دوجين

من المرجح أن دوغين وُلد في عائلة نبيلة، وإن كان ابنًا غير شرعي لميناموتو ميتشيتشيكا . ^{[ 4 ]} وكان والده بالتبني هو شقيقه الأكبر ميناموتو نو ميتشيتومو ، الذي شغل منصبًا رفيعًا في البلاط الإمبراطوري بصفته آشو (亞相؛ "مستشار الدولة") . ^{[ 5 ] [ 4 ]} ويُقال إن والدته، إيشي، ابنة ماتسودونو موتوفوسا وشقيقة الراهب ريوكان هوغين، توفيت عندما كان دوغين في السابعة من عمره. ^{[ 4 ] [ 6 ]}

في ربيع عام ١٢١٢، في السنة الثالثة عشرة من عمره، فرّ دوغين من منزل عمه ماتسودونو موروي ، ولجأ إلى عمه ريوكان هوغين عند سفح جبل هيي ، مقر مدرسة تنداي البوذية. ^{[ ٤ ]} وذكر ريوكان أن وفاة والدته هي سبب رغبته في أن يصبح راهبًا، فأرسل الشاب دوغين إلى جين ، رئيس دير يوكاوا على جبل هيي. ^{[ ٤ ]} وبحسب كتاب كينزيكي (建撕記)، فقد استولى عليه سؤال واحد يتعلق بمذهب تنداي:

أثناء دراستي للمدرستين الظاهرية والباطنية للبوذية، وجدتُ أنهما تُؤكدان على أن الإنسان مُزوّد ​​بطبيعة الدارما منذ ولادته. إذا كان هذا صحيحًا، فلماذا وجد البوذيون على مرّ العصور - الذين لا شكّ في امتلاكهم للتنوير - ضرورةً للسعي وراء التنوير والانخراط في الممارسات الروحية؟ ^{[ 7 ] [ 8 ]}

وقد نشأ هذا السؤال، إلى حد كبير، من مفهوم التنداي للتنوير الأصلي (本覚hongaku )، الذي ينص على أن جميع البشر متنورون بالفطرة، وبالتالي فإن أي فكرة لتحقيق التنوير من خلال الممارسة هي فكرة معيبة بشكل أساسي. ^{[ 9 ]}

يذكر الكينزيكي أيضًا أنه لم يجد إجابة لسؤاله في جبل هيي، وأنه شعر بخيبة أمل من السياسة الداخلية وضرورة التميز الاجتماعي للترقي. ^{[ 5 ]} لذلك، غادر دوغين بحثًا عن إجابة من أساتذة بوذيين آخرين. فذهب لزيارة كوين، رئيس دير تينداي في معبد أونجو-جي (園城寺)، وسأله السؤال نفسه. قال كوين إنه قد يرغب في دراسة مذهب تشان في الصين للعثور على إجابة . ^{[ 10 ]} في عام 1217، بعد عامين من وفاة معاصره من البوذيين الزن، ميوان إيساي ، ذهب دوغين للدراسة في معبد كينين-جي (建仁寺)، تحت إشراف خليفة إيساي، ميوزن (明全). ^{[ 5 ]}

في عام ١٢٢٣، قام دوغين وميوزين برحلة محفوفة بالمخاطر عبر بحر الصين الشرقي إلى الصين ( سلالة سونغ ) للدراسة في دير جينغ-دي-سي (تشينغ-تي-سو،景德寺) كما فعل إيساي من قبل. في ذلك الوقت تقريبًا، كانت الإمبراطورية المغولية تشن حروبًا على مختلف السلالات الحاكمة في الصين.

في الصين، توجه دوغين أولاً إلى أبرز أديرة الزن في مقاطعة تشجيانغ . في ذلك الوقت، كان معظم معلمي الزن يركزون في تدريبهم على استخدام غونغ-آن (باليابانية: كوان ). ورغم أن دوغين درس الكوان بجدٍّ، ​​إلا أنه شعر بخيبة أمل من التركيز المفرط عليها، وتساءل عن سبب عدم دراسة السوترا بشكل أوسع. وفي مرحلة ما، وبسبب هذه الخيبة، رفض دوغين حتى تلقي تعاليم الدارما من أحد المعلمين. ^{[ 11 ]} ثم، في عام 1225، قرر زيارة معلم يُدعى روجينغ (如淨؛ باليابانية: نيوجو)، البطريرك الثالث عشر لسلالة كاودونغ (باليابانية: سوتو) من البوذية الزينية، في معبد تيانتونغ (天童山؛ باليابانية: تيندوزان) في جبل تيانتونغ في نينغبو . اشتهر روجينغ بأسلوبه في الزن الذي يختلف عن أساليب المعلمين الآخرين الذين التقاهم دوغين حتى ذلك الحين. في كتاباته اللاحقة، أشار دوغين إلى روجينغ باسم "بوذا العجوز". بالإضافة إلى ذلك، وصف كلاً من روجينغ وميوزين بمودة باسم سينشي (先師؛ "المعلم القديم") . ^{[ 5 ]}

تحت إشراف روجينغ، أدرك دوغين تحرر الجسد والعقل عندما سمع المعلم يقول: "تخلص من الجسد والعقل" (身心脱落shēn xīn tuō luò ). وستظل هذه العبارة ذات أهمية بالغة لدوغين طوال حياته، ويمكن العثور عليها متناثرة في كتاباته، كما هو الحال - على سبيل المثال - في قسم شهير من كتابه "غينجوكوان" (現成公案).

إن دراسة الطريق هي دراسة الذات. ودراسة الذات هي نسيان الذات. ونسيان الذات هو الاستنارة بكل ما في الكون. والاستنارة بكل ما في الكون هي التخلي عن جسد الذات وعقلها، وكذلك عن أجساد وعقول الآخرين. حتى آثار الاستنارة تُمحى، وتستمر الحياة مع استنارة لا أثر لها إلى الأبد. ^{[ 12 ]}

توفي ميوزين بعد فترة وجيزة من وصول دوغين إلى جبل تيانتونغ. في عام ١٢٢٧، ^{[ ١٣ ]} تلقى دوغين نقلة الدارما والإنكا من روجينغ، وأشار إلى أنه قد حسم أخيرًا "سعيه الدؤوب في سبيل تحقيق غاية حياته". ^{[ ١٤ ]}

عاد دوغين إلى اليابان عام ١٢٢٧ أو ١٢٢٨، وتوجه للإقامة في معبد كينين-جي ، حيث كان قد تدرب سابقًا. ^{[ ٥ ]} وكان من بين أولى أعماله عند عودته كتابة فوكانزازينغي ^{[ ١٥ ]} (普観坐禅儀؛ التعليمات الموصى بها عالميًا للزازين )، وهو نص قصير يؤكد على أهمية الزازين ( التأمل الجلوس ) ويقدم إرشادات بشأنه. ^{[ ١٦ ]}

إلا أن التوتر سرعان ما تصاعد عندما بدأت جماعة تنداي باتخاذ خطوات لقمع كل من الزن وجودو شينشو ، وهما الشكلان الجديدان للبوذية في اليابان. وفي مواجهة هذا التوتر، غادر دوغين مملكة تنداي في كيوتو عام ١٢٣٠، واستقر بدلاً من ذلك في معبد مهجور في مدينة أوجي الحالية ، جنوب كيوتو. ^{[ ١٧ ]}

في عام 1233، أسس دوغين معبد كانون-دوري-إن ^{[ 18 ]} في فوكاكوسا كمركز صغير للممارسة. ثم قام لاحقًا بتوسيع هذا المعبد ليصبح كوشوهورين-جي (興聖法林寺). ^{[ 19 ]}

في عام 1243، عرض هاتانو يوشيشيغي (波多野義重) نقل جماعة دوغين إلى مقاطعة إيتشيزن ، الواقعة شمال كيوتو. قبل دوغين هذا العرض بسبب التوتر المستمر مع جماعة تينداي، والمنافسة المتزايدة من مدرسة رينزاي ^{[ 20 ].}

بنى أتباعه مركزًا شاملًا للممارسة هناك، أطلقوا عليه اسم معبد دايبوتسو (دايبوتسو-جي،大仏寺). أثناء أعمال البناء، أقام دوغين ودرّس في معبد يوشيمين-ديرا (كيبو-جي،吉峯寺)، الواقع بالقرب من دايبوتسو-جي. خلال إقامته في كيبو-جي، "دخل دوغين في حالة اكتئاب". ^{[ 20 ]} مثّلت هذه الفترة نقطة تحوّل في حياته، إذ مهّدت الطريق لـ"نقدٍ لاذعٍ لزن رينزاي". ^{[ 20 ]} انتقد دوغين داهوي زونغاو ، الشخصية الأكثر نفوذًا في سلالة سونغ تشان. ^{[ 21 ]}

في عام 1246، أعاد دوغين تسمية دايبوتسو-جي، وأطلق عليه اسم إيهي-جي . ^{[ 22 ]} ولا يزال هذا المعبد أحد المعبدين الرئيسيين لبوذية سوتو زن في اليابان حتى اليوم، والآخر هو سوجي-جي . ^{[ 23 ]}

أمضى دوغين ما تبقى من حياته في التدريس والكتابة في دير إيهي-جي. وفي عام ١٢٤٧، دعا هوجو توكيوري ، الوصي الجديد على الشوغون ، دوغين إلى كاماكورا ليعلمه. قطع دوغين رحلة طويلة شرقًا ليمنح الشوغون رسامة دينية، ثم عاد إلى إيهي-جي عام ١٢٤٨. وفي خريف عام ١٢٥٢، مرض دوغين، ولم تظهر عليه أي علامات للشفاء. فقدم رداءه لتلميذه الرئيسي، كون إيجو (孤雲懐弉)، وجعله رئيسًا لدير إيهي-جي.

بدعوة من هاتانو يوشيشيغي، غادر دوغين إلى كيوتو بحثًا عن علاج لمرضه. وفي عام ١٢٥٣، بعد وصوله إلى كيوتو بفترة وجيزة، توفي دوغين. وقبل وفاته بقليل، كتب قصيدة رثاء .

لطالما أكد دوغين على الأهمية البالغة للزازن ، أو التأمل الجلوس، باعتباره الممارسة المركزية في البوذية. واعتبر الزازن مرادفًا لدراسة الزن. وقد ورد هذا بوضوح في الجملة الأولى من دليل التعليمات الصادر عام ١٢٤٣ بعنوان "زازن-غي" (坐禪儀؛ "مبادئ الزازن"): "دراسة الزن... هي الزازن". ^{[ ٢٥ ]} وقد علّم دوغين الزازن للجميع، حتى للعامة، ذكورًا وإناثًا، ومن جميع الطبقات الاجتماعية. ^{[ ٢٦ ]} وعند الإشارة إلى الزازن، غالبًا ما يشير دوغين تحديدًا إلى شيكانتازا ، والتي يمكن ترجمتها تقريبًا إلى "الجلوس فقط"، أو "مجرد الجلوس"، وهو نوع من التأمل الجلوس حيث يجلس المتأمل "في حالة من الانتباه اليقظ الخالي من الأفكار، وغير موجه إلى أي شيء، وغير مرتبط بأي محتوى معين". ^{[ ٢٧ ]} وفي كتابه "فوكان زازنغي "، كتب دوغين:

للتأمل (زازن)، يُفضّل غرفة هادئة. تناول الطعام والشراب باعتدال. تخلَّ عن كل ما يشغلك، وأوقف كل شؤونك. لا تُفكّر في الخير أو الشر. لا تُقيّم الإيجابيات والسلبيات. أوقف كل حركات العقل الواعي، وتوقف عن تقييم كل الأفكار والآراء. لا تُفكّر في أن تصبح بوذا. الزازن لا علاقة له بالجلوس أو الاستلقاء. ^{[ 28 ]}

وصف دوغين ممارسة الزازن بمصطلح هيشيريو (非思量، "عدم التفكير"، "بدون تفكير"، "ما وراء التفكير"). ووفقًا لكلياري، يشير هذا المصطلح إلى إيكو هينشو ، أي عكس الضوء ، وتركيز الوعي على الوعي نفسه. ^{[ 29 ]} إنها حالة من اللاوعي حيث يكون المرء مدركًا للأشياء كما هي، متجاوزًا التفكير وعدم التفكير - الجهد الفعال لعدم التفكير. ^{[ 30 ]} في فوكانزازنجي ، يكتب دوغين:

...استقر في وضعية جلوس ثابتة لا تتحرك. فكّر في عدم التفكير ( فوشيريو ). كيف تفكر في عدم التفكير؟ دون تفكير ( هيشيريو ). هذا في حد ذاته هو جوهر فن الزازن. الزازن الذي أتحدث عنه ليس تعلم التأمل ، بل هو ببساطة بوابة الدارما للراحة والنعيم، وتأكيد بلوغ التنوير الكامل. إنه حضور الأشياء كما هي. ^{[ 30 ]}

يكتب ماسانوبو تاكاهاشي أن حالة "هيشيريو" ليست حالة انعدام تام للنشاط الذهني، بل هي حالة "تتجاوز التفكير وعدم التفكير"، وتتجاوز الإقرار والرفض. ^{[ 31 ]} ويربط باحثون يابانيون آخرون في مدرسة دوغين هذا المصطلح بإدراك الفراغ . ^{[ 31 ] [ 32 ]} ووفقًا لتوماس كاسوليس، يشير عدم التفكير إلى "الحضور الخالص للأشياء كما هي"، "دون إقرار أو نفي"، دون قبول أو رفض، دون تصديق أو عدم تصديق. باختصار، هو نمط وعي غير مفاهيمي وغير مقصود و"ما قبل التأملي"، وهذا لا يعني أنه تجربة بلا مضمون. ^{[ 33 ]} وبالمثل، يصف هي-جين كيم هذه الحالة بأنها "بلا موضوع، بلا ذات، بلا شكل، بلا هدف، وبلا غاية"، وهي مع ذلك ليست فراغًا تامًا. ^{[ 32 ]} على هذا النحو، فإن الموقف الذهني الصحيح للزازن وفقًا لدوجن هو موقف عدم السعي دون جهد، وذلك لأن التنوير الأصلي موجود دائمًا بالنسبة لدوجن.

مع أن دوغين أكد على أهمية الزازن ومكانته المحورية، إلا أنه لم يرفض الممارسات البوذية التقليدية الأخرى، وكانت أديرته تُمارس طقوسًا تقليدية متنوعة. ^{[ 34 ] [ 35 ]} كما اتبعت أديرة دوغين نظامًا رهبانيًا صارمًا قائمًا على قواعد الزن الصينية، وكثيرًا ما يستشهد دوغين بهذه القواعد ونصوص الفينايا المختلفة في مؤلفاته. ^{[ 35 ]} ولذلك، كانت القواعد والآداب الرهبانية (ساهو) عنصرًا هامًا في تعاليم دوغين. ومن أهم نصوص دوغين في هذا الموضوع كتاب " المعايير النقية لمجتمع الزن " ( إيهي شينغي ). ^{[ 36 ]}

كان دوغين يرى الزازن أهم ممارسات الزن، ويعتبر الممارسات الأخرى ثانوية. وكثيراً ما يُقلل من شأن الممارسات البوذية الأخرى، كما كتب في كتاب بيندوا : "الالتزام بالزن هو التخلي عن الجسد والعقل. لستَ بحاجة إلى تقديم البخور، أو الصلاة، أو النيمبوتسو ، أو ممارسات التوبة، أو قراءة السوترا بصمت؛ فقط اجلس بتركيز تام." ^{[ 37 ]} وبينما ينتقد دوغين الممارسات التقليدية في بعض المقاطع، يكتب فولك أن "دوغين لم يقصد رفض أي من أساليب التدريب البوذية التقليدية رفضاً قاطعاً." ^{[ 34 ] [ 37 ]} بل يرى دوغين أنه ينبغي للمرء أن يمارس جميع الممارسات دون تعلق، انطلاقاً من منظور فراغ كل شيء. ومن هذا المنظور يكتب دوغين أنه لا ينبغي لنا الانخراط في أي "ممارسة" (وهي مجرد تصنيف اصطلاحي يفصل بين نوع من النشاط وآخر). ^{[ 34 ]}

في الواقع، وفقًا لفولك:

إن الطقوس المحددة التي يبدو أنها مرفوضة في فقرة بيندوا، موصوفة جميعها لرهبان الزن، وغالبًا بتفصيل كبير، في كتابات دوغين الأخرى. ففي كتابه "كويو شوبوتسو" ، يوصي دوغين بممارسة تقديم البخور والسجود بخشوع أمام صور بوذا والستوبات ، كما هو منصوص عليه في السوترا ونصوص الفينايا. وفي كتابه "رايهاي توكوزوي" ، يحث المتدربين على تبجيل المعلمين المستنيرين وتقديم القرابين والسجود لهم، واصفًا ذلك بأنه ممارسة تساعد على تمهيد الطريق نحو التنوير الذاتي. في كتابه "تشيجي شينغي"، يشترط دوغين على مدير حديقة الخضراوات في الدير أن يشارك مع غالبية الرهبان في ترتيل السوترا (فوجين)، وتلاوة أسماء البوذات (نينجو) (وهي شكل من أشكال ممارسة نينبوتسو )، وغيرها من الاحتفالات الرئيسية، وأن يحرق البخور ويسجد (شوكو رايهاي) ويتلو أسماء البوذات في الصلاة صباحًا ومساءً أثناء عمله في الحديقة. ويشجع دوغين على ممارسة التوبة (سانغي) في كتابه "كيسا كودوكو" ، و "سانجي غو" ، و "كيسي سانشيكي" . وأخيرًا، في كتابه "كانكين" ، يقدم دوغين توجيهات مفصلة لقراءة السوترا (كانكين)، حيث يشرح أنه يمكن قراءة النصوص سرًا أو جهرًا كوسيلة لكسب الأجر الذي يُخصص لأغراض متعددة، بما في ذلك تحقيق أمنيات المتبرعين من عامة الناس، أو الدعاء للإمبراطور. ^{[ 35 ]}

المفهوم الأساسي الذي يقوم عليه مذهب الزن عند دوغين هو "وحدة الممارسة والتحقق" أو "وحدة الصقل والتأكيد" (修證一如shushō-ittō / shushō-ichinyo ). ^{[ 38 ]} يُترجم مصطلح "شو" (證، التحقق، التأكيد، الإثبات، الإنجاز) أحيانًا إلى " التنوير "، مع أن هذه الترجمة محل شك من قبل بعض الباحثين. ^{[ 39 ] [ 38 ] [ 40 ]}

تم شرح تعليم shushō -ittō لأول مرة وبشكل أكثر شهرة في Bendōwa (弁道話A Talk on the Endeavor of the Path , c. 1231) على النحو التالي: ^{[ 38 ]}

إن الاعتقاد بأن الممارسة والتحقق ليسا شيئًا واحدًا هو رأي الكفار. في البوذية، الممارسة والتحقق شيء واحد [ شوشو كوري إيتو ناري ] . ولأن الممارسة مبنية على التحقق، فإن سعي المبتدئ في الطريق هو جوهر التحقق الأصلي. لذلك، عند إعطاء التوجيهات حول ما يجب الحذر منه في الممارسة، نعلم ألا نتوقع التحقق خارج الممارسة، لأن [ الممارسة ] هي التحقق الأصلي بحد ذاتها. ولأنها التحقق من الممارسة، فليس للتحقق حدود؛ ولأنها ممارسة التحقق، فليس للممارسة بداية.

في كتاب "فوكانزازنجي" ( التوصية العالمية للزازن )، يشرح دوجين كيفية ممارسة الزازن، ثم يشرح طبيعة التحقق.

إذا استوعبتَ جوهر هذه الممارسة ، ستصبح عناصر الجسد الأربعة خفيفةً ومرتاحة ، وستكون الروح صافيةً ونقية، والأفكار سليمةً وواضحة؛ وسيغذي جوهر الدارما الروح، وستكون هادئًا ونقيًا ومبتهجًا. وستكون حياتك اليومية تعبيرًا عن حالتك الطبيعية الحقيقية. وبمجرد أن تبلغ وضوح الحقيقة ، يُمكن تشبيهك بالتنين الذي يحصل على الماء أو النمر الذي يصعد إلى الجبال. عليك أن تُدرك أنه عندما يكون الفكر السليم حاضرًا، لا يُمكن للكسل والاضطراب أن يتسللا. ^{[ 41 ]}

يرى دوغين أن طبيعة بوذا أو بوشو (佛性) هي جوهر الواقع، "كل الأشياء" (悉有). ^{[ 42 ]} في كتاب شوبوغنزو ، يكتب دوغين أن "الكيان الكامل هو طبيعة بوذا"، وأن حتى الجمادات (الصخور، الرمل، الماء) هي تعبير عن طبيعة بوذا. وقد رفض أي رأي يعتبر طبيعة بوذا ذاتًا داخلية دائمة وجوهرية أو أساسًا. يصف دوغين طبيعة بوذا بأنها "فراغ شاسع"، "عالم الصيرورة"، ويكتب أن "عدم الثبات هو في حد ذاته طبيعة بوذا". ^{[ 43 ]} يكتب في بوشو ،

لذلك، فإنّ زوال العشب والشجرة، والأحراش والغابات، هو جوهر طبيعة بوذا. وزوال الإنسان والأشياء، الجسد والعقل، هو جوهر طبيعة بوذا. والطبيعة والأراضي والجبال والأنهار، زائلة لأنها جوهر طبيعة بوذا. والتنوير الأسمى والكامل، لكونه زائلاً، هو جوهر طبيعة بوذا. ^{[ 44 ]}

يذكر تاكاشي جيمس كوديرا أن المصدر الرئيسي لفهم دوغين لطبيعة البوذية هو مقطع من سوترا النيرفانا، والذي كان يُفهم على نطاق واسع بأنه ينص على أن جميع الكائنات الحية تمتلك طبيعة البوذية. ^{[ 42 ]} ومع ذلك، فقد فسر دوغين المقطع بشكل مختلف، حيث قدمه على النحو التالي:

الكل (一切) كائنات واعية، (衆生) كل الأشياء هي (悉有) طبيعة بوذا (佛性)؛ التاثاغاتا (如来) تبقى باستمرار (常住)، وهي غير موجودة (無) ولكنها موجودة (有)، وهي تتغير (變易). ^{[ 42 ]}

يوضح كوديرا أنه "بينما يُفهم في القراءة التقليدية أن طبيعة بوذا هي جوهر دائم متأصل في جميع الكائنات الحية، فإن دوغين يرى أن كل الأشياء هي طبيعة بوذا. في القراءة الأولى، تكون طبيعة بوذا إمكانية للتغيير أقل، ولكن في القراءة الثانية، هي الواقع الأبدي النشوء والفناء لجميع الأشياء في العالم." ^{[ 42 ]}

وهكذا، بالنسبة لدوجن، تشمل طبيعة بوذا كل شيء، أي مجمل "كل الأشياء"، بما في ذلك الأشياء الجامدة مثل العشب والأشجار والأرض (والتي هي أيضًا "عقل" بالنسبة لدوجن). ^{[ 42 ]}

علّم دوغين أنه من خلال الزازن يمكن للمرء أن يحقق "الإدراك العظيم" أو "التنوير العظيم" (大悟徹底daigo-tettei )، والذي يُطلق عليه أيضًا اسم ساتوري (悟り، "الفهم"، "المعرفة"). ^{[ 45 ] [ 46 ]}

بحسب كوون يامادا، يؤكد دوغين مرارًا وتكرارًا على أهمية بلوغ كل فردٍ التنوير. ^{[ 47 ]} وقد كتب دوغين عن هذا في جزء من كتاب شوبوغنزو بعنوان دايغو ، والذي ينص على أنه عندما يبلغ ممارسو الزن الدايغو، فإنهم يتجاوزون التمييز بين الوهم والتنوير. ^{[ 48 ]}

مع أن دوغين قد علّم أهمية بلوغ التنوير، إلا أنه انتقد أيضاً بعض طرق شرحه وتعليمه. فبحسب باربرا أوبراين، انتقد دوغين مصطلح " كينشو " لأن "كلمة كينشو تعني 'رؤية طبيعة المرء'، مما يُنشئ ثنائية بين الرائي وموضوع الرؤية". ^{[ 49 ]} علاوة على ذلك، ووفقاً لبيليفيلدت، فإن الزازن عند دوغين هو "حالة دقيقة تتجاوز التفكير أو عدم التفكير" حيث "يُزال الجسد والعقل". إنها حالة "يُترك فيها كل سعي وراء التجربة الدينية، وكل توقع للساتوري (دايغو)". ^{[ 46 ]} وعلى هذا النحو، فبينما لم ينكر دوغين أهمية الساتوري، فقد علّم أنه لا ينبغي لنا الجلوس في الزازن بهدف الوصول إلى الساتوري. ^{[ 46 ] [ 49 ]}

إن مفهوم دوجين عن الوجود والزمان أو الوجود الزمني ( Uji ،有時) هو عنصر أساسي في ميتافيزيقاه في كتاب Shōbōgenzō . بحسب التفسير التقليدي، فإنّ " أوجي " هنا تعني أن الزمن نفسه هو الوجود، وأنّ كل وجود هو زمن. ^{[ 50 ]} أوجي هي كلّ الأنشطة المتغيرة والديناميكية التي توجد كتدفق للصيرورة، وكلّ الكائنات في العالم بأسره هي زمن. ^{[ 51 ]} لذا، يُذكر المصطلحان معًا للتأكيد على أنّهما ليسا مفهومين منفصلين. علاوة على ذلك، فإنّ الهدف ليس تجريد الزمن والوجود كمفاهيم عقلانية. وقد طوّر هذا الرأي باحثون مثل ستيفن هاين ، ^{[ 52 ]} وجوان ستامبو ، ^{[ 53 ]} وغيرهم، وكان دافعًا لمقارنة عمل دوغين بكتاب مارتن هايدغر " الوجود ". وقد جادل رين راود بأنّ هذا الرأي غير صحيح، وأنّ دوغين يؤكد أنّ كلّ وجود لحظي، مُبيّنًا أنّ مثل هذه القراءة من شأنها أن تجعل العديد من المقاطع الغامضة في كتاب "شوبوغنزو" واضحة تمامًا. ^{[ 54 ]}

يُعدّ مفهوم التعبير الكامل ( دوتوكو ،道得) عنصرًا أساسيًا آخر في ميتافيزيقا دوغين "الأدائية" . ^{[ 55 ]} "بينما تشتهر البوذية الزينية بنظرتها النقدية الجذرية للغة باعتبارها غير فعّالة من الناحية الخلاصية، إن لم تكن ضارة بشكل قاطع،" ^{[ 56 ]} يمكن القول "ضمن إطار نظرية عقلانية للغة، في مقابل تفسير غامض للزن يستحضر التجربة مرارًا وتكرارًا." ^{[ 57 ]} يميز دوغين نوعين من اللغة: مونجي (文字) ، وهو النوع الأول - نسبةً إلى إرنست كاسيرر - "النوع الخطابي الذي يُنظّم تجاربنا باستمرار، والأهم من ذلك، أنه يُنتج العالم الذي نُدركه في المقام الأول"؛ ودوتوكو (道得) ، وهو النوع الثاني، "النوع التقديمي، الذي يتخذ موقفًا شموليًا ويُؤسس مجمل الدلالات من خلال نسيج من العلاقات". ^{[ 58 ]} كما يشير دول، "هذا النوع الثاني، كما يرى مولر، هو الذي يسمح بنظرة إيجابية للغة حتى من منظور التشكيك الجذري لنوع دوجين من البوذية الزينية." ^{[ 56 ]}

كان دوجين ينتقد أحيانًا مدرسة رينزاي بسبب ممارساتهم النمطية والفكرية في الكوان (مثل ممارسة شيريوكين أو "التمييزات الأربعة") ^{[ 59 ]} وكذلك بسبب تجاهلهم للسوترا:

في الآونة الأخيرة، ظهر في عهد أسرة سونغ العظيمة في الصين كثيرون يُطلقون على أنفسهم لقب "أساتذة الزن". إنهم يجهلون جوهر تعاليم بوذا، ولم يسمعوا عنها إلا القليل. يحفظون قولين أو ثلاثة من أقوال لين تشي ويون مين، ويظنون أن هذا هو جوهر تعاليم بوذا. لو كان بالإمكان اختزال تعاليم بوذا في قولين أو ثلاثة من أقوال لين تشي ويون مين، لما وصلت إلينا اليوم. من الصعب القول إن لين تشي ويون مين هما من كبار علماء تعاليم بوذا. ^{[ 59 ]}

كما انتقد دوجين بشدة مدرسة داروما اليابانية التابعة لداينيتشي نونين .

تُناقش وجهة نظر دوجن حول الفضيلة في نص شوبوغنزو باعتبارها شيئًا يُمارس داخليًا حتى يظهر في الخارج. بعبارة أخرى، الفضيلة شيء داخلي وخارجي في آنٍ واحد، بمعنى أن المرء يستطيع ممارسة الصفات الحميدة داخليًا، وكذلك التعبير عن هذه الصفات الحميدة. ^{[ 60 ]}

تُعدّ تحفة دوغين كتاب " شوبوغنزو" (正法眼蔵، "كنز عين الدارما الحقيقية")، وهو عبارة عن مجموعة من المحاضرات والكتابات جُمعت في خمسة وتسعين مجلداً . وتتنوع مواضيعه بين الزازن ، والكوان ، والفلسفة البوذية ، والممارسة الرهبانية، والمساواة بين الرجل والمرأة، وصولاً إلى فلسفة اللغة والوجود والزمن.

قام دوجين أيضًا بتجميع مجموعة من 301 لغزًا (كوان) باللغة الصينية دون إضافة أي تعليقات. تُعرف هذه المجموعة غالبًا باسم " شينجي شوبوغينزو " ( شينجي تعني "الأحرف الأصلية أو الحقيقية" ، وشوبوغينزو تُترجم أحيانًا إلى "كنز عين الدارما الصحيحة" أو "كنز عين الدارما الحقيقية"). تُعرف المجموعة أيضًا باسم " شوبوغينزو سانبياكوسوكو " (شوبوغينزو الثلاثمائة بيت شعري) و" مانا شوبوغينزو " ، حيث تُعد "مانا" قراءة بديلة لكلمة "شينجي" . يُثار جدل حول التاريخ الدقيق لكتابة الكتاب، لكن يعتقد نيشيجيما أن دوجين ربما يكون قد بدأ بتجميع هذه الألغاز قبل رحلته إلى الصين. ^{[ 63 ]}

على الرغم من أن هذه القصص تُعرف عادةً باسم "كوان" ، إلا أن دوغين أشار إليها باسم " كوسوكو " (المعايير السلفية) أو " إينين" (الظروف والأسباب أو النتائج المتعلقة بالقصة). وكانت كلمة "كوان " تعني عند دوغين "الحقيقة المطلقة" أو "الدارما الكونية". ^{[ 64 ]}

جُمعت المحاضرات التي ألقاها دوغين على رهبانه في ديره، إيهي-جي ، تحت عنوان "إيهي كوروكو" ، المعروف أيضًا باسم "دوغين أوشو كوروكو " (السجل الشامل لأقوال المعلم دوغين)، في عشرة مجلدات. وقد جُمعت الخطب والمحاضرات والأقوال والأشعار بعد وفاة دوغين بفترة وجيزة على يد تلاميذه الرئيسيين: كون إيجو (孤雲懐奘، 1198-1280)، وسين ، وجين. توجد ثلاث طبعات مختلفة من هذا النص: نص رينو-جي من عام 1598، ونسخة شائعة طُبعت عام 1672، ونسخة اكتُشفت في إيهي-جي عام 1937، والتي يُعتقد أنها أقدم نسخة موجودة، على الرغم من أنها غير مؤرخة. ^{[ 65 ]}

ومن بين مجموعاته الأخرى كتاب "شوبوجينزو زويمونكي" (مقتطفات من أقوال المعلم دوجين) في ستة مجلدات. وهي عبارة عن محاضرات ألقاها دوجين على تلميذه البارز إيجو، الذي أصبح تلميذه عام ١٢٣٤. وقد قام إيجو بتسجيل هذه المحاضرات وتحريرها.

ومن كتابات دوجين البارزة الأخرى: ^{[ 66 ]}

• Fukanzazengi (普勧坐禅儀، نصائح عامة حول مبادئ الزازن)، مجلد واحد؛ ربما كتب مباشرة بعد عودة دوجين من الصين عام 1227.
• Bendōwa (弁道話، "في مسعى الطريق")، كُتب عام 1231. يمثل هذا أحد أقدم كتابات دوجين ويؤكد على تفوق ممارسة شيكانتازا من خلال سلسلة من الأسئلة والأجوبة.
• Eihei shoso gakudō-yōjinshū (نصائح حول دراسة الطريق)، مجلد واحد؛ ربما كتب في عام 1234.
• Tenzo kyōkun (تعليمات لرئيس الطهاة)، مجلد واحد؛ كُتب عام 1237.
• بيندوهو (قواعد ممارسة الطريق)، مجلد واحد؛ كُتب بين عامي 1244 و 1246.
• يُعدّ كتاب "هوكوجوكي" (مذكرات عصر هوكيو) أقدم أعمال دوغين . يتألف هذا العمل من مجلد واحد، وهو عبارة عن مجموعة من الأسئلة والأجوبة بين دوغين ومعلمه الصيني، تيان تونغ روجينغ (天童如淨؛ باليابانية: تيندو نيوجو، 1162-1228). وقد عُثر على هذا العمل بين أوراق دوغين على يد إيجو عام 1253، بعد ثلاثة أشهر فقط من وفاة دوغين.