فريدريش هاينريش جاكوبي

وُلد في دوسلدورف ، وهو الابن الثاني لتاجر سكر ثري، وتلقى تعليماً يؤهله للعمل التجاري، وشمل ذلك فترة تدريب قصيرة في دار تجارية في فرانكفورت عام 1759. بعد ذلك، أُرسل إلى جنيف لتلقي تعليم عام. كان جاكوبي ذا طبيعة انطوائية وتأملية، وارتبط في جنيف بشكل رئيسي بالدائرة الأدبية والعلمية (التي كان أبرز أعضائها جورج لويس لو ساج ). ^{[ 3 ]}

درس أعمال شارل بونيه دراسة متعمقة ، بالإضافة إلى الأفكار السياسية لجان جاك روسو وفولتير . في عام 1763، تم استدعاؤه إلى دوسلدورف، وفي العام التالي، تزوج من إليزابيث فون كليرمون وتولى إدارة أعمال والده. ^{[ 3 ]}

بعد فترة وجيزة، تخلى عن مسيرته التجارية، وفي عام ١٧٧٠، أصبح عضوًا في مجلس دوقيتي يوليش وبيرغ. تميّز بكفاءته في الشؤون المالية وحماسه للإصلاح الاجتماعي. حافظ جاكوبي على اهتمامه بالشؤون الأدبية والفلسفية من خلال مراسلات واسعة. كان قصره في بيمبيلفورت، بالقرب من دوسلدورف، مركزًا لدائرة أدبية مرموقة. ساهم في تأسيس مجلة أدبية جديدة مع كريستوف مارتن فيلاند . نُشرت بعض كتاباته الأولى، التي تناولت في معظمها مواضيع عملية واقتصادية، في صحيفة ^" دير تويتشه ^{ميركور "} .

وهنا أيضاً ظهر جزئياً أول أعماله الفلسفية، وهي مجموعة إدوارد ألويل للرسائل (1776)، التي تجمع بين الرومانسية والتأمل. تبع ذلك في عام 1779 رواية "فولدمار" ، وهي رواية فلسفية ذات بنية غير مكتملة، ولكنها مليئة بالأفكار الرائعة، وتقدم الصورة الأكثر اكتمالاً لمنهج جاكوبي في التفلسف. ^{[ 3 ]}

في عام ١٧٧٩، زار ميونيخ بعد تعيينه وزيرًا ومستشارًا خاصًا لإدارة الجمارك والتجارة البافارية. عارض السياسات التجارية البافارية، وكان ينوي تحرير الجمارك والضرائب المحلية؛ لكن بعد إقامة قصيرة هناك، دفعته خلافاته مع زملائه وسلطات بافاريا ، فضلًا عن عدم رغبته في خوض صراع على السلطة، إلى العودة إلى بيمبيلفورت. أدت هذه التجربة وما تلاها إلى نشر مقالتين دافع فيهما جاكوبي عن نظريات آدم سميث في الاقتصاد السياسي . تبع هاتين المقالتين في عام ١٧٨٥ العمل الذي برز فيه جاكوبي لأول مرة كفيلسوف. ^{[ ٣ ]}

أدت محادثة مع غوتهولد ليسينغ عام ١٧٨٠، أقر فيها ليسينغ بأنه لا يعرف فلسفة بالمعنى الحقيقي للكلمة، باستثناء فلسفة سبينوزا، إلى دراسة مطولة لأعمال سبينوزا . بعد وفاة ليسينغ بشهرين فقط، واصل جاكوبي انخراطه في فلسفة سبينوزا من خلال تبادل الرسائل مع صديق ليسينغ المقرب موسى مندلسون ، والذي بدأ عام ١٧٨٣. هذه الرسائل، التي نُشرت مع تعليق من جاكوبي بعنوان " رسائل حول نظرية سبينوزا" (١٧٨٥؛ الطبعة الثانية، موسعة بشكل كبير مع ملاحق مهمة، ١٧٨٩)، عبّرت بوضوح وحزم عن اعتراض جاكوبي الشديد على النظام العقائدي في الفلسفة، واستجلبت عليه العداء الشديد من جماعة " المستنيرين" . ^{[ ٣ ]}

تعرض جاكوبي للسخرية لمحاولته إعادة إدخال مفهوم الإيمان غير العقلاني إلى الفلسفة، ووُصف بأنه عدو للعقل، ومتدين، ويسوطي متخفٍ ، وتعرض لهجوم خاص لاستخدامه مصطلح "الإيمان" المبهم. وكان عمله المهم التالي، " ديفيد هيوم عن الإيمان، أو المثالية والواقعية " ( David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus ، 1787)، محاولةً لإثبات أن مصطلح " الإيمان" لم يُستخدم فقط من قِبل أبرز الكُتّاب للدلالة على ما استخدمه هو في " رسائل حول سبينوزا" ، بل إن طبيعة إدراك الحقائق، في مقابل بناء الاستدلالات، لا يُمكن التعبير عنها بغير ذلك. وفي هذا العمل، ولا سيما في الملحق، احتك جاكوبي بالفلسفة النقدية وأخضع الرؤية الكانطية للمعرفة لفحص دقيق. ^{[ 3 ]} تناول جاكوبي في الملحق المذكور مفهوم كانط عن "الشيء في ذاته". وقد أقرّ جاكوبي بأنه لا يمكن معرفة الشيء الموضوعي في ذاته معرفةً مباشرة. ومع ذلك، فقد ذكر أنه يجب التسليم به بالإيمان. يجب على الذات أن تؤمن بوجود شيء حقيقي في العالم الخارجي يرتبط بالتمثيل أو الفكرة الذهنية المعروفة مباشرةً. هذا الإيمان أو الاعتقاد هو نتيجة وحي أو حقيقة معروفة مباشرةً، ولكنها غير مثبتة منطقيًا. يُكشف الوجود الحقيقي للشيء في ذاته للذات المُلاحِظة. وبهذه الطريقة، تعرف الذات مباشرةً التمثيلات المثالية والذاتية التي تظهر في الذهن، وتؤمن إيمانًا راسخًا بالشيء الحقيقي والموضوعي في ذاته الموجود خارج الذهن. من خلال تقديم العالم الخارجي كموضوع للإيمان، شرّع جاكوبي الإيمان وارتباطاته اللاهوتية. سيقول شوبنهاور لاحقًا: "...[ب]اختزال العالم الخارجي إلى مسألة إيمان، أراد فقط فتح باب صغير للإيمان بشكل عام...". ^{[ 4 ]}

ومن المفارقات أن الجدل الدائر حول وحدة الوجود دفع فلاسفة وكتابًا ألمانًا لاحقين إلى الاهتمام بوحدة الوجود ومذهب سبينوزا . بقي إيمان جاكوبي بالإيمان المطلق غير شائع، وبدلاً من ذلك، دفع نقده لعقلانية عصر التنوير المزيد من الفلاسفة الألمان إلى استكشاف الإلحاد والتعامل مع ما اعتبروه فقدانًا للأسس الفلسفية للإيمان بالله والأسطورة والأخلاق . ولا يزال جاكوبي والجدل الذي أثاره حول وحدة الوجود مهمين في التاريخ الفكري الأوروبي، لأنه صاغ (وإن كان بنظرة نقدية) أحد أوائل البيانات المنهجية للعدمية، ويمثل مثالًا مبكرًا على خطاب موت الإله . ^{[ 5 ]}

انتهى عصر بيمبلفورت في عام 1794 عندما امتدت الثورة الفرنسية إلى ألمانيا بعد اندلاع الحرب مع الجمهورية الفرنسية. أجبره احتلال القوات الفرنسية لدوسلدورف على إعادة التوطين والعيش في هولشتاين لمدة عشر سنوات تقريبًا. هناك أصبح على دراية وثيقة بكارل ليونارد رينهولد (الذي نُشر لأول مرة في كتابه Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. عمل Jahrhunderts Jacobi المهم، Ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu Bringen)، ومع ماتياس كلوديوس ، محرر مجلة واندسبيكر بوت . ^{[ 3 ]}

كان جاكوبي وشيلينغ يعرفان بعضهما قبل الخلاف. بعد تعيينه رئيسًا للأكاديمية البافارية للعلوم ، عمل جاكوبي مع شيلينغ كزميلين. ^{[ 7 ]} وكما هو موضح أعلاه، ركز جزء كبير من عمل جاكوبي على معارضة وحدة الوجود عند سبينوز ، بالإضافة إلى القدرية . من وجهة نظر جاكوبي، فإن شيلينغ، زميله وأحد أكثر الفلاسفة تأثيرًا في ذلك الوقت، يتوافق تمامًا مع معاييره لوحدة الوجود. يتبنى جاكوبي وجهة نظر مفادها أن فلسفة الطبيعة عند شيلينغ هي في جوهرها فلسفة خالية من العالم المتعالي: فكل شيء ينبثق من طبيعة غير مشروطة ، مما يؤدي إلى استنتاج مفاده أن الله هو الطبيعة التي يمكن للعقل البشري إدراكها ، وليس "الآخر المطلق" في التقاليد المسيحية. في غضون ذلك، تضاءل نطاق الإيمان، وهو المفهوم المركزي الذي سعى جاكوبي إلى إحيائه، في ظل عقلانية شيلينغ . ^{[ 7 ]} ونتيجة لذلك، نشر جاكوبي كتابه " في الأشياء الإلهية" (Von den göttlichen Dingen) عام 1811، مُشعلًا بذلك الجدل ضد شيلينغ. في هذه الرسالة، يدين جاكوبي شيلينغ لأنه يُلغي حرية الله بدمجه الله في الطبيعة، بينما الطبيعة "كل" ( Ganzes ) تُدار بالضرورة المنطقية أو السببية. ووفقًا للتقاليد المسيحية، ينبغي أن يكون الله مستقلًا تمامًا عن كل ضرورة. أما جاكوبي نفسه، فيُصرّ على أن حرية الله تتجلى عندما يتصرف الله كسبب نهائي، يُفعّل الفعل الحر ( handlung )، بدلًا من أن يكون محصورًا في الضرورة المنطقية (الطبيعة، في هذا السياق). ^{[ 8 ]}

وبالمثل، ردّ شيلينغ على جاكوبي بآخر منشوراته "دينكمال" في العام التالي. دافع شيلينغ عن نفسه بإعادة التأكيد على فكرته في كتابه " بحوث فلسفية في جوهر الحرية الإنسانية " ( Freiheitschrift ) الصادر عام 1809. ووفقًا لشيلينغ، يجب مراعاة العلاقة بين الله والطبيعة في الفلسفة، وإلا ستُنتج "إلهًا غير طبيعي وطبيعة بلا إله". ^{[ 9 ]} بعبارة أخرى، يستند رد شيلينغ إلى وجهة النظر هذه: الحرية لا تُلغي الضرورة بل تحتويها. يتبنى شيلينغ موقفًا كانطيًا إلى حد كبير ، إذ يدّعي أن الحرية تعني تقرير المصير، لا مجرد الأفعال. لذلك، لا تتجلى الحرية في الأفعال، بل في طاعة قواعد معينة لا تُفرض من الخارج، بل من الداخل. بالنسبة لشيلينغ، بما أن هذه القواعد تنشأ دون تدخل خارجي، فهذا مؤشر على تقرير المصير للطبيعة، أي الحرية. إضافةً إلى ذلك، فإنّ هذا التحديد الذاتي هو الذي جعل حرية التصرف التي أكد عليها جاكوبي ممكنة. بعبارة أخرى، في خطاب شيلينغ، لا تتنافى الحرية والضرورة بالضرورة؛ بل هما في نهاية المطاف شيء واحد. ^{[ 8 ]}

ردّ جاكوبي على دفاع شيلينغ عن نفسه عام 1815؛ إلا أنهما لم يتوصلا إلى نتيجة فورية، إذ توفي جاكوبي بعد بضع سنوات. ومع ذلك، انطلق شيلينغ في بناء فلسفته المتأخرة القائمة على الوحي والأساطير، بينما أعاد النظر في نظامه المبكر، وأعاد تقييم قيمة فكر جاكوبي في محاضراته عام 1833 حول الفلسفة الحديثة، واعترف به رائدًا في "الفلسفة الوضعية". ^{[ 7 ]} كما يشير شيلينغ ^{[ 10 ]} ،

وعلى هذا النحو، ربما يكون [جاكوبي] الشخصية الأكثر إرشادًا في تاريخ الفلسفة الحديثة بأكمله.

على الرغم من أن يوهان غوستاف فيخته لم يذكر اسم جاكوبي صراحةً أو يستشهد بعمله في نسخة عام 1794 من كتابه "نظرية العلوم" ، إلا أن عمل فيخته، وفقًا لوود، يُظهر في الواقع تقاربًا واضحًا مع فكر جاكوبي. ^{[ 11 ]} وفي كتاب جاكوبي الصادر عام 1785 بعنوان " حول تعاليم سبينوزا في رسائل إلى موسى مندلسون " ( Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn )، صرّح ^{[ 12 ]}

Denn wir empfinden doch nur unseren Körper، so oder anders beschaffen؛ والتعويض عن ذلك يعني أن الآخرين لا يحتاجون إلى أي ضمانات، فهم لا يزالون قادرين على الحصول على أشياء مختلفة، حيث أن كتلة العمل الجديدة موجودة، وأشياء أخرى تعمل، وزيارة | eben der Gewißheit, mit der uns selfst gewahr werden; هذا لا يعني أنني لا أملك أي شيء.

لأننا لا نشعر بأجسادنا إلا بطريقة أو بأخرى؛ ومن خلال الشعور بها، يتم خلقها بطريقة أو بأخرى، ولن ندرك تغيراتها فحسب، بل سندرك شيئًا مختلفًا تمامًا عنها، وهو ليس مجرد إحساس أو فكرة، مدركًا لأشياء أخرى، وبنفس اليقين الذي نصبح به واعين بذواتنا؛ لأنه بدونك، يكون وجود الذات مستحيلاً.

هنا، يمكن تلخيص البنية التي لاحظناها في نص جاكوبي على النحو التالي: نحن، ككائنات تمتلك "أنا"، لا نُظهر "الأنا" (أي الذات) إلا عند لقائنا بـ"أنت"، أي عندما يحيط بنا "الآخر". فقط عندما نلتقي بشيء آخر غير أنفسنا، يتأكد إحساسنا بـ"الذات". ومن ثم، قد ندرك وجود صلة وترابط بين "أنا" و"أنت": "أنا" تأتي دائمًا أولًا، ثم "أنت" تؤكد وجودها.

يعكس هذان التحديدان التأمليان عمل فيخته. ففي كتابه " أسس علم المعرفة " ( Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ) الصادر عام ١٧٩٤، اعتمد فيخته منهجية أطلق عليها اسم "المنهج التركيبي". وفي سياق " الأسس" ، يظهر هذا المنهج في صورة " أطروحة-نقيض-تركيب ": حيث يُفترض وجود "أنا" بشكل مطلق في البداية، ثم يُفترض وجود "لا-أنا" كنقيض للأول. ومع ذلك، ستكون هذه العملية ناقصة إذا افتقرت إلى الخطوة الأخيرة وهي التركيب. يضمن منهج التركيب العلاقات بين "أنا" و"لا-أنا". وفي الخطاب الفيختي، قد يتضمن ذلك علاقات بين الأشخاص. ^{[ ١١ ]} وهنا يمكننا ملاحظة التشابه بين جاكوبي وفيخته: فكلمة "أنت"، كما في عمل جاكوبي، تُستبدل أساسًا بـ"لا-أنا" في عمل فيخته. على الرغم من أن فيخته لم يُفصح قط عن مصدر أفكاره، إلا أنه في رسالةٍ منه إلى جاكوبي في أبريل 1796، أعرب عن تقديره للتوافق بينه وبين جاكوبي. ويمكن اعتبار ذلك دليلاً على أن نظرية فيخته مستوحاة إلى حدٍ كبير من جاكوبي.

كان تأثير جاكوبي على فيخته أكثر وضوحًا، وقد اعترف فيخته نفسه بذلك صراحةً فيما يتعلق بموضوعي اليقين والإيمان. ومع ذلك، كتب جاكوبي في نصه عن سبينوزا : ^{[ 12 ]}

كيف يمكن أن ننتقل إلى عالم جديد، عندما لا يكون لدينا عالم ترفيهي؛ وهل يمكنك أن تكون شخصًا آخر كما تفعل أيضًا مع شغفك بالترفيه؟ هذه الأيام ستساعدهم على عدم تخطي الحدود الجغرافية، ولن تكون هناك حاجة إلى حواجز كبيرة، وتعلم هياكل عظمية كاملة، وواحدة وواحدة من خلال تقديم الطعام الكامل لهم.

كيف لنا أن نسعى إلى اليقين إذا لم يكن معروفًا لنا مسبقًا، وكيف لنا أن نعرفه إلا من خلال شيء نعرفه يقينًا؟ هذا يقودنا إلى مفهوم اليقين الفوري، الذي لا يتطلب أسبابًا فحسب، بل يستبعدها تمامًا، وهو الفكرة الوحيدة التي تتفق مع الشيء المعروض.

يرى جاكوبي أن المفهوم الذي اختاره ليضعه في موضع اليقين المطلق هو الله. ومن خلال هذا الافتراض المسبق، يفسح جاكوبي المجال للإيمان في فلسفته، بينما كان هذا العنصر قد تلاشى بالفعل في العقل عند العديد من الفلاسفة السابقين. هذه الخطوة تمنع، على الأقل من وجهة نظر جاكوبي في ذلك الوقت، التسلسل الأنطولوجي اللانهائي . وقد تبنى فيخته الاستراتيجية نفسها أيضًا. ^{[ 11 ]} في الفقرة 1 من كتاب "الأسس"، ذكر فيخته ^{[ 13 ]} :

...لا بدّ للبشر أن يمتلكوا حقيقةً ما لا يمكن ولا يلزم إثباتها، ومنها تُستمدّ جميع الحقائق الأخرى. وإلا، فلن تكون هناك حقيقة على الإطلاق، وسندخل في دوامة لا نهاية لها.

كما سنرى من خلال استخدام بعض المصطلحات، تناول فيخته نفس الموضوع الذي تناوله جاكوبي. علاوة على ذلك، أقر فيخته صراحةً بهذا التقارب في طرق البحث عن أساس أنطولوجي مطلق ^{[ 14 ]} :

Auch darüber hätten sie sich bei]acobi belehren können, welcher diesen Punkt, sowie noch viele andere Punkte, von denen sie gleichfalls nichts wissen, völlig ins reine gbracht. وكان من الممكن أيضًا أن يكونوا قد تعلموا عن هذا الأمر في جاكوبي، الذي أوضح هذه النقطة، بالإضافة إلى العديد من النقاط الأخرى، التي لا يعرفون عنها شيئًا، بشكل واضح تمامًا.

• جاكوبي، فريدريش هاينريش. العمل. جيسامتاوسجابي . حرره كلاوس هاماخر ووالتر جايشكي. هامبورغ: مينر، 1998 وما يليها. 7 مجلدات.
• جاكوبي، فريدريش هاينريش. موجز. جيسامتاوسجابي . شتوتغارت-باد كانشتات: فروممان-هولتسبوغ، 1981 وما يليها. 15 مجلدا.