ]} تتعارض القراءة الطبيعية لعلم النفس الأخلاقي عند نيتشه مع تصور كانط للعقل والرغبة. فبحسب النموذج الكانطي، يُعد العقل دافعًا مختلفًا جوهريًا عن الرغبة لأنه يمتلك القدرة على النأي بنفسه عن الموقف واتخاذ قرار مستقل. يتصور نيتشه الذات كبنية اجتماعية تضم جميع دوافعنا ودوافعنا المختلفة. وهكذا، عندما يبدو أن عقلنا قد اتخذ قرارًا ضد دوافعنا، فإنه في الواقع ليس إلا دافعًا بديلًا يسيطر على آخر. وهذا يتناقض تمامًا مع رؤية كانط للعقل في مقابل الغريزة؛ بل هو مجرد غريزة أخرى. وبالتالي، لا يوجد ذات قادرة على التراجع واتخاذ قرار؛ فالقرار الذي تتخذه الذات تحدده ببساطة أقوى دافع. ^{[ 80 ]} وقد جادل معلقو كانط بأن فلسفة نيتشه العملية تتطلب وجود ذات قادرة على التراجع بالمعنى الكانطي. ولكي يخلق الفرد قيمه الخاصة، وهي فكرة أساسية في فلسفة نيتشه، يجب أن يكون قادرًا على تصور نفسه كفاعل موحد. وحتى لو تأثر الفاعل بدوافعه، فعليه أن يعتبرها دوافعه الخاصة، وهو ما يقوض مفهوم نيتشه للاستقلال الذاتي. ^{[ 81 ]}

ينتقد نيتشه كانط حتى في سيرته الذاتية "إكه هومو": "لايبنتز وكانط - هذان قطيعتان عظيمتان مع النزاهة الفكرية لأوروبا!" ^{[ 82 ].} يجادل نيتشه بأن الفضائل يجب أن تُصاغ شخصيًا لتلبية احتياجاتنا وحماية أنفسنا. ويحذر من تبني فضائل مبنية فقط على مفاهيم مجردة عن "الفضيلة" نفسها، كما يدعو إليها كانط، لأنها قد تكون ضارة بحياتنا، كما في اقتباسه:

يجب أن تكون الفضيلة من ابتكارنا؛ يجب أن تنبع من حاجتنا الشخصية ودفاعنا عن أنفسنا. في كل حالة أخرى، تصبح مصدر خطر. ما لا ينتمي إلى حياتنا يهددها؛ الفضيلة التي ترتكز على مجرد احترام مفهوم "الفضيلة"، كما يرى كانط، هي فضيلة ضارة. ^{[ 83 ]}

ينتقد الفيلسوف النفعي جون ستيوارت ميل كانط لعدم إدراكه أن القوانين الأخلاقية تُبرَّر بحدس أخلاقي قائم على مبادئ نفعية (أي السعي لتحقيق أكبر قدر من الخير لأكبر عدد من الناس). جادل ميل بأن أخلاقيات كانط لا تستطيع تفسير سبب خطأ بعض الأفعال دون اللجوء إلى النفعية. [ ^{84 ] ورأى} ميل أن مبدأ المنفعة ، كأساس للأخلاق، يتمتع بأساس حدسي أقوى من اعتماد كانط على العقل، ويمكنه تفسير سبب صواب أو خطأ بعض الأفعال بشكل أفضل. ^{[ 85 ]}

أخلاقيات الفضيلة هي شكل من أشكال النظرية الأخلاقية التي تُركز على شخصية الفاعل، بدلاً من أفعاله المحددة؛ وقد انتقد العديد من أنصارها منهج كانط الأخلاقي القائم على الواجب. انتقدت إليزابيث أنسكومب النظريات الأخلاقية الحديثة، بما فيها أخلاقيات كانط، لهوسها بالقانون والالتزام. ^{[ 86 ]} إضافةً إلى قولها إن النظريات التي تعتمد على قانون أخلاقي عالمي تتسم بالجمود، أشارت أنسكومب إلى أن القانون الأخلاقي، لكونه يستلزم وجود مشرّع أخلاقي، غير ذي صلة بالمجتمع العلماني الحديث. ^{[ 87 ]}

في كتابه " ما بعد الفضيلة" ، ينتقد ألاسدير ماكنتاير صياغة كانط لمفهوم التعميم، مجادلاً بأن العديد من المبادئ التافهة وغير الأخلاقية يمكن أن تجتاز هذا الاختبار، مثل "التزم بجميع وعودك طوال حياتك باستثناء وعد واحد". كما يتحدى ماكنتاير صياغة كانط للإنسانية كغاية في حد ذاتها، بحجة أن كانط لم يقدم أي مبرر لمعاملة الآخرين كوسائل: فالمبدأ "ليُعامل الجميع باستثنائي كوسيلة"، على الرغم من كونه يبدو غير أخلاقي، إلا أنه قابل للتعميم. ^{[ 88 ]} ويجادل برنارد ويليامز بأن كانط، من خلال تجريد الأشخاص من صفاتهم، يُسيء تمثيل الأشخاص والأخلاق، وقد صنّفت فيليبا فوت كانط ضمن مجموعة مختارة من الفلاسفة المسؤولين عن إهمال الفلسفة التحليلية للفضيلة . ^{[ 89 ]}

اعتبر الكاهن الكاثوليكي الروماني سيرفاي بينكيرز أن الأخلاق المسيحية أقرب إلى أخلاقيات الفضيلة عند أرسطو منها إلى أخلاقيات كانط. وقدّم أخلاقيات الفضيلة على أنها حرية من أجل التميز ، والتي تعتبر الحرية بمثابة العمل وفقًا للطبيعة لتنمية فضائل المرء. ^{[ 90 ]}

أشار عدد من الفلاسفة (بمن فيهم إليزابيث أنسكومب ، وجين بيثكي إلشتاين ، وسيرفايس بينكيرز ، وإيريس مردوخ ، وكيفن نايت) ^{[ 91 ]} إلى أن المفهوم الكانطي للأخلاق، المتجذر في الاستقلال الذاتي، متناقض في زعمه المزدوج بأن البشر يشاركون في تشريع الأخلاق، وأن الأخلاق أمرٌ قبلي . ويجادلون بأنه إذا كان شيء ما قبليًا بشكل عام (أي موجودًا بشكل ثابت قبل التجربة)، فلا يمكن أن يكون معتمدًا جزئيًا على البشر، الذين لم يكونوا موجودين دائمًا. ومن ناحية أخرى، إذا كان البشر يشرعون الأخلاق بالفعل، فهم غير ملزمين بها موضوعيًا، لأنهم أحرار دائمًا في تغييرها.

يبدو أن هذا الاعتراض ينبع من سوء فهم لآراء كانط، إذ جادل كانط بأن الأخلاق تعتمد على مفهوم الإرادة العقلانية (ومفهوم الأمر المطلق المرتبط بها: وهو أمرٌ يجب على أي كائن عاقل أن يُريده لنفسه بالضرورة). ^{[ 92 ]} فهي لا تستند إلى خصائص طارئة لإرادة أي كائن، ولا إلى الإرادات البشرية على وجه الخصوص، لذا لا يوجد أي معنى يجعل كانط الأخلاق "معتمدة" على أي شيء لم يكن موجودًا دائمًا. علاوة على ذلك، فإن المعنى الذي تخضع به إرادتنا للقانون هو أنه إذا كانت إرادتنا عقلانية، فيجب أن نُريد بطريقة قانونية؛ أي يجب أن نُريد وفقًا للأحكام الأخلاقية التي نُطبقها على جميع الكائنات العاقلة، بما في ذلك أنفسنا. ^{[ 93 ]}

يُمكن فهم هذا بسهولة أكبر بتحليل مصطلح "الاستقلال الذاتي" إلى جذوره اليونانية: أوتو (الذات) + نوموس (القاعدة أو القانون). أي أن الإرادة المستقلة، وفقًا لكانط، ليست مجرد إرادة تتبع إرادتها الخاصة، بل إرادة قانونية - أي مطابقة لمبدأ التعميم، الذي يربطه كانط أيضًا بالعقل. ومن المفارقات، في موضع آخر، أن الإرادة وفقًا للعقل الثابت هي تحديدًا نوع القدرة التي تنسبها إيلشتاين إلى الله كأساس لسلطته الأخلاقية، وهي تُفضل هذه القدرة على نسخة إرادية أدنى من نظرية الأمر الإلهي ، والتي تجعل كلًا من الأخلاق وإرادة الله مشروطة. ^{[ 94 ]} وكما يجادل أونيل، فإن نظرية كانط هي نسخة من الرؤية الأولى للاستقلال الذاتي وليست الثانية، لذا لا يلعب الله ولا أي سلطة بشرية، بما في ذلك المؤسسات البشرية المشروطة، أي دور سلطوي فريد في نظريته الأخلاقية. يتفق كل من كانط وإلشتاين على أن الله ليس لديه خيار سوى أن يطابق إرادته مع الحقائق الثابتة للعقل، بما في ذلك الحقائق الأخلاقية؛ لدى البشر مثل هذا الخيار، ولكن بخلاف ذلك فإن علاقتهم بالأخلاق هي نفسها علاقة الله: يمكنهم التعرف على الحقائق الأخلاقية، لكنهم لا يحددون محتواها من خلال أفعال الإرادة العرضية.

اعتقد كانط أن القدرة المشتركة للبشر على التفكير يجب أن تكون أساس الأخلاق، وأن هذه القدرة هي التي تمنح الإنسان قيمته الأخلاقية. ولذلك، آمن بأن لجميع البشر الحق في الكرامة والاحترام المشتركين. ^{[ 95 ]} وتجادل مارغريت ل. إيتون بأنه، وفقًا لأخلاقيات كانط، يجب على الطبيب أن يوافق على استخدام ممارساته من قبل أي شخص، حتى لو كان هو المريض نفسه. فعلى سبيل المثال، يجب على الباحث الذي يرغب في إجراء فحوصات على المرضى دون علمهم أن يوافق على قيام جميع الباحثين بذلك. ^{[ 96 ]} كما تجادل بأن شرط كانط للاستقلالية يعني أنه يجب أن يكون المريض قادرًا على اتخاذ قرار مستنير تمامًا بشأن العلاج، مما يجعل إجراء الفحوصات على المرضى دون علمهم أمرًا غير أخلاقي. يجب أن يكون الدافع وراء البحث الطبي هو احترام المريض، لذلك يجب إبلاغه بجميع الحقائق، حتى لو كان من المرجح أن يثنيه ذلك. ^{[ 97 ]}

جادل جيريمي شوغرمان بأن صياغة كانط للاستقلالية تتطلب عدم استغلال المرضى لمجرد خدمة المجتمع، بل معاملتهم دائمًا كأفراد عقلانيين لهم أهدافهم الخاصة. ^{[ 98 ]} ويشير آرون إي. هينكلي إلى أن التصور الكانطي للاستقلالية يستلزم احترام الخيارات التي تُتخذ بعقلانية، لا الخيارات التي تُتخذ بوسائل فردية أو غير عقلانية. ويجادل بأنه قد يكون هناك فرق بين ما يختاره شخص عقلاني تمامًا وما يختاره المريض فعليًا، وهذا الفرق ناتج عن خصائص فردية غير عقلانية. ورغم أن الطبيب الكانطي لا ينبغي له الكذب على المريض أو إكراهه، يقترح هينكلي أن شكلًا من أشكال التوجيه الأبوي - كحجب المعلومات التي قد تدفع المريض إلى رد فعل غير عقلاني - قد يكون مقبولًا. ^{[ 99 ]}

رأى كانط أن الإنسان خاضعٌ لغرائزه الحيوانية المتمثلة في الحفاظ على الذات ، والحفاظ على النوع، والحفاظ على المتعة. وجادل بأن على الإنسان واجب تجنب المبادئ التي تضر به أو تُهينه، بما في ذلك الانتحار ، والانحراف الجنسي، والسكر . ^{[ 103 ]} دفع هذا كانط إلى اعتبار الجماع مُهينًا لأنه يُختزل الإنسان إلى مجرد موضوع للمتعة. وأقرّ كانط بممارسة الجنس فقط في إطار الزواج، الذي اعتبره "اتحادًا حيوانيًا بحتًا". ورأى أن الاستمناء أسوأ من الانتحار، إذ يُقلل من مكانة الإنسان إلى ما دون مكانة الحيوان؛ وجادل بأن الاغتصاب يجب أن يُعاقب بالإخصاء ، وأن البهيمية تستوجب الطرد من المجتمع. ^{[ 104 ]}

لأن كانط اعتبر العقلانية أساسًا للاعتبار الأخلاقي - أي اعتبارًا أخلاقيًا واجبًا - فقد اعتقد أن الحيوانات لا تتمتع بأي حقوق أخلاقية. فالحيوانات، وفقًا لكانط، ليست عاقلة، وبالتالي لا يجوز التصرف معها بطريقة غير أخلاقية. ^{[ 106 ]} ورغم أنه لم يعتقد بوجود أي واجبات علينا تجاه الحيوانات، إلا أن كانط كان يعتقد أن القسوة عليها خطأ لأن سلوكنا قد يؤثر على مواقفنا تجاه البشر: فإذا اعتدنا على إيذاء الحيوانات، فمن المرجح أن نرى إيذاء البشر أمرًا مقبولًا. ^{[ 107 ]}

رفض عالم الأخلاق توم ريغان تقييم كانط للقيمة الأخلاقية للحيوانات في ثلاث نقاط رئيسية: أولًا، رفض ادعاء كانط بأن الحيوانات تفتقر إلى الوعي الذاتي . ثم طعن في ادعاء كانط بأن الحيوانات لا تملك قيمة أخلاقية جوهرية لأنها لا تستطيع إصدار أحكام أخلاقية. جادل ريغان بأنه إذا كانت القيمة الأخلاقية للكائن الحي تُحدد بقدرته على إصدار أحكام أخلاقية، فعلينا أن نعتبر البشر غير القادرين على التفكير الأخلاقي جديرين بالاهتمام الأخلاقي بنفس القدر. وأخيرًا، جادل ريغان بأن تأكيد كانط على أن الحيوانات موجودة كوسيلة لتحقيق غاية هو ادعاء لا أساس له من الصحة؛ فحقيقة أن للحيوانات حياة قد تسير على ما يرام أو بشكل سيئ تشير إلى أنها، مثل البشر، لها غاياتها الخاصة. ^{[ 108 ]}

أعادت كريستين كورسجارد تفسير نظرية كانط لتجادل بأن حقوق الحيوان مضمنة في مبادئه الأخلاقية. ^{[ 109 ]}

اعتقد كانط أن الأمر المطلق يمنحنا قاعدةً مفادها أنه لا يجوز لنا الكذب تحت أي ظرف، حتى لو كنا نسعى لتحقيق نتائج إيجابية، كالكذب على قاتل لمنعه من العثور على ضحيته. جادل كانط بأنه نظرًا لعدم قدرتنا على معرفة عواقب أي فعل معرفةً كاملة، فقد تكون النتيجة ضارةً بشكل غير متوقع. لذلك، ينبغي علينا التصرف لتجنب الخطأ المعروف -الكذب- بدلًا من تجنب خطأ محتمل. إذا كانت هناك عواقب ضارة، فنحن أبرياء لأننا تصرفنا وفقًا لواجبنا. ^{[ 110 ]} تجادل جوليا درايفر بأن هذا قد لا يمثل مشكلة إذا اخترنا صياغة قواعدنا بشكل مختلف: يمكن تعميم قاعدة "سأكذب لإنقاذ حياة بريئة". مع ذلك، قد تُعامل هذه القاعدة الجديدة القاتل كوسيلة لتحقيق غاية، وهو ما يقع على عاتقنا واجب تجنبه. وبالتالي، قد يظل مطلوبًا منا قول الحقيقة للقاتل في مثال كانط. ^{[ 111 ]}