المسيحية في زامبيا

📅 آخر تحديث: ١ أغسطس ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ١ أغسطس ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 1 صور
الموسوعة الحرة

أكبر طائفة مسيحية حسب المقاطعة في زامبيا وفقًا لمسح عام 2024

لطالما احتلت المسيحية مكانة محورية في المجتمع الزامبي منذ الاستكشافات الاستعمارية الأوروبية لداخل أفريقيا في منتصف القرن التاسع عشر. وقد ورد ذكر هذه المنطقة بشكل بارز في روايات رحلات ديفيد ليفينغستون في وسط أفريقيا .

أظهر تعداد عام 2022 أن 98.0% من الزامبيين مسيحيون، بينما كان 74.5% من الزامبيين بروتستانت (معظمهم من الخمسينيين والسبتيين)، و17.9% كاثوليك ، و5.6% من شهود يهوه . [ 1 ]

أشارت إحصاءات عام 2020 إلى أن 85% من سكان البلاد ينتمون إلى خلفية مسيحية، منهم 34% يتبعون البروتستانتية و32% يتبعون الكاثوليكية. [ 2 ]

تأسيس زامبيا

الطوائف المسيحية في زامبيا (إحصاء 2022) [ 3 ] [ 4 ]
الفئاتسكان%
الروم الكاثوليك3.220.21417.9
السبتيون3.183.68517.7
الخمسينية3.142.57517.5
الكنيسة المتحدة في زامبيا1.727.7839.6
الكنيسة الرسولية الجديدة1.513.2258.4
شهود يهوه1.009.5785.6
المعمدانيين651.1113.6
الكنيسة الإصلاحية في زامبيا464.0532.6
كنيسة المسيح296.6971.7
أنجليكاني237.5971.3
الميثوديين134.3820.7
إخوة في المسيح113.0700.6
جيش الخلاص100.4790.6
الكنيسة المشيخية72.0560.4
ويسليان54.2300.3
اللوثرية23.8640.1
الأسقفية12.7870.1
النزعة الإصلاحية9.1420.1
مسيحيون آخرون1,999,8499.2
مسيحيون كاملون17.966.37798.0

تزامن استكشاف ليفينغستون للمنطقة مع ازدياد الاهتمام بالتبشير في الكنائس الإنجيلية في بريطانيا، وعلى الرغم من دوافعه المعقدة، أصبح ليفينغستون محط أنظار التوسع الإنجيلي. وقد تأثر هذا الاهتمام إلى حد كبير بـ

"نتيجة لحركة الإحياء الديني بين أتباع المذهب التقوي والميثوديين وبين الإنجيليين في الكنيسة الأنجليكانية . أراد الناس أن يهديوا الآخرين إلى نفس التجربة الدينية المبهجة التي مروا بها". [ 5 ]

ازدادت الحماسة التبشيرية مع توسع الإمبراطوريات الأوروبية، التي فتحت أراضٍ مجهولة وجذبت انتباه الجمعيات التبشيرية المُنشأة حديثًا إلى ثقافات أخرى. ومن بين العوامل الأخرى لهذا النشاط التبشيري المتزايد الرغبة في تجنب تكرار التمرد الهندي الأخير ، الذي اعتبره الإنجيليون، مثل ليفينغستون، "نتيجة لقلة النشاط التبشيري". [ 6 ] من المحتمل أن يكون سبب التمرد دينيًا في الواقع، حيث كان العديد من الهنود الذين يخدمون في الجيش الهندي البريطاني مقتنعين "بأن البريطانيين لديهم بالفعل خطط لتنصير الهند"، [ 7 ] مما يهدد عقيدتهم التي كانت في نظرهم جزءًا لا يتجزأ من عملهم كجنود، سواء كانوا هندوسًا أو مسلمين أو سيخًا .

ألهم ليفينغستون العديد من الإنجيليين في خطابه الذي ألقاه في مجلس الشيوخ بجامعة كامبريدج عام 1857، والذي ذكر فيه:

"أعتقد أننا ارتكبنا خطأً فادحاً عندما أدخلنا التجارة إلى الهند، إذ شعرنا بالخجل من مسيحيتنا... يجب أن يكون هذان الرائدان للحضارة - المسيحية والتجارة - متلازمين إلى الأبد". [ 6 ]

واختتم خطابه بالدعوة،

«أعود إلى أفريقيا لأمهد الطريق للتجارة والمسيحية؛ أكملوا العمل الذي بدأته. أتركه لكم». [ 8 ]

بعد وفاة ليفينغستون عام 1873 في إيلالا على ضفاف بحيرة بانغويلو شمال شرق زامبيا، وما تلا ذلك من تطوير وسائل وقائية وعلاجية للملاريا تعتمد على الكينين، تدخلت الجمعيات التبشيرية لاستكمال ما بدأه بنشر المسيحية في وسط أفريقيا. في تقرير عن الكنيسة والتنمية في زامبيا، كانت جمعية لندن التبشيرية (LMS) أول منظمة تُنشئ محطة تبشيرية في نياميكولو بالقرب من بحيرة تنجانيقا عام 1885 [ 9 ]، وتلتها محطات تبشيرية أخرى عديدة في أنحاء البلاد. ويُعزى جزء من الانتشار السريع لهذه المحطات إلى قبولها من قِبل بعض القبائل الصغيرة في شمال زامبيا، حيث اعتقدوا أن "المبشرين... سيوفرون حماية فعّالة" [ 10 ] من المهاجمين، مثل قبيلة بيمبا الأقوى. وحذت محطات تبشيرية أخرى حذو جمعية لندن التبشيرية، وأقامت فروعًا لها في مناطق أخرى. من الأمثلة على ذلك بعثة باريس الإنجيلية في ليالوي عام ١٨٩٢، والميثوديون الأوائل الذين عملوا بين شعب إيلا في غرب زامبيا عام ١٨٩٢، والمشيخيون في موينزو عام ١٨٩٤. بعد الاستقلال عام ١٩٦٥، اندمجت هذه الجمعيات التبشيرية الأربع لتُعرف باسم الكنيسة المتحدة في زامبيا . لم يكن ازدياد النشاط التبشيري في زامبيا حالةً معزولة، فقد ارتفع عدد المبشرين عالميًا بشكلٍ كبير خلال هذه الفترة. "بحلول نهاية القرن، كان هناك ما يصل إلى ١٢٠٠٠ مبشر بريطاني "في الميدان"، يمثلون ما لا يقل عن ٣٦٠ جمعية وهيئة مختلفة". [ ١١ ]

عند تشكيل المسيحية في زامبيا، من المهم الإشارة إلى تأثير الكنيسة الكاثوليكية الرومانية . فالكنيسة الكاثوليكية هي، بلا منازع، الطائفة الأكثر نفوذاً في البلاد [ 12 ] . أنشأ المبشرون الكاثوليك أول بعثة تبشيرية لهم عام 1895 بين قبيلة بيمبا. لطالما كانت قبيلة بيمبا معادية للنشاط الكنسي، ويعود ذلك جزئياً إلى مقاومتها للاستيطان الأوروبي، وأيضاً لأن وجودهم عزز من تصميم الجماعات العرقية المنافسة على مقاومة بيمبا. مع وفاة ملك بيمبا، تشيتيموكولو سامبا كابالاكاشا، وتعيين ملك أقل عدائية خلفاً له، فُتح الطريق أمام الآباء الكاثوليك البيض لإنشاء البعثة في المنطقة التي أصبحت فيما بعد مقاطعة حزام النحاس في شمال زامبيا. في جنوب زامبيا، تولى الآباء اليسوعيون ، بالتعاون مع الرهبان الفرنسيسكان ، نشاط البعثة الكاثوليكية في السنوات الأولى من القرن العشرين [ 13 ] . ولا تزال زامبيا تحتفظ بالانقسامات التاريخية التي نتجت عن هذا النشاط التبشيري الكاثوليكي المبكر. لا تزال المقاطعة مقسمة إلى أبرشيات تديرها كل مجموعة من هذه المجموعات.

لم تبدأ أول محطة تبشيرية أنجليكانية حتى عام 1911. وقد أسسها ليونارد كامونجو، وهو كاهن من مالاوي ، في مسورو. ولعل كامونجو يعكس جانبًا من المسيحية ميّزها عن العديد من هياكل الاستعمار الأخرى التي حدّت بشدة، إن لم تكن قد قيّدت فعليًا، قدرة السكان المحليين على المشاركة في تنميتهم، مما جعلهم معزولين ومكتومي الصوت أمام النخبة الأوروبية الحاكمة.

"على الرغم من أن المستوطنين البيض  ... تمكنوا من تنظيم أنفسهم في جماعات رسمية ... إلا أن السلطات الاستعمارية لم توفر سوى مساحة ضئيلة للسكان الأصليين في المدن للتنظيم الرسمي. على الرغم من وجود بعض التسامح مع النشاط الجماعي تحت مظلة الكنيسة. [ 14 ]

اضطلعت بعثة الجامعات إلى وسط أفريقيا (UMCA)، التي تأسست في كامبريدج كنتيجة مباشرة للذكرى الخمسين لدعوة ليفينغستون للتبشير في أفريقيا، بدور أنجليكاني تقليدي في زامبيا. وعلى عكس العديد من جمهور ليفينغستون الأصلي، تبنت بعثة الجامعات إلى وسط أفريقيا شكلاً من اللاهوت المسيحي أقرب إلى الكاثوليكية منه إلى الإنجيلية. ونتيجة لذلك، ورغم تأثيرها الكبير، إلا أن الحركة الأنجليكانية المعاصرة في زامبيا، على الرغم من قلة عدد أعضائها، لا تتمتع بالحماسة الإنجيلية الظاهرة في دول أفريقية أخرى كانت سابقًا مستعمرات بريطانية.

على الرغم من أن ليفينغستون كان بلا شك في طليعة المستعمرين، وبهذا الدور شكّل نهاية المجتمع الزامبي التقليدي، إلا أنه لا يزال يحظى بتقدير كبير من قبل العديد من الزامبيين المعاصرين. ولعل هذا يعكس فهمًا لليفينغستون باعتباره ليس مستعمرًا بقدر ما هو داعية للإيمان المسيحي الذي يعتنقه اليوم أكثر من 75% من السكان [ 15 ] ، وتشير استطلاعات رأي أحدث إلى أنه يصل إلى 85% [ 16 ] بشكل أو بآخر. ولا تزال المسيحية "تنمو بمعدل يقارب 4% سنويًا" [ 17 ] في دولة بلغ متوسط ​​معدل نمو سكانها السنوي 2.7% خلال الفترة من 1990 إلى 1999 [ 18 ]. وربما يعود جزء من هذا التقدير أيضًا إلى أن ليفينغستون يُنظر إليه كمدافع عن المجتمعات التقليدية، إذ تحدّى تجار الرقيق الذين كانوا يدمرون المجتمعات؛ وكان أحد دوافعه العديدة للتواجد في المنطقة هو مناهضة العبودية ، وهو ما أصبح دافعًا رئيسيًا في عمله في أواخر حياته. مع ذلك، وكما هو الحال مع العديد من التدخلات من هذا النوع، لم تكن الدوافع المحتملة خيرية كما بدت في البداية لأولئك الذين كانوا تحت التهديد. فقد رأى ليفينغستون في المجتمعات المضطهدة أساسًا لـ"مراكز التبشير القروية المحتملة" [ 19 ] لنشر الإنجيل، وبالتالي توفير قاعدة مستقرة للثقافة الأوروبية. وكما هو الحال مع الكثير مما قام به ليفينغستون، فإن الواقع معقد، وفي كثير من رحلاته، اضطر في الواقع إلى الاعتماد على الشبكات اللوجستية لتجارة الرقيق. [ 20 ] ومرة ​​أخرى، لا يزال إرث ليفينغستون حاضرًا في العديد من مبادرات التنمية التي نُفذت في القارة الأوروبية، سواء في المجالات الدينية أو العلمانية، وهو تدخل يبدو إيجابيًا، ولكنه يحمل دوافع وتداعيات أوسع.

العصر الاستعماري

خلال فترة الحكم الاستعماري في زامبيا، وحتى الاستقلال عام ١٩٦٤، سعت الكنيسة إلى التوفيق بين تلبية احتياجات السكان المحليين دون إثارة غضب الإدارة الاستعمارية، وبين دفع السكان إلى قبول الحكم الاستعماري قبولاً سلبياً. فقد نظرت الإدارة إلى أنشطة الكنيسة كأداة عملية محتملة للتلقين، ولكنها في بعض الأحيان كانت أيضاً وسيلةً للتعبير عن المعارضة ضد الحكم الاستعماري.

كان المنظور التقليدي للكنيسة خلال هذه الفترة يتمثل في توفير الرعاية الاجتماعية . وانخرطت الكنائس بشكل أساسي في التعليم والرعاية الصحية . [ 21 ] كما برزت مبادرات أخرى، مثل دور الأيتام والتدريب المهني والإرشاد الزراعي ، في مسيرة التنمية في زامبيا خلال هذه الفترة. مع ذلك، امتد دورها أحيانًا ليشمل الدعوة وصياغة القوانين وقانون العقوبات .

فيما يتعلق بالرعاية الصحية، رأت الكنائس أن توفير رعاية صحية ميسورة التكلفة أمرٌ حيويٌّ للسكان الذين لا يستطيعون تحمّل تكاليف العلاج الطبي الخاص. حتى في زامبيا اليوم، تُدير الكنيسة الكاثوليكية وحدها 15 مستشفى ، و28 مركزًا صحيًا، و54 مؤسسة رعاية منزلية. [ 22 ] كان لتوفير الرعاية الصحية دافعان رئيسيان. أولهما، الاهتمام المُستمد من المبادئ الكتابية لرعاية العاجزين. من الأمثلة على ذلك مثل السامري الصالح ( لوقا 10: 25-37)، ثم تشجيع يسوع في متى 25: 36: "كنت مريضًا فزرتموني"، وتوبيخ العهد القديم لقادة إسرائيل: "لم تقوي الضعفاء، ولم تشفوا المرضى، ولم تجبروا الجرحى" (حزقيال 34: 4). ثانيًا، كان الدافع وراء ذلك هو الاعتقاد بأن الرعاية الطبية البديلة الوحيدة المتاحة للسكان المحليين تتمثل في المعالجين التقليديين واستخدامهم، في نظر المستعمرين، أساليب غير علمية وبدائية، فضلًا عن احتمال لجوئهم إلى قوى روحانية أو قوى الأجداد . وقد أثارت هذه العناصر الأخيرة قلقًا خاصًا في الأوساط الكنسية ، إذ سعت الكنيسة عمومًا إلى تغيير أو تثبيط الممارسات الثقافية التي تتعارض مع التعاليم المسيحية. [ 23 ] وكانت البعثات التبشيرية المسيحية في طليعة التغيير الاجتماعي في زامبيا. فيما يتعلق بمسألة القوانين الجزائية التقليدية، التي اعتُبرت إما متساهلة للغاية أو قاسية للغاية تبعًا للتغيير الذي رغبت البعثات التبشيرية في فرضه، في مقابل قانون أكثر انسجامًا مع القانون البريطاني، كان للكنيسة دورٌ محوري في دفع الإصلاح. [ 24 ] لم يقتصر دور المبشرين على تقديم الإصلاحات - الروحية أو غيرها - بل كان طموحهم الحقيقي هو السلطة. [ 25 ] عمومًا، على الرغم من أن الرعاية الصحية كان لها تأثير على المجتمع المحلي ، إلا أن السلطات الاستعمارية اعتبرتها نشاطًا محايدًا إلى حدٍ معقول.

من ناحية أخرى، أثبت التعليم أنه سلاح ذو حدين بالنسبة للإدارة الاستعمارية. فمن المفارقات، أنه مع سعي الدولة للسيطرة على سياسة التعليم بسحبها من أيدي الكنائس، ارتفعت أصوات السكان المحليين المتعلمين في البعثات التبشيرية مطالبةً بإنهاء الحكم الاستعماري. وكثيراً ما كانت المدارس مرتبطة بمحطات الإرساليات . وكان التركيز الأساسي للتعليم منصباً على المناطق الريفية، واحتفظت المدارس نفسها بطابع الطائفة التي أنشأتها. ومع ذلك، يشير تقرير مجموعة العمل السياسي (PAG) إلى أن "الاستثناء كان في منطقة حزام النحاس، حيث أدى تشكيل البعثات المتحدة في حزام النحاس في ثلاثينيات القرن العشرين إلى إنشاء مدارس مشتركة بين الطوائف". [ 26 ] وعادةً ما كانت هذه المدارس تقدم تعليماً أساسياً في القراءة ودراسة الكتاب المقدس والمواد العملية، إذ كان يُعتقد أن السكان المحليين لن يستفيدوا كثيراً من التعليم العالي لأنه قد يؤدي إلى عزلتهم عن مجتمعاتهم.

مرة أخرى، قدم الكتاب المقدس سابقة للمبشرين للانخراط في التعليم، إذ يقول: "ربِّ الطفل في طريقه، فمتى شاخ لا يحيد عنه" ( أمثال ٢٢: ٦). وبالنسبة للمبشرين، كان التطبيق العملي لهذه الوصية في زامبيا ثلاثيًا:

  1. كوسيلةٍ للتبشير، رأت الكنائس الإنجيلية على وجه الخصوص أن الدراسة الشخصية للكتاب المقدس جزءٌ لا يتجزأ من تلمذة المهتدين إلى المسيحية . ولذلك ، كانت القدرة على القراءة أساسيةً لهذا المفهوم (كما كان يعني أن الكنيسة كانت في طليعة تسجيل اللغات الأفريقية الشفوية لإنتاج نصوصٍ مقدسةٍ مترجمة). مع ذلك، رأت جميع الطوائف أن إعطاء الأطفال تعليمًا كتابيًا سيُبعدهم عن التعليم التقليدي في القرية.
  2. كان يُنظر إلى التعليم أيضاً على أنه وسيلة يمكن من خلالها غرس القيم والثقافة الأوروبية في السكان.
  3. كما أن التعليم النظامي سيوفر عمالة ماهرة لمحطة الإرسالية، مثل عمال الكنيسة وعمال البناء والمعلمين، وغيرهم. وفي وقت لاحق، سيوفرون أيضاً عمالة ماهرة للتجارة والحكومة والمناجم. [ 27 ]

أُثيرت تساؤلات حول مفهوم الاقتصار على التعليم الأساسي فقط، كما كان الحال في العديد من مدارس الإرساليات، عقب ثورة في ملاوي عام ١٩١٨، شارك فيها معلمون مُدرَّبون من قِبَل الإرساليات وطلاب سابقون. رأت السلطات الاستعمارية أن التعليم بحاجة إلى أساس أكثر رسمية، وأن يخضع لرقابة أدق، وأن يُتيح فرصًا أكبر للطلاب الأكثر موهبة. "أصدرت الحكومة إعلانًا يطالب بتسجيل المدارس، و... خوّل القضاة والمفوضين المحليين صلاحية تفتيش المدارس." [ ٢٨ ] وبحلول عام ١٩٢٢، أصدر المؤتمر التبشيري العام قرارًا يدعو إلى "إنشاء كلية أو أكثر من الكليات أو المؤسسات الحكومية لتقديم التعليم في مجالات الزراعة والغابات والتربية وواجبات الزعماء." [ ٢٩ ] علاوة على ذلك، "يجب أن تخضع المؤسسة لإدارة مجلس مشترك من المرشحين أو الإدارة وممثلي الإرساليات"، [ ٢٩ ] مما أرسى سابقة للشراكة بين الدولة والكنيسة في مجال التعليم.

ابتداءً من عشرينيات القرن العشرين، شهدت زامبيا تراجعًا تدريجيًا في هيمنة الكنيسة على التعليم. وإدراكًا منها لضرورة رفع مستوى الكفاءة المهنية لدى كوادرها، أغلقت الكنيسة الأنجليكانية جميع مدارسها لمدة ثمانية عشر شهرًا بين عامي ١٩١٨ و١٩٢٠، ونقلت جميع معلميها إلى مسورو لإعادة تأهيلهم. [ ٣٠ ] وبحلول عام ١٩٢٧، وضع المجلس الاستشاري قانون المدارس المحلية، مُرسخًا بذلك دور الدولة في تحديد معايير التعليم في زامبيا. وأصبح للدولة سلطة إلغاء تسجيل المدارس التي لا تعمل لعدد الأيام المقررة سنويًا، أو التي لا تُغطي المنهج الذي وضعه المجلس بشكل كافٍ. وانخفض عدد مدارس الإرساليات المسجلة انخفاضًا ملحوظًا خلال هذه الفترة. "من بين ٥٤٧ مدرسة يديرها الآباء البيض، لم تستوفِ سوى ١٧ مدرسة الشروط الجديدة." [ 31 ] كان أحد أسباب كون مدارس كوبربيلت متعددة الطوائف هو الضغط من المجلس لعدم السماح للمدارس المتنافسة بفتح أبوابها في المدن وتكرار التنافس الذي كان سائداً في أماكن أخرى مما أدى إلى ظهور قرى صغيرة بها مدرستان تديرهما بعثات متنافسة.

عقب الحرب العالمية الثانية، افتتحت الحكومة مدارسها الخاصة في بعض المحافظات. وكان الهدف من ذلك توحيد الطوائف المسيحية والسلطات المحلية في توافق على قضايا التعليم، في محاولة لتعزيز مواقفها. رأت بعض الكنائس في سياسة الحكومة محاولةً لِعلمنة التعليم، فقاومت هذه الخطوة علنًا. في عام ١٩٥١، أُنشئت هيئات التعليم المحلية لتتولى إدارة المدارس الحكومية، كما مُنحت صلاحية إدارة أي مدارس تابعة للبعثات التبشيرية لم تعد السلطات المحلية أو جمعيات الإرساليات أو أي منظمة تطوعية أخرى ترغب في إدارتها. وقد سلّمت العديد من البعثات البروتستانتية مدارسها. "بحلول عام ١٩٦٣ - فجر استقلال زامبيا - كانت ٨٠٠ مدرسة من أصل ٢١٠٠ مدرسة تابعة لهيئات التعليم المحلية، بينما كانت البقية في معظمها مدارس تابعة لوكالات، ٣٠٪ منها تُدار من قِبل الكاثوليك." [ ٣٢ ]

على الرغم من تراجعها، أصبحت المدارس التبشيرية المكان الذي ترسخ فيه التطلع إلى الاستقلال ورُعي، فإلى جانب تعزيزها للبنية الاستعمارية، شجعت أيضًا التفكير النقدي، مما مكّن الطلاب من الاعتراض على الوضع الراهن. "كانت المراكز التبشيرية هي مهد القومية الأفريقية في فترة ما بعد الحرب ." [ 33 ] وفي سياق أوسع، كان على الكنائس أيضًا أن تدافع عن حقوق الناس الذين يرتادون مبانيها للعبادة ويملؤون رعاياها. ورغم كونها جهة خارجية، فقد كانت مجهزة ومُلمّة بما يكفي، ولها نفوذ كافٍ في زامبيا وبريطانيا للتدخل لصالح أولئك الذين لم يكن لهم صوت يُذكر في النظام السياسي الاستعماري. ولم يكن للمنظمات غير الحكومية المحلية، أو حتى الدولية، صوت مماثل إلا بعد الاستقلال. يقول فيري: "بما أن الكنائس لا تزال "مناطق حرية"، وفي بعض الحالات أشبه بـ"دولة داخل الدولة"، فإنها تميل إلى تولي الوظائف السياسية للمنظمات المقهورة. وهذا يؤدي إلى مواجهة مع الدولة. " [ 34 ]

يستشهد ويلر وليندن بمبشر كاثوليكي أفاد بأن مبشرًا من البعثة المشيخية أُجبر على تقديم شكوى إلى وزارة الخارجية في لندن بشأن سلوك مسؤولي الشركة في منطقته. فقد أُحرقت قرى، وقُيّد الزعماء والرؤساء بالسلاسل لترهيبهم وإجبارهم على إرسال أبنائهم للعمل في نقل البضائع. [ 35 ] في الواقع، كانت إحدى مهام المجلس التبشيري العام هي "مراقبة مصالح السكان الأصليين". [ 36 ] وكان على الكنائس الانخراط في حملات متنوعة مثل إصلاح ضريبة الرؤوس، وتأثيرات هجرة العمالة على الأسر، وقضايا عدم المساواة العرقية.

خلال هذه الفترة، شهدت الكنائس الأفريقية المحلية (AICs) ازدهارًا ملحوظًا. أسس هذه الكنائس وأدارها زامبيون إما انشقوا عن الكنائس التبشيرية بسبب استيائهم من تحيزها الأوروبي أو من تمسكها بالعقيدة، أو تأسست خلال موجات هجرة العمال في عشرينيات القرن الماضي إلى منطقة حزام النحاس. "كان من بين هؤلاء العمال أفارقة اعتنقوا المسيحية في مناطقهم الأصلية، وعندما لم يجدوا أي كنيسة في حزام النحاس، قرروا تأسيس كنائسهم الخاصة - كنائس يديرها ويدعمها الأفارقة بالكامل." [ 37 ] [ 38 ] كانت الكنائس الأفريقية المحلية هي البيئة الأولى لتنامي المشاعر القومية، ومن ثمّ تسللت هذه الحماسة عبر الطوائف من خلال اتصالات غير رسمية إلى الكنائس الرئيسية ذات النفوذ السياسي الأكبر.

أدى فرض اتحاد روديسيا ونياسالاند عام 1953 إلى تفاقم بعض هذه القضايا. في زامبيا، كان يُعتقد أن الاتحاد يُفاقم قضايا عدم المساواة العرقية ويُفضل اقتصاديًا زيمبابوي على زامبيا ومالاوي . وقد أوضح المجلس المسيحي لشمال روديسيا، الذي حل محل المؤتمر التبشيري العام عام 1944، موقفه بوضوح عندما كتب:

في الظروف العادية، تلتزم الكنيسة بدعم الدولة والقوات التي تهدف إلى حفظ القانون والنظام، ولكن هذا الالتزام مقيد بولاء الكنيسة الأسمى لشريعة الله. فعندما تُسيء الدولة استخدام سلطتها، وعندما لا تؤدي وظيفتها على النحو الأمثل في حماية الحرية التي وهبها الله لجميع مواطنيها، وعندما تُحابي فئة من المجتمع على حساب الفئات الأخرى، فإن المسيحي مدعوٌّ للاحتجاج واتخاذ أي إجراء يتوافق مع الإنجيل المسيحي. [ 39 ]

كان فرض الاتحاد ردًا من بريطانيا لتعزيز إمبراطوريتها التي لم تعد قادرة على الحفاظ عليها بعد الحرب. وفي محاولاتها للحفاظ على سلطتها، استعدت الحكومة الاستعمارية الكنائس باعتبارها من أقوى جماعات المجتمع المدني في البلاد، مما أدى إلى معارضة صريحة لسياساتها. ولم يمضِ وقت طويل حتى أدى هذا الانقسام، بالتحالف مع نخبة زامبية مثقفة، إلى ظهور دعوات لاستقلال زامبيا. لقد كان درسًا لن يغيب عن الحكومات اللاحقة.

استقلال

وجدت حركة زامبيا المستقلة ملاذًا آمنًا في الكنائس. "شكّلت الكنيسة المسيحية... جزءًا أساسيًا من المشهد الاجتماعي في العديد من دول أفريقيا جنوب الصحراء، إذ لم تكن مجرد منبر للتواصل الروحي فحسب، بل كانت أيضًا ملاذًا للمقاومة العلمانية." [ 40 ] وأشار فيري إلى أن "مراكز الإرساليات وفرت مكانًا يُمكن فيه مناقشة التناقضات بين المسيحية وسياسات العنصرية والاستعمار بحرية نسبية... وكان من نتائج ذلك أن النضال المناهض للاستعمار في زامبيا كان مدفوعًا بوضوح بالمعتقدات المسيحية ومُغلّفًا بالعمل الاجتماعي المسيحي." [ 41 ]

تأسست كنيسة لومبا عام ١٩٥٤ على يد أليس لينشينا، من قرية قرب بعثة لوبوا في مقاطعة تشينسالي بالإقليم الشمالي من زامبيا. وسرعان ما انتشرت في جميع أنحاء الإقليم الشمالي والإقليم الشرقي ومنطقة حزام النحاس، وكانت تابعة للكنيسة المستقلة الأفريقية. وقد نأت بنفسها عن النضال الوطني ضد الحكم الاستعماري، مما أدى إلى اتهامها بمعارضة هذا النضال الذي بدأه المؤتمر الوطني الأفريقي ولاحقًا حزب الاستقلال الوطني الموحد . كان الهدف الرئيسي لكنيسة لومبا هو تطهير البلاد من السحر، وقد لاقت هذه الرسالة رواجًا كبيرًا. كما ساعدت لينشينا في إعادة دمج الأرامل في المجتمع، حيث تمكنّ من شغل مناصب مهمة في كنيستها، مثل قيادة الصلاة أو قيادة جوقة الكنيسة. كانت لحركة لينشينا جذور روحية عميقة، فقد كانت "امرأة فلاحية ادعت أنها ماتت ثم قامت من بين الأموات". [ ١٢ ] وبتشجيع من فيرغوس ماكفيرسون ، المبشر الاسكتلندي في بعثة لوبوا، على مشاركة قصتها، استطاعت لينشينا جمع عدد كبير من الأتباع وتأسيس كنيسة مستقلة.

أدى الصعود السريع لكنيسة لومبا وعزوفها عن الانخراط في النضال ضد الاستعمار إلى صراعات عنيفة مع شباب حزب الاستقلال الوطني الموحد في مقاطعة تشينسالي ، ثم لاحقًا مع السلطات الاستعمارية. في عام 1963، أرسلت الحكومة الجديدة ذات الأغلبية برئاسة كينيث كاوندا الجيش إلى المقاطعة لإعادة النظام والقبض على لينشينا. تحولت الاشتباكات المتفرقة إلى حرب مفتوحة، بلغ عدد القتلى فيها رسميًا 1111 قتيلاً، مع أن العدد الحقيقي كان على الأرجح أكبر بكثير [ 42 ]. استسلمت لينشينا للجيش وحُكم عليها بالسجن المؤبد. حُظرت كنيسة لومبا، وفرّ عشرات الآلاف من أتباعها إلى الكونغو. لم تظهر الكنيسة مجددًا إلا بعد سقوط كاوندا عام 1988.

كان جزء كبير من الصراع الأخير مع كنيسة لومبا قد تولته الحكومة الانتقالية التي شُكّلت لتولي السلطة من الإدارة الاستعمارية عام 1964. وكان كينيث كاوندا رئيسًا لهذه الحكومة . وكان كاوندا نفسه خريجًا من مدارس الإرساليات [ 43 ] ، وكذلك والده ديفيد، الذي كان "واعظًا ومعلمًا مالاويًا مثقفًا... انتقل إلى زامبيا كمبشر". [ 44 ] وقد أكد كاوندا على جذوره المسيحية، لا سيما في الفترة التي سبقت الاستقلال وفي السنوات الأولى من رئاسته. "لقد نشأت في بيت مسيحي، ومعتقداتي المسيحية جزء لا يتجزأ مني الآن. ولا أزال أحرص على التوجه إلى الله بالصلاة طالبًا هدايته". [ 45 ] [ 46 ] وقد ضمنت معتقداته المسيحية تعاطف الإدارة الاستعمارية مع كاوندا وحزب الاستقلال الوطني المتحد (UNIP) الذي كان يقوده. كما أكسبه إيمانه دعمًا واسعًا في الكنائس الأفريقية والأوروبية على حد سواء. ومع ذلك، أكد كاوندا أيضاً أن فهمه لتعاليم الكتاب المقدس هو الذي دفعه إلى استنتاج أن الاستعمار "كان غير أخلاقي لأنه حرم الأفارقة من كرامتهم التي وهبها الله لهم". [ 47 ]

على الرغم من أن الكنيسة كانت مهدًا للكثير من النزعة القومية التي أدت إلى استقلال زامبيا، يشير فيري إلى أن الحريات التي أتاحتها هذه النزعة سمحت لجمعيات المجتمع المدني العلمانية الأخرى بتهميش دور الكنيسة كمصدر رئيسي للمعارضة ضد الحكم الاستعماري. [ 48 ] ومع إعلان كاوندا إيمانه واستقلاله، تراجعت الكنيسة عن الساحة السياسية، واكتفت بتقديم الدعم لسياسات الحكومة عند الضرورة. [ 49 ] ويؤكد فيري أن هذا يُظهر عكس الظاهرة التي لاحظها بايار في الكاميرون، حيث "غالبًا ما تحل الكنائس محل المؤسسات السياسية الواضحة في بعض وظائفها. فعندما تُقمع الدولة المفترسة المجتمع المدني، ينشأ فراغ في النظام السياسي". [ 34 ] ويشير فيري إلى أن الحريات النسبية للتجمعات السياسية ومبادرات الإنفاق العام المحسّنة في السنوات الأولى من حكم حزب الاستقلال الوطني الموحد [ 50 ] دفعت الكنيسة إلى العودة إلى دورها الرعوي التقليدي. ويرى آخرون، مثل جيفورد [ 51 ]، أن ملاحظات بايار عامة للغاية، وأنها كانت محددة جغرافياً وزمنياً فقط في سياق الكاميرون وقت إدلائه بها. ولذلك، يصعب تطبيق هذه التفسيرات على زامبيا المستقلة حديثاً، أو حتى على الظروف الراهنة.

في عام 1972، تراجعت الحريات السياسية بشكل ملحوظ، وتلا ذلك سريعًا تقلبات اقتصادية. ردًا على محاولة سيمون كابويبوي ، نائب الرئيس السابق، تشكيل حزب سياسي بديل لحكومة حزب الاستقلال الوطني الموحد (UNIP) بقيادة كاوندا، أُعلنت زامبيا دولة ذات نظام الحزب الواحد. في العام التالي، أغلقت زيمبابوي حدودها أمام "جميع الصادرات الزامبية، باستثناء النحاس، مما أثر سلبًا على الاقتصاد". [ 52 ] تم تحويل الصادرات عبر تنزانيا وأنغولا، ولكن في عام 1974، كان لاندلاع الحرب الأهلية في أنغولا أثرٌ بالغ على الاقتصاد الزامبي. في ذلك الوقت، بدأ سعر النحاس، الذي كان يمثل 95% من عائدات صادرات زامبيا، [ 53 ] بالانخفاض بشكل حاد. بحلول عام 1976، اضطر كاوندا إلى إعلان حالة الطوارئ، وتسبب الانخفاض الحاد في الإيرادات في لجوء حكومة حزب الاستقلال الوطني الموحد (UNIP) إلى الاقتراض بكثافة، مما زاد بشكل كبير من الدين الخارجي لزامبيا. أدى تدهور الوضع الاقتصادي وتزايد الديون إلى تدخل صندوق النقد الدولي في ثمانينيات القرن الماضي لدعم الاقتصاد وفرض برامج التكيف الهيكلي على زامبيا. ولم ينجُ كاوندا سياسياً إلا بعودة كابويبوي إلى السلطة ومصالحته معها عام ١٩٧٨.

خلال هذه الفترة، شهدت الحياة الكنسية في زامبيا تحولًا في موازين القوى والسياسة. بدأت الكنائس بالتجمع حول ثلاث هيئات تمثيلية: المؤتمر الأسقفي لزامبيا ، والمجلس المسيحي لزامبيا ، والزمالة الإنجيلية لزامبيا . كان المؤتمر الأسقفي لزامبيا صوتًا موحدًا لمكونات الكنيسة الكاثوليكية الرومانية؛ أما المجلس المسيحي لزامبيا فكان يضم في معظمه كنائس الإرساليات البروتستانتية التقليدية، والكنيسة المتحدة لزامبيا، والأنجليكان، وغيرهم؛ بينما أسس المعمدانيون الزمالة الإنجيلية لزامبيا كهيئة ذات توجه إنجيلي، ولكنها أصبحت مع مرور السنين ذات توجه خماسي متزايد. [ 54 ] بعد الاستقلال، تعرضت كنائس الإرساليات الاستعمارية لضغوط من جبهتين. تمثلت الأولى في نمو الكنائس المستقلة الأفريقية التي "انفصلت عن كنائس الإرساليات، عادةً بسبب ما يُنظر إليه على أنه عنصرية، أو... لدمج عناصر محلية لم تكن كنائس الإرساليات تقبلها". [ 55 ] أما السبب الثاني فكان تدفق المبشرين، وخاصة من الولايات المتحدة، الذين أرسلتهم الكنائس الخمسينية والكاريزمية. وكان للتركيز على المعجزات والاعتراف بتأثير العالم الروحي على العالم المادي أثرٌ بالغ في أفريقيا، حيث "لا تُفرّق الثقافة التقليدية للمجتمع الأفريقي كثيرًا بين الروحي والدنيوي". [ 44 ] وقد دفع نمو الكنائس المستقلة الأفريقية على وجه الخصوص، وربما ذكرى انتفاضة لومبا، كاوندا إلى فرض "حظر على تسجيل الكنائس الجديدة" عام 1988 "لكبح ما اعتبره "تأسيسًا غير مسبوق للكنائس المنشقة"". [ 56 ] إلا أن هذه الخطوة كانت مؤشرًا على اتساع الفجوة بين الكنيسة والدولة فيما يتعلق بالسياسات الاقتصادية والأيديولوجيات السياسية والحياة الشخصية لكاوندا.

خلال أواخر الستينيات، شرعت حكومة حزب الاستقلال الوطني الموحد (UNIP) في تبني أجندة اشتراكية أكثر راديكالية عُرفت باسم الاشتراكية العلمية. أثارت هذه الخطوة قلق المجتمع المسيحي الأوسع في زامبيا، خشية أن تؤدي إلى انتشار النزعة الإنسانية الماركسية في البلاد. واتخذت كل من لجنة الانتخابات الزامبية (ECZ) ومجلس الكنائس الزامبية (CCZ) والاتحاد المسيحي الزامبي (EFZ) خطوة غير مألوفة بإصدار "بيان مشترك بعنوان: الماركسية والإنسانية والمسيحية". [ 54 ] وخوفًا من ردة فعل شعبية، خففت الحكومة من حدة سياساتها. ويعلق فيري على هذه الحادثة قائلاً: "أدركت الكنائس أن حزب الاستقلال الوطني الموحد يتبنى الاشتراكية ليس بالضرورة بسبب تغيير أيديولوجي، بل كوسيلة أخرى للسيطرة". [ 57 ] وقد شجع نجاح الضغط المشترك الهيئات الثلاث على مواصلة العمل الوثيق في مجال السياسة العامة، وهو ما يشير إليه جيفورد قائلاً: "يجعل المسيحية الزامبية فريدة من نوعها في القارة" من حيث أن "هذا التعاون يشمل الخمسينيين". [ 58 ]

تصاعدت التوترات الأيديولوجية مجددًا عندما عرّف كاوندا فلسفته السياسية الشخصية بأنها "الإنسانية الزامبية". بالنسبة له، كانت هذه الفلسفة بمثابة التقاء بين أخلاقياته المسيحية وقيم المجتمع الأفريقي التقليدي. إلا أن رؤية كاوندا الفلسفية الجديدة اصطدمت مباشرةً بالرؤية اللاهوتية لكنائس الاتحاد الإنجيلي في زامبيا، التي كانت تتأثر بشدة بالحركة التبشيرية الجديدة القادمة من الولايات المتحدة. يشير جيفورد إلى أن "مزيج كاوندا المثالي والطوباوي" قد صمد أمام غضب الاتحاد الإنجيلي في زامبيا المتأثر بـ"التبشير الأمريكي [الذي] كان يحمل مصطلح الإنسانية لديه أسوأ الدلالات". [ 59 ] وصف كولين موريس ، وهو مبشر ميثودي إنجليزي في زامبيا وصديق كاوندا وداعم قوي له، معتقدات كاوندا بأنها توفيقية: "بإمكانه أن يجعل من نفسه كاتدرائية أو مسجدًا أو معبدًا أو كنيسًا بسهولة تجعل الانقسامات الدينية بلا معنى". [ 60 ] بحلول ذلك الوقت، كان كاوندا قد فقد ثقة الكنائس التي اعتبرته "مسيحيًا منشقًا يترأس حكومة فاسدة وقمعية". [ 61 ] رفضت الكنائس التعاون مع إصلاحات التعليم لعام 1976 لاعتقادها أن "أيديولوجية الحكومة التعليمية ملحدة" بسبب الاشتراكية. [ 62 ]

تسببت قسوة برامج التكيف الهيكلي في اندلاع اضطرابات غذائية خطيرة في زامبيا خلال السنوات الأخيرة من حكم حزب الاستقلال الوطني الموحد، عندما رُفعت الإعانات عن المواد الغذائية الأساسية، مثل دقيق الذرة. واضطر كاوندا في كثير من الأحيان إلى التراجع وإعادة الإعانات. وبذلك، أثارت حكومة حزب الاستقلال الوطني الموحد غضب صندوق النقد الدولي الذي أدرج زامبيا على القائمة السوداء في الأسواق المالية الدولية، مما زاد من حدة فقرها. ومع انقضاء أيام التعليم والرعاية الصحية المجانية التي أعقبت الاستقلال، اضطر الفقراء، على وجه الخصوص، إلى البحث عن المساعدة في أماكن أخرى. يقول شاو: "عندما تعجز الحكومة عن بناء عيادة في قرية، يميل الناس إلى اللجوء إلى الكنيسة طلبًا للمساعدة". [ 63 ] وينطبق الأمر نفسه على زامبيا في تلك الفترة. ومع تراجع شعبية كاوندا، عادت قوة الكنائس إلى الصعود، وكان على أي منافس جاد لكينيث كاوندا أن يُظهر التزامًا مسيحيًا لا جدال فيه.

الكنيسة والأمة المسيحية

أدت الاضطرابات السياسية في زامبيا، بما في ذلك أعمال الشغب المتعلقة بالغذاء والتي أسفرت عن مقتل 30 شخصًا ومحاولة انقلاب، إلى المطالبة بالديمقراطية التعددية. "كان مطلب الديمقراطية في العديد من الدول الأفريقية، بما فيها زامبيا، تعبيرًا عن معارضة آثار برامج التكيف الهيكلي." [ 64 ] استسلم كاوندا، الذي كان يواجه ضغوطًا شديدة، ودعا إلى استفتاء . في منتصف عام 1990، " تأسست حركة الديمقراطية التعددية (MMD)، وهي تحالف غير رسمي للمعارضين السياسيين للحكومة،" [ 65 ] بقيادة وزير المالية المخلوع حديثًا، آرثر وينا، وزعيم النقابات العمالية الزامبية، فريدريك تشيلوبا ، للدفاع عن الديمقراطية في الاستفتاء. ثم أرجأ كاوندا الاستفتاء لمدة عام، لكن بحلول ذلك الوقت كان الزخم قد بلغ ذروته حتى داخل حزبه. بحلول نهاية عام 1990، أعلن كاوندا أن انتخابات تعددية ستُجرى في أكتوبر 1991. "اختارت حركة التعددية الديمقراطية عدم الانقسام إلى أحزاب صغيرة عديدة يُمكن أن يهزمها حزب الاستقلال الوطني الموحد بسهولة. وبدلاً من ذلك، سجلت حركة التعددية الديمقراطية نفسها كحزب واحد وانتخبت النقابي الشعبي فريدريك تشيلوبا مرشحًا رئاسيًا لها." [ 66 ]

على الرغم من أن الكنائس اتخذت مسارًا حذرًا لتجنب الترويج الفعال لأي حزب، يشير فيري إلى أن "الخطب السياسية المؤيدة للديمقراطية أصبحت متكررة في العديد من الكنائس"، لكنه يخلص إلى أنه "على الرغم من ميلها نحو التغيير، حافظت الكنائس، بشكل جدير بالثناء، على دورها غير الحزبي، وبرزت كعوامل حاسمة للمصالحة خلال الأوقات الحرجة". [ 67 ] وكان من المقرر أن تقيم الكنائس أيامًا للصلاة من أجل العملية الانتخابية، بما في ذلك ليلة الانتخابات نفسها، و"في الأشهر القليلة التي سبقت الانتخابات، قدمت الكنائس على الأرجح أكبر مساهمة لها في انتقال سلمي للسلطة. فقد انضمت لتشكيل مجموعة مراقبة الكنائس المسيحية، والتي أصبحت فيما بعد لجنة تنسيق مراقبة الانتخابات في زامبيا (ZEMEC)، والتي شرعت في تدريب جيش من المتطوعين لمراقبة الإجراءات في جميع مراكز الاقتراع يوم الانتخابات". [ 68 ] يشير جيمي كارتر، الذي ترأس الفريق الدولي للمراقبين، إلى أنه في وقت "المأزق السياسي" بين تشيلوبا وكاوندا، وفرت الكاتدرائية الأنجليكانية في لوساكا "مكانًا مناسبًا للاجتماع بين الطرفين. وقد أسفر اجتماعهما، الذي بدأ بصلاة مشتركة، في نهاية المطاف عن إعادة صياغة الدستور، مما مهد الطريق لإجراء الانتخابات". [ 69 ] وقد نسب تشيلوبا لاحقًا الفضل إلى كارتر، معتبرًا إياه مرسلًا من الله. [ 70 ]

ازدادت حدة التوتر بين المسيحيين المتخوفين من مواقف كاوندا اللاهوتية غير التقليدية في الماضي، عندما بدأ الرئيس بالتقرب علنًا من المعتقدات الدينية الشرقية. وساد في زامبيا اعتقاد بأن كاوندا لم يكتفِ بالتخلي عن المسيحية الحقيقية، بل وقع تحت تأثير زعماء دينيين شرقيين... ففي ثمانينيات القرن الماضي، ارتبط اسمه بالدكتور إم. إيه. رانغاناثان، وأسس معبده "دافيد العالمي" في القصر الرئاسي. [ 46 ] ويذكر فيري أن هذا الارتباط بـ"الديانات الشرقية... لم يكن مقبولًا لدى المسيحيين الزامبيين". [ 71 ] وتفاقمت التوترات الناجمة عن انحراف كاوندا الملحوظ عن العقيدة المسيحية الأرثوذكسية، عندما زعم أن "الكنائس تبث الكراهية" [ 66 ] ردًا على مقالات سلبية نُشرت في صحيفتين مسيحيتين حول نظامه. ربما في محاولةٍ لاستفزاز الكنائس أكثر، انضم كاوندا إلى مشروعٍ تلفزيوني مع مارهاريشي ماهيش يوغي لإطلاق مخططٍ لجعل زامبيا "جنة على الأرض" [ 72 ] [ 73 ]. أُجبر كاوندا في مقابلةٍ تلفزيونية على نفي ممارسته للتأمل التجاوزي [ 74 ] . بُثّت هذه المقابلة على القناة الحكومية قبل أيامٍ من الانتخابات [ 46 ] . يشير جيفورد إلى أن ردّ كبار القساوسة من ندولا، المدينة الرئيسية في حزام النحاس، كان وصف المشروع بأنه "شيطاني"، وأنهم "استنكروا حقيقة أن الحكومة "حظرت تسجيل المزيد من الكنائس لكنها سمحت لأنظمة السحر والشعوذة بدخول زامبيا" [ 75 ] .

يلاحظ سميث أن فريدريك تشيلوبا "كان موقعه مختلفًا تمامًا عن كاوندا - سياسيًا ودينيًا. سياسيًا، كان يرمز إلى جيل جديد." [ 76 ] لم يكن منخرطًا في جدل الاستعمار مقابل القومية الذي طرحه كاوندا، بل كان يمثل الاحتياجات التنموية لزامبيا. في الفترة التي سبقت الانتخابات، استغل تشيلوبا الخلاف بين كاوندا والمسيحيين لصالحه من خلال التأكيد على مسيحيته. "شدد (وشدد مؤيدوه أكثر) على مؤهلاته التي لا تشوبها شائبة كمؤمن حقيقي ممتلئ بالروح. تم إدخال الرموز المسيحية في الصراع السياسي - حيث كان يُشار إلى تشيلوبا قصير القامة بشكل متكرر على أنه داود الذي يتحدى جليات، وبشكل أكثر تكرارًا على أنه موسى، على وشك أن يقود شعبه إلى الحرية بعد ما يقرب من أربعين عامًا من التيه غير المثمر في البرية." [ 61 ] يذكر فيري أن "تشيلوبا حصل على دعم الكنائس [بينما] فقد كاوندا دعمه في الوقت نفسه." [ 67 ]

في انتخابات 31 أكتوبر 1991، حصل فريدريك تشيلوبا على 75.79% من الأصوات، وفاز حزب الحركة من أجل الديمقراطية المتعددة بـ 125 مقعدًا من أصل 150 في الجمعية الوطنية، في انتخابات وصفها المراقبون الدوليون بأنها "نزيهة". [ 65 ] ويذكر هاينز أن هذا "يعود جزئيًا إلى الاعتقاد بأن الحكومة السابقة برئاسة ك. كاوندا كانت تُهدد الكنيسة". [ 77 ] ورغم أن معارضة برامج العمل الاجتماعي كانت الدافع وراء الانتخابات، إلا أن شخصيات المرشحين ومعتقداتهم الدينية ربما حجبت المخاوف الاقتصادية. ويشير سيموتاني إلى أنه "خلال الحملة الانتخابية، لم يُولَ موضوع الاقتصاد اهتمامًا جديًا". أثارت فرصة انتخاب الحزب الذي يختاره الزامبيون العاديون حماسًا كبيرًا، مما مكّن "المعارضين السابقين لبرامج التكيف الهيكلي" من تغيير توجهاتهم السياسية في منتصف الطريق، وعرض برامجهم "كحلٍّ سحري لمشاكل زامبيا الاقتصادية... وأظهر عامة الناس دعمًا صريحًا للتقشف. فعلى سبيل المثال، في تجمع لحركة التعددية الديمقراطية (MMD) ألقى فيه تشيلوبا خطابًا في كابوي في أغسطس 1990، سأل تشيلوبا جمهوره عما إذا كانوا مستعدين للتضحيات عندما تصل الحركة إلى السلطة. فهتفوا "نعم". [ 78 ] وبالطبع، من خلال تبني برامج التكيف الهيكلي، ضمن تشيلوبا وحركة التعددية الديمقراطية أيضًا أن ينظر إليهما صندوق النقد الدولي والمجتمع المالي الدولي نظرة إيجابية في حال وصولهما إلى السلطة.

يستشهد تشيلوبا بمحادثة دارت بينه وبين جيمي كارتر قبيل الانتخابات، حيث قال: "ما تقوله اليوم سيؤثر غدًا، عليك أن تحرص على أن يكون لكل كلمة تنطقها معنى". [ 79 ] ستعود هذه الكلمات لتطارد تشيلوبا مع تقدم فترة رئاسته. فبعد شهرين من الانتخابات، دعا تشيلوبا إلى "احتفال بالثناء" [ 70 ] في القصر الرئاسي، حيث أعلن على شاشة التلفزيون الوطني أن زامبيا دولة مسيحية. ويرجح فيري أن إعلان تشيلوبا كان بمثابة التزام شخصي أمام الله كرئيس، بأنه سيقود زامبيا مسترشدًا بمبادئه المستندة إلى إيمانه المسيحي. ويقول: "شعر أحد مصادري، ميلو، أن إعلان الرئيس أن زامبيا دولة مسيحية لم يكن بيانًا سياسيًا... بل كان أمرًا شعر أنه بحاجة إلى القيام به". [ 80 ] وكان فيري قد صرح سابقًا بأن تشيلوبا "غالبًا ما يخلط بين إيمانه الديني الشخصي ودوره العام كرئيس". [ 81 ] من جهة أخرى، يرى جيفورد في هذا الإعلان فرصةً للكنائس الخمسينية والإنجيلية لتعزيز نفوذها السياسي في زامبيا. "عقب الإعلان، سادت حالة من النشوة بين العديد من المؤمنين الجدد." [ 82 ] كان رد فعل مجلس الكنائس الخمسينية ومجلس الكنائس الإنجيلية خافتًا لعدم استشارتهما قبل الإعلان. ويشير جيفورد إلى أن "تشيلوبا ربما يكون قد تواصل مع مسؤولي مجلس الكنائس الخمسينية، الذين لا شك أنهم كانوا مترددين في إشراك الهيئات الأخرى لأنهم رأوا في ذلك الوقت فرصتهم، إذ شعروا في الماضي بأنهم مهمشون نوعًا ما من قبل مجلس الكنائس الخمسينية ومجلس الكنائس الإنجيلية." [ 82 ]

استمر دعم تشيلوبا للجناح الإنجيلي في الكنيسة، حيث "عيّن قساوسة متجددين في مناصب حكومية". [ 83 ] "ورد أن تشيلوبا وزّع 140 مليون كواشا على بعض هذه الكنائس خلال الحملة الانتخابية لعام 1996، أملاً في تعزيز دعمها السياسي. وقدّم تشيلوبا مزايا أخرى للكنائس تحقيقاً لهذه الغاية، بما في ذلك إصدار جوازات سفر دبلوماسية لرجال الدين... وتخصيص قطع أراضٍ للكنائس". [ 84 ] وكان يُمكن رؤية تشيلوبا وغودفري مياندا، الذي بدأ كوزير بلا حقيبة وزارية ثم أصبح نائباً للرئيس، "يُلقيان عظات على دوائر الكنائس في التجمعات الجماهيرية، وفعاليات جمع التبرعات للكنائس، وخدمات الكنيسة يوم الأحد". [ 85 ] مع أن جيفورد يُشير إلى هذه الممارسة الأخيرة قائلاً: "في زامبيا، سيكون من الصعب على الرئيس أن يفعل غير ذلك". [ 86 ] لاحظ فيري أيضًا "تدفقًا للمبشرين المسيحيين إلى زامبيا، وازديادًا في عدد الكنائس والمنظمات الكنسية الكاريزمية الجديدة". [ 87 ] وهذا ليس بالأمر المفاجئ، إذ كانت الكنيسة الخمسينية على وجه الخصوص حريصة على الترويج لدولة تشيلوبا المسيحية. يتحدث فيديو من إنتاج "كريستيان فيجن" عن تشيلوبا بعبارات مشابهة لقصة يوسف في سفر التكوين، قائلًا: "هذا الرجل الذي كان يقبع في سجن زامبي قبل عقد من الزمن فقط، وجد الله، ووجد الحرية، ووجد دعم شعبه، وانتُخب رئيسًا لبلاده بأغلبية ساحقة، محطمًا بذلك قيود الركود الاقتصادي، والفقر المتزايد، والظلام الروحي". [ 79 ] وكان الهدف من ذلك تشجيع المسيحيين الغربيين على استثمار أموالهم ومهاراتهم في زامبيا انطلاقًا من مكانتها كدولة مسيحية.

من الواضح أن دوافع إعلان تشيلوبا غامضة إلى حد ما. من جهة، كان تشيلوبا يدعو الله أن يبارك زامبيا، فاستشهد في إعلانه بالآية 14 من سفر أخبار الأيام الثاني 7: "إذا تواضع شعبي الذين دُعوا باسمي، وصلّوا وطلبوا وجهي، ورجعوا عن طرقهم الشريرة، فإني أسمع من السماء، وأغفر خطيئتهم، وأشفي أرضهم". [ 79 ] وكما يتكهن فيري، "كان أحد أسباب إعلان زامبيا دولة مسيحية هو اعتقاد تشيلوبا بأن الأمة التي يخشى قائدها الله تزدهر اقتصاديًا". [ 88 ] ويتأثر هذا التفسير للكتاب المقدس بشدة بتعاليم الازدهار الديني الأمريكية التي كانت تكتسب نفوذًا في زامبيا، من خلال المبشرين والاتصالات الخارجية، وبشكل متزايد عبر وسائل الإعلام. "تتدفق المصادر والمبشرون الأمريكيون بشكل منهجي على القارة، ويشكلون جزءًا حيويًا وديناميكيًا من النهضة الأفريقية". [ 89 ] ويعلق جيفورد قائلًا: "أصبح نموذج الإيمان مقبولًا على نطاق واسع باعتباره المسيحية، وهو مادة أساسية على التلفزيون الزامبي". [ 90 ]

كان تشيلوبا مدركًا لكيفية نظر الكنائس الخمسينية إلى رئاسته باعتبارها مُعيّنة من الله. يقول القس سكاي باندا، وهو راعي كنيسة خمسينية بارز في البلاد، عن تشيلوبا: "عندما تولى منصب الرئاسة أخيرًا، شعرنا بسعادة غامرة. شعرنا أنها إرادة إلهية." [ 91 ] ويشير هاينز إلى أن "الكنائس المستقلة... التي تميل لاهوتيًا إلى الجانب المحافظ من الطيف الديني، تعتبر الحكومة مُباركة إلهيًا، وأنها تحكم لأن الله يسمح لها بذلك." [ 92 ] مستشهدًا بآيات مثل رومية 13: 1أ، "ليخضع كل إنسان للسلطات الحاكمة، لأنه لا سلطة إلا من الله." كان تشيلوبا واثقًا من قدرته على تمرير سياساته الاقتصادية القاسية دون معارضة تُذكر من الجناح الخمسيني للكنيسة. وكان الاستنتاج الأقوى، من منظور الخمسينية، أن رئاسته تُشبه رئاسة ملك من ملوك العهد القديم. باستخدام آية من الكتاب المقدس، "حاشا لي أن أفعل مثل هذا لسيدي مسيح الرب، أو أن أرفع يدي عليه، لأنه مسيح الرب" (صموئيل الأول ٢٤: ٥)، والتي كثيراً ما يستغلها معلمو الرخاء الروحي الخمسينيون لإخفاء تجاوزاتهم في خدمتهم ومنع أي تحقيق جاد، [ ٩٣ ] تمكن هو وأنصاره من صدّ الأسئلة الصعبة من الأوساط الخمسينية، انظر أيضاً. [ ٩٤ ]

بفضل هذا الدعم الديني الذي بدا متيناً، استطاع تشيلوبا أن يطلب من أنصاره المسيحيين تحمل مصاعب تفوق تلك التي أسقطت حكومة حزب الاستقلال الوطني الموحد (UNIP) في كاوندا. مستنداً مرة أخرى إلى مبادئ الرخاء الروحي، حثّ تشيلوبا المسيحيين على "العمل بجد وعدم الاستمرار في التسول لأنه لا فقر في الجنة". [ 85 ] وتساءل فيري عما إذا كانت تصرفات تشيلوبا تتوافق فعلاً مع معتقداته السابقة كنقابي، قائلاً: "لم تُطبّق خصائص الديمقراطية الليبرالية كما فهمها تشيلوبا عندما أعلن زامبيا دولة مسيحية". [ 95 ] ونظراً لموقفه الذي بدا راسخاً لا يُدحض، انخرطت حركة التعددية الديمقراطية (MMD) بكل حماس في برنامج إصلاحي. ويعلق هاينز قائلاً إن البرنامج "كان صارماً للغاية لدرجة أن ممثل البنك الدولي المحلي نصح بالحذر وحثّ على إيلاء اهتمام أكبر لمسألة عدم الاستقرار الاجتماعي، الذي اعتبره نتيجة مباشرة لتطبيق سياسات الإصلاح بحماس مفرط". [ 96 ] تسببت هذه السياسة في ارتفاع معدلات البطالة، ورفعت أسعار المواد الغذائية الأساسية مع إلغاء الدعم (وهو إجراء أدى إلى اضطرابات واسعة النطاق في عهد كاوندا)، وزادت من تكلفة التعليم والرعاية الصحية. [ 97 ] كان لتطبيق هذا البرنامج أثر بالغ على السكان، وأدى في النهاية إلى شرخ بين تشيلوبا والكنيسة. ويذكر فيري أن هذا البرنامج "ساهم في تدهور الأوضاع الاقتصادية لـ 80% من الزامبيين". [ 98 ] ومرة ​​أخرى، مع تهديد المصاعب للسكان، اضطرت الكنيسة إلى تولي دور المناصرة، مما أدى إلى "نشوب صراع بين تشيلوبا والكنائس... [بسبب] الأثر الاجتماعي لسياساته الاقتصادية". [ 97 ] كانت هذه لحظة حاسمة في العلاقة بين تشيلوبا والكنيسة، لأن "استدامة السياسات الاقتصادية تعتمد إلى حد كبير على توازن القوى بين الجماعات المؤيدة والمعارضة". [ 99 ]

أدى إعلان زامبيا دولة مسيحية بشكل مفاجئ إلى نفور مجلس الكنائس الزامبية (CCZ) والكنيسة الإنجيلية الزامبية (ECZ)، وأصبحا أقل استعدادًا لدعم تشيلوبا بشكل كامل لمجرد كونه مسيحيًا. وفي نهاية المطاف، تسبب هذا الإعلان في نفور العديد من نساء زامبيا، اللواتي دعمن تشيلوبا بحماس عام 1991، لكنهن شعرن لاحقًا بأنه "لا يراعي قضايا النوع الاجتماعي، وتساءلن عما إذا كان لهذا علاقة بإعلان زامبيا دولة مسيحية". [ 100 ] ويوضح هذا ما يقترحه أبوم، إذ يقول: "إن العلاقة بين الكنيسة والمرأة متناقضة. فمن جهة، تعمل الكنيسة على تمكين المرأة، ومن جهة أخرى، كانت بطيئة في تطبيق رسالة البشارة الثورية للمرأة داخل هياكلها". [ 101 ] وبعبارة أخرى، "للكنيسة دور تمكيني، لكن هيكلها مهمش". [ 102 ] ومع ازدياد الصعوبات الاقتصادية، تعرضت الكنائس لضغوط أكبر لتوفير الرعاية الاجتماعية، وأيضًا بسبب الصعوبات المالية التي واجهتها داخل منظماتها. مع انهيار اقتصادات أفريقيا، تدهورت أوضاع العديد من الكنائس الأفريقية إلى حد الفقر المدقع. [ 103 ] بل إن زامبيا نفسها أصبحت تعتمد بشكل متزايد على المساعدات الخارجية. ورغم أن وضع الدولة المسيحية ضمن تشجيع المسيحيين في الغرب على التبرع بمزيد من الأموال لدعم نجاح زامبيا، إلا أن الفقر والديون في زامبيا ازدادا بشكل كبير خلال التسعينيات. وقد دفعت سياسات تشيلوبا الكنائس إلى النأي بنفسها عنه. "في مارس 1992، أصدر الاتحاد الأوروبي للكنائس في زامبيا بيانًا ناشد فيه الكنيسة الزامبية "الاقتصار على الأمور التي تقع ضمن اختصاصها" و"الابتعاد مسافة معقولة عن الحكومة". [ 104 ]

بحلول عام ١٩٩٦، أُدرج مصطلح "الأمة المسيحية" في مقدمة الدستور الزامبي المقترح. وقد نقل هذا الأمر النقاش من كونه بيانًا شخصيًا أم سياسةً إلى مستوى جديد. وكما يقول فيري الآن، "كان له تداعيات قانونية أو طابع طويل الأمد يتجاوز رئاسة تشيلوبا". [ ١٠٥ ] وطالب نواب المعارضة، بل وصدر بيان مشترك من لجنة الانتخابات الزامبية، ومجلس التعاون الزامبي، وحتى صندوق النقد الدولي، بإجراء استفتاء، لكن "تشيلوبا ببساطة عرض الدستور على البرلمان للموافقة عليه" . [ ١٠٦ ] وقد كوفئ على ثقته عندما وافق نواب الحركة من أجل الديمقراطية متعددة الأحزاب، الذين كانوا يتمتعون بأغلبية ساحقة، على الصياغة. هذه الإجراءات، إلى جانب إجراءات أخرى اتخذها تشيلوبا، بما في ذلك محاولته منع كاوندا من الترشح للرئاسة مرة أخرى، دفعت حزب الاستقلال الوطني الموحد إلى مقاطعة الانتخابات الرئاسية المقبلة.

أدى ما اعتُبر غطرسة تشيلوبا، إلى جانب إخفاقاته في معالجة التدهور الاقتصادي والفقر والفساد، إلى استنتاج بعض القساوسة أن ما ينقص هو وجود مسيحيين مُلِمّين ومتعلمين في السياسة قادرين على تحقيق رؤية الدولة المسيحية. في عام ١٩٩١، أسس نيفرز مومبا، وهو قس خماسي وداعم رئيسي لتشيلوبا، التحالف الوطني المسيحي [ ١٠٧ ] عام ١٩٩٦. وادعى مومبا أن هذا التحالف ليس حزبًا سياسيًا، بل مجرد منظمة "لتكون صوتًا مستقلًا في توجيه الرئيس في المسائل التي تهم الكنيسة". [ ١٠٨ ] إلا أن هذا أثار جدلًا واسعًا بين المسيحيين، إذ اعتقد بعضهم أن مومبا كان يطمح في الواقع إلى الوصول إلى الرئاسة. وقد شكك مومبا في نزاهة حكومة تشيلوبا، مما جعل تشيلوبا ينظر إلى التحالف الوطني المسيحي كتهديد لسلطته. تحت ضغط متزايد من داخل المجلس الوطني للكنائس، وتزايد النفور من الجماعات السياسية والكنائس الأخرى، حوّل مومبا المجلس إلى حزب سياسي، وترشّح في انتخابات عام 1996. إلا أن المجلس لم يفز بأي مقعد. فاز تشيلوبا بنسبة 70% من الأصوات، لكن نسبة المشاركة لم تتجاوز 40% من الناخبين المسجلين، ولم يُسجّل سوى 60% من الناخبين المؤهلين. [ 12 ] وقد دفع غياب حزب الاستقلال الوطني الموحد (UNIP) ومخالفات التصويت الكثيرين، بمن فيهم مراقبون دوليون، إلى التشكيك في نزاهة الانتخابات.

خلال ولايته الثانية، استمر تشيلوبا في فقدان ثقة الشعب الزامبي. ففي عام 1997، أدت محاولة انقلاب إلى اعتقال نشطاء حزب الاستقلال الوطني الموحد (UNIP) ووضع كينيث كاوندا قيد الإقامة الجبرية، مما أثار إدانة دولية واسعة النطاق ضد تشيلوبا. كما أثار انفصاله عن زوجته فيرا عام 2000 تساؤلات لدى الكثيرين في الأوساط الكنسية حول مدى ثبات إيمانه. وعندما طالب تشيلوبا بالبقاء لولاية ثالثة، رغم تعارض ذلك مع الدستور الذي ناضل بشدة من أجل إقراره، تراجعت مكانته أكثر. في عام 1991، وعد تشيلوبا المجتمع المسيحي بأن السلطة لن تفسد شخصيته، [ 97 ] لكن هذا الوعد بدا أجوفًا. ويشير جيفورد إلى أن تشكيل الحركة من أجل الديمقراطية متعددة الأحزاب (MMD) ضم عددًا كبيرًا من أعضاء نظام كاوندا الذين انشقوا عنه للحفاظ على مناصبهم المرموقة. [ 109 ] في عام 1994، استقال نائب الرئيس ليفي مواناماسا، متهمًا حكومة تشيلوبا بالفساد. [ 110 ] وعندما ووجه بمعارضة طلبه ولاية ثالثة، رد تشيلوبا بطريقة غير ديمقراطية بطرد اثنين وعشرين عضوًا بارزًا من حزب الحركة من أجل الديمقراطية متعددة الأحزاب، بمن فيهم مياندا. [ 111 ] في 3 مايو 2001، جرت محاولة لعزل تشيلوبا أمام البرلمان الزامبي، وحظيت بدعم 158 نائبًا. وفي اليوم التالي، أعلن تشيلوبا: "سأترك منصبي في نهاية ولايتي. دعونا نضع المصالح الوطنية في الاعتبار، فهذا يصب في مصلحة الأمة...". انتهت رئاسته لزامبيا كدولة مسيحية بسمعته كمسيحي وديمقراطي على حد سواء. [ 112 ] سلم السلطة إلى الرئيس المنتخب حديثًا ليفي مواناماسا، زعيم الحركة من أجل الديمقراطية متعددة الأحزاب، في ديسمبر 2001. وفي أول خطاب له للأمة، أكد الرئيس الجديد مجددًا التزامه بإعلان زامبيا دولة مسيحية.

نجحت الكنائس الخمسينية في النأي بنفسها إلى حدٍّ جعلها بمنأىً كبير عن سقوط تشيلوبا. وقد وفّر تأسيس المجلس الوطني للكنائس (NCC) بتحريض من مومبا للكثيرين وسيلةً آمنةً لتغيير ولائهم دون التخلي عن مفهوم الأمة المسيحية. يقول فيري عن الشؤون السياسية الزامبية: "لم تقع في نمط حزبٍ واحدٍ يدعم الأمة المسيحية ويتنافس مع حزبٍ آخر يعارضها. بل أصبحت السياسة الزامبية تُدار بشكلٍ متزايد بين مؤيدي الأمة المسيحية." [ 113 ] بعد انتخاب مواناماسا، دعا نيفرز مومبا إلى تولي منصب نائب الرئيس، وبذلك منح حكومته شرعيةً للكنائس الخمسينية دون الأعباء التي أحاطت بتشيلوبا. من نواحٍ عديدة، مكّنت رئاسة تشيلوبا الكنيسة الخمسينية من ترسيخ صوتها بين الكنائس الأكبر والأكثر رسوخًا في زامبيا، ولا سيما بين سكان المدن، حيث باتت تُعتبر بشكلٍ متزايدٍ واحدةً من أكثر أجزاء المجتمع المدني نشاطًا.

انظر أيضاً

ملحوظات

  1. ↑ "الصفحة الرئيسية - وكالة الإحصاء الزامبية" . 25-11-2023 . تم الاطلاع عليه بتاريخ 05-02-2026 .
  2. ↑ قاعدة بيانات الأديان العالمية على موقع ARDA الإلكتروني، تم الاطلاع عليها بتاريخ 2023-08-08
  3. ↑ موتو، باربرا (29 أبريل 2019). "نظام تعداد سكاني وإسكاني متنقل قائم على الحوسبة السحابية: دراسة حالة مكتب الإحصاء المركزي في زامبيا" . مجلة تكسيلا الدولية للبحوث الأكاديمية : 40-44 . doi : 10.21522/tijar.2014.se.19.01.art004 . ISSN 2520-3088 . 
  4. ↑ "المشهد الديني في زامبيا: مراجعة تحليلية لنتائج تعداد 2022" . مدونة أمولوفي . 24 يوليو 2025. تاريخ الاطلاع: 25 مايو 2026 .
  5. ↑ كيرنز 181: 401
  6. 1 2 فيرغسون 2004: 154
  7. ↑ فيرغسون 2004: 145
  8. ↑ فيرغسون 2004: 155
  9. ↑ PAG 2000: 3
  10. ↑ PAG 2000:4
  11. ↑ فيرغسون 2004: 160
  12. 1 2 3 جيفورد 1999: 183
  13. ↑ PAG؛ 2000، 5-6
  14. ↑ هاول وبيرس 2002: 179-180
  15. ↑ جيفورد 1999، سميث 1999
  16. ^ جونستون وماندريك 2001؛ 686
  17. ↑ فيري 1999: 325
  18. ↑ البنك الدولي: 2001 279
  19. ↑ كيرنز 1981: 403
  20. ↑ فيرغسون 2004: 159
  21. ↑ جيفورد 1999: 189
  22. ↑ الصفحة: 2000 25
  23. ↑ الصفحة: 2000، 31
  24. ↑ تشانوك 1985: 128
  25. ↑ سميث 1999: 529
  26. ↑ 2000: 9
  27. ↑ ويلر وليندن، 1984
  28. ↑ PAG 2000: 9
  29. 1 2 صفحة: 2000: 10
  30. ↑ PAG 2000: 8
  31. ↑ كارمودي 1999: 44
  32. ↑ PAG 2000: 14
  33. ↑ فيري 1999: 329-330
  34. 1 2 1999: 324
  35. ↑ 1984: 191
  36. ↑ PAG 2000: 33
  37. ↑ سميث 1999: 532
  38. ↑ PAG 2000: 38
  39. ↑ ويلر وليندن 1984: 199
  40. ↑ هاول وبيرس 2002: 182
  41. ↑ 1999: 330
  42. ↑ جيفورد 1999: 184
  43. ↑ كاوندا 1962: 5-18
  44. 1 2 فيري 1999: 330
  45. ↑ كاوندا 1962:146
  46. 1 2 3 جيفورد 1999: 191
  47. ↑ فيري 1999: 331
  48. ↑ 1999: 331-2
  49. ↑ فيري 1999: 333
  50. ↑ 1999: 332
  51. ↑ 1999: 341-344
  52. ↑ مثيمبو-سالتر 2003: 1196
  53. ↑ الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية 2003
  54. 1 2 جيفورد 1999: 188
  55. ↑ براور، جيفورد وروز 1996: 164
  56. ↑ سميث 1999: 526
  57. ↑ 1999: 334
  58. ↑ 1999:188
  59. ↑ 1999: 191
  60. ↑ 1966: 11
  61. 1 2 جيفورد 1999: 193
  62. ↑ PAG 2000: 15
  63. ↑ 2001: 20
  64. ↑ سيموتاني 1996: 825
  65. 1 2 مثيمبو-سالتر 2003: 1197
  66. 1 2 فيري 1999: 341
  67. 1 2 1999: 341
  68. ↑ جيفورد 1999: 196
  69. ↑ 1994: السابع
  70. 1 2 الرؤية المسيحية 1992
  71. ↑ فيري 2003: 405
  72. ↑ فان نيرك، فيليب (3 ديسمبر 1994). "نهج متعالٍ للسلام: موزمبيق / انخفضت معدلات الجريمة والحوادث، وهطلت الأمطار. يُرجع الرئيس الفضل في كل الخير إلى نهج متعالٍ". صحيفة ذا غلوب آند ميل ، تورنتو، أونتاريو، ص. أ. 21. 
  73. ↑ خبير التأمل والرجل القوي الزامبي، صحيفة فيلادلفيا إنكوايرر، 18 أكتوبر - 24 أكتوبر 1991
  74. ↑ ليمان، ريك (16 أكتوبر 1991). "رفقاء السماء الغريبون؛ معلم التأمل ورجل القوة الزامبي". صحيفة فيلادلفيا إنكوايرر . ص. أ.1. 
  75. ↑ 1999: 192
  76. ↑ 1999: 537
  77. ↑ 1996: 97-98
  78. ↑ 1996: 829
  79. 1 2 3 الرؤية المسيحية: 1992
  80. ↑ 2003: 408
  81. ↑ 1999: 343
  82. 1 2 1999:198
  83. ↑ جيفورد 1999: 201
  84. ↑ سميث 1999: 537
  85. 1 2 سميث 1999: 539
  86. ↑ 1999:201
  87. ↑ 2003: 409
  88. ↑ 2003: 411
  89. ↑ بروير، جيفورد وروز 1996: 168-169
  90. ↑ 1999:232
  91. ↑ الرؤية المسيحية 2003
  92. ↑ 1998: 117
  93. ↑ هاند 1997:50
  94. ↑ فيري 2003: 406
  95. ↑ 2003: 424
  96. ↑ 1996: 210
  97. 1 2 3 فيري 1999: 345
  98. ↑ 2003: 425
  99. ↑ سيموتاني 1996: 830
  100. ↑ فيري 2003: 418
  101. ↑ 2001: 125
  102. ↑ CAPA 2001: 10
  103. ↑ بروير، جيفورد وروز 1996: 168-155
  104. ↑ فيري 1999: 344-45
  105. ↑ 2003: 410
  106. ↑ فيري 2003: 411
  107. ↑ هيئة التدريب الوطني
  108. ↑ فيري 2003: 413
  109. ↑ 1999:205-6
  110. ↑ جيفورد 1999: 206
  111. ↑ فيري 2003: 422
  112. ↑ فيري 2003: 423
  113. ↑ 2003: 401

مراجع

  • أبوم أ (2001) قضايا المرأة في الصحة والتعليم، في بيلشو د، كالديريسي ر، وسوجدين س (محررون) الإيمان في التنمية: شراكة بين البنك الدولي وكنائس أفريقيا ، أكسفورد، دار ريغنم بوكس ​​إنترناشونال للنشر
  • بروير إس، جيفورد بي، وروز إس دي (1996) تصدير الإنجيل الأمريكي: الأصولية المسيحية العالمية ، نيويورك، روتليدج
  • كيرنز إي إي (1981) المسيحية عبر القرون: تاريخ الكنيسة المسيحية ، غراند رابيدز، مؤسسة زوندرفان (نُشر لأول مرة عام 1954)
  • CAPA (2001) أرضية مشتركة وهموم مشتركة: بيان مؤتمر CAPA - البنك الدولي، في بيلشو د، كالديريسي ر، وسوجدين س (محررون) الإيمان في التنمية: شراكة بين البنك الدولي وكنائس أفريقيا ، أكسفورد، دار ريغنم بوكس ​​إنترناشونال للنشر
  • كارمودي ب (1999) التعليم في زامبيا: منظور كاثوليكي ، لوساكا، دار نشر بوكوورلد
  • كارتر ج. (1994) مقدمة، في جونستون د. وسامبسون س. (محرران) الدين، البعد المفقود في فن الحكم ، نيويورك، مطبعة جامعة أكسفورد
  • تشانوك م (1985) القانون والعرف والنظام: التجربة الاستعمارية في ملاوي وزامبيا ، كامبريدج، مطبعة جامعة كامبريدج
  • الرؤية المسيحية (1992) كسر القيود، ويست بروميتش ، الرؤية المسيحية [شريط فيديو]
  • فيرغسون ن. (2004) الإمبراطورية: كيف صنعت بريطانيا العالم الحديث ، لندن، بنغوين (نُشر لأول مرة عام 2003)
  • جيفورد ب. (1999) المسيحية الأفريقية: دورها العام ، كمبالا، دار نشر فاونتن (نُشر لأول مرة عام 1998)
  • هاند سي (1997) تذوق ثمرة "نعمة تورنتو"، في غلوفر بي (محرر) كشف حركة الآيات والعجائب ، إبسوم، منشورات داي أون
  • هاينز ج (1996) الدين والسياسة في أفريقيا ، لندن، زد بوكس
  • هاينز ج (1998) الدين في السياسة العالمية ، لندن، لونجمان
  • Howell J & Pearce J (2002) المجتمع المدني والتنمية: استكشاف نقدي ، بولدر، دار نشر لين رينر.
  • جونستون ب. وماندريك ج. (2001) عملية العالم ، واينسبورو، باترنوستر
  • كاوندا ك (1962) زامبيا ستكون حرة : سيرة ذاتية ، لندن، هاينمان
  • موريس، سي. (1966) إنساني في أفريقيا: رسائل إلى كولن موريس من كينيث د. كاوندا، رئيس زامبيا ، نيويورك، مطبعة أبينغدون
  • مثيمبو-سالتر، ج. (2003) زامبيا: التاريخ الحديث، في موريسون، ك. (محرر) أفريقيا جنوب الصحراء 2004 : الطبعة 33، لندن، منشورات يوروبا.
  • فيري آي. (1999) "لماذا تعظ الكنائس الأفريقية بالسياسة: حالة زامبيا"، مجلة الكنيسة والدولة ، المجلد 41/2، ص  323-348
  • فيري الأول (2003) "الرئيس فريدريك جيه تي تشيلوبا من زامبيا، والأمة المسيحية والديمقراطية"، مجلة الدين في أفريقيا ، المجلد 33/4، الصفحات  401-428
  • مجموعة التقييم التشاركي (2000)، مساهمة الكنيسة في التنمية في زامبيا: تقرير بحثي ، لوساكا، مجموعة التقييم التشاركي
  • شاو ج. (2001) تخفيف حدة الفقر في أفريقيا، في بيلشو د، كالديريسي ر، وسوجدين س (محررون) الإيمان في التنمية: شراكة بين البنك الدولي وكنائس أفريقيا ، أكسفورد، دار ريغنم بوكس ​​إنترناشونال للنشر
  • سيموتاني ن. (1996) "سياسات التكيف الهيكلي في زامبيا"، مجلة العالم الثالث الفصلية ، المجلد 17/4، الصفحات  825-839
  • سميث آر دي (1999) "المبشرون، والحركات الكنسية، وتغير الأهمية الدينية في دولة زامبيا"، مجلة الكنيسة والدولة ، المجلد 41/3، الصفحات  525-550
  • الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية، (2003)، الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية في زامبيا: زامبيا باختصار ، (تم الاطلاع عليه في 20 يوليو 2004)
  • ويلر ج. وليندن ج. (1984) المسيحية السائدة حتى عام 1980 في ملاوي وزامبيا وزيمبابوي ، فرانيكر - هولندا، تي. ويفر
  • البنك الدولي (2001) تقرير التنمية العالمية 2000/2001: مكافحة الفقر ، نيويورك، مطبعة جامعة أكسفورد