الأخلاق اليهودية النسوية

في كتابها الصادر عام ١٩٩١ بعنوان " الوقوف مجدداً عند سيناء: اليهودية من منظور نسوي" ، تناقش جوديث بلاسكاو تجارب النساء اليهوديات ضمن إطار معاصر. ^{[ ١ ]} يركز عملها على تحوّل التقاليد اليهودية لتشمل منظوراً نسوياً وتتأثر به. ويتجلى هذا التغيير بوضوح في كتاباتها حول الأخلاق اليهودية النسوية . تتناول بلاسكاو الطرق التي يمكن من خلالها للفكر النسوي توظيف اللاهوت لإدراج النساء ضمن الفكر والتجربة اليهودية. ^{[ ٢ ]} تتخذ بلاسكاو منظوراً نسوياً في تحليلها للتقاليد اليهودية بهدف إعادة تفسير اللاهوت والفكر اليهودي بما يضمن استيعاب تجارب النساء اليهوديات المعاصرات وتأكيدها. وهي تُناقش اللاهوت اليهودي ونزعاته نحو اللغة الذكورية، وحصرية تصوره للإله المتعالي. وتجادل بأن هذه النزعات تؤثر في القوى الأبوية الكامنة في اليهودية التقليدية وتحفزها، وبالتالي تُهمّش تجارب النساء. من خلال الدعوة إلى تعدد صور الله وإعادة تقييم دور الله باعتباره غير هرمي، تهدف بلاسكوف إلى تقديم حل ضمن لاهوتها النسوي اليهودي.

في مقالتها المنشورة عام ١٩٧١ بعنوان "اليهودي الذي لم يكن هناك: الهالاخا والمرأة اليهودية"، تُقدّم راشيل أدلر أساسًا لتحليلها الخاص للأخلاقيات النسوية ضمن التراث اليهودي. وتركز في أعمالها المختلفة على الاعتبارات التقليدية اليهودية المتعلقة بالنجاسة لدى النساء. وتُدافع عن الطقوس اليهودية لتطهير المرأة في كتابها "النجاسة والطهارة: الغايات والبدايات" الصادر عام ١٩٧٢. إلا أنها في مقالتها المنشورة عام ١٩٩٣ بعنوان "في دمك، تحيا: إعادة النظر في لاهوت الطهارة"، تصل إلى استنتاج مُغاير، مفاده أن النقاشات التقليدية حول الطهارة والنجاسة لا تسمح بنظام مُتساوٍ بين الذكور والإناث، وأن هذا التراث يُوحي بأن "معظم النجاسات هن من النساء". وفي مقالتها المنشورة عام ١٩٨٣ بعنوان "لم أحصل على شيء بعد، لذا لا أستطيع أن أتحمل المزيد"، تنتقد التقاليد الحاخامية لتهميشها المرأة ضمن "ممارساتها".

في كتابها الصادر عام ١٩٨١ بعنوان " حول المرأة واليهودية: رؤية من منظور التراث" ، تتناول بلو غرينبيرغ بالبحث الطرق العديدة التي تُستبعد بها المرأة المعاصرة من اليهودية. ^{[ ٣ ]} ومن خلال ذلك، تُؤسس غرينبيرغ فضاءً جديدًا ومنهجًا جديدًا لممارسة دور المرأة ضمن اليهودية التقليدية. وتهدف إلى الكشف عما إذا كانت الحركة النسوية تُفيد التراث اليهودي أم تُضره. وتسعى أعمالها إلى معالجة نقاط الخلاف التي تدرسها بين اليهودية والحركة النسوية. ومع ذلك، فهي ملتزمة التزامًا تامًا بفهم ما إذا كانت الحركة النسوية تُفيد التراث اليهودي حقًا.

تامار روس مفكرة نسوية يهودية أرثوذكسية حديثة، تتناول عيوبًا مُتصوَّرة في الفكر والقانون اليهوديين التقليديين. وهي تُمعن النظر في التحيزات الكامنة في ما تعتبره نصًا تقليديًا أبويًا. واستجابةً لمفهوم تقليدي تراه إشكاليًا بشكل خاص: فكرة "التوراة من السماء"، تُقدِّم فكرة الوحي المُتطوِّر. تُطوِّر روس هذا النهج، واستعارة "توسيع قصر التوراة"، التي تستقيها من فلسفة أبراهام إسحاق كوك ، إذ تهدف إلى تعزيز التوسع، لا رفض التقاليد والنصوص الدينية. في كتابها الصادر عام ٢٠٠٤ بعنوان " توسيع قصر التوراة: الأرثوذكسية والنسوية" ، تُفصِّل مسارًا يُمكن من خلاله للأرثوذكسية أن تُصبح أكثر شمولًا للأخلاقيات والممارسات النسوية. ^{[ ٤ ]}

في كتابها " النسوية تواجه اليهودية التقليدية: المقاومة والتكيف" ، تقدم توفا هارتمان رؤيةً تجريبيةً حول تقاطعات النسوية الحديثة والتقاليد اليهودية. وتقدم هارتمان ثلاثة مواقف تزعم أنها "قد تكون ذات صلة، ومؤثرة، ومفيدة في بناء موقف نسوي قوي تجاه التراث اليهودي التقليدي": التأكيد، والرفض، وإعادة التفسير. ويتيح لها الجمع بين قراءات نسوية لفرويد وقراءات نسوية بديلة لليهودية الأرثوذكسية التأكيد على جدوى وضرورة إعادة التفسير والمراجعة في محاولتها لإعادة التفاعل. ^{[ 5 ]}

أدى تعدد الباحثين الذين تناولوا التوتر بين النسوية واليهودية فيما يتعلق باللاهوت إلى تغييرات جوهرية داخل مختلف طوائف اليهودية. فعلى سبيل المثال، وجدت النساء أن لغة كتاب الصلاة اليهودي التقليدي مقيدة وتفتقر إلى صوت أنثوي. كما أن استبعاد الأمهات والاستخدام الحصري للصور الذكورية لوصف الله أوحى بأن العبادة العامة كانت مخصصة للرجال في المقام الأول. في أوائل التسعينيات، بدأت كتب الصلاة تتضمن أسماء الأمهات، بالإضافة إلى لغة تراعي الفروق بين الجنسين عند الحديث عن الله. وخلال السبعينيات والثمانينيات، طرأت تغييرات عديدة لصالح المرأة في حياة الكنيس، مثل إشراك النساء في المناصب الليتورجية وإمكانية تشكيل "مينيان" (مجموعة الصلاة). وفي عام ١٩٧٢، قامت الحركة الإصلاحية في الولايات المتحدة بسيامة أول حاخامة. بالنسبة للعديد من النساء اليهوديات، وفرت الحركة الإصلاحية بيئة مثالية لإسماع أصواتهن وجعل تجاربهن محورًا أساسيًا في اليهودية بدلًا من تهميشها. ^{[ 15 ]}

سرعان ما سارت الحركة التجديدية على خطى مماثلة لتلك التي سارت عليها اليهودية الإصلاحية. كان مردخاي كابلان ، مؤسس اليهودية التجديدية، من أشد المدافعين عن مساواة المرأة في اليهودية. وقد جادل في مقالاته، " أوراق التجديدية" ، بأن الشريعة اليهودية تُعرّف المرأة بأنها أدنى منزلةً من الرجل، وخلص إلى ضرورة تغيير الشريعة اليهودية والتخلص من هذه التفاوتات بين الجنسين. في عام 1922، أُقيم أول احتفال "بات ميتزفاه" في كنيس تجديدي، ولكن لم تُرسّم الحركة التجديدية أول حاخامة إلا في عام 1974. وقد أتاحت التجديدية للنساء التعبير عن مخاوفهن، بدءًا من القضايا الاجتماعية كالعنف المنزلي وصولًا إلى التفاوتات الدينية كحق المرأة في قراءة التوراة. لقد تجاوزت الحركة التجديدية رؤية كابلان الأصلية للمساواة، واتجهت نحو إعادة صياغة مفهوم اليهودية من منظور نسوي. ^{[ 16 ]}

شهدت اليهودية المحافظة ، في السنوات الأخيرة، تحولاً في موقفها تجاه المرأة نحو المساواة. وتُعدّ لجنة الشريعة والمعايير اليهودية المرجع المركزي في الشريعة اليهودية المحافظة. وبحلول عام ١٩٥٥، سمحت اللجنة للنساء بترديد البركات قبل قراءة التوراة وبعدها، وفي عام ١٩٧٣، أصبحت النساء عضوات في المينيان (الجماعة الدينية). وبعد عشر سنوات، في أكتوبر ١٩٨٣، بدأ المعهد اللاهوتي اليهودي ، وهو المؤسسة التعليمية الرئيسية للحركة المحافظة، بقبول النساء في مدارس الحاخامية والترتيل. وفي عام ١٩٨٥، رُسِّمت أول حاخامة في الحركة المحافظة. وفي عام ٢٠٠٦، اعتمدت لجنة الشريعة والمعايير اليهودية ثلاث فتاوى تتعلق بموضوع الميدا (الطهارة). وأكدت اللجنة مجددًا على التزام المرأة اليهودية المحافظة بالامتناع عن العلاقات الجنسية أثناء الحيض والاغتسال في الميكفاه (الحمامة الطقسية)، لكنها خففت أيضًا القيود المتعلقة بالنيدا (الحياة الطاهرة). ^{[ 17 ]}

شهدت الحركة الأرثوذكسية تقدماً ملحوظاً للنساء. فبينما لم تقبل بعدُ النساء في سلك الحاخامية، اكتسبت النساء في العقود القليلة الماضية حقوقاً وفرصاً جديدة. بات بإمكان النساء اليهوديات الأرثوذكسيات العمل كمستشارات حاخاميات، وخبائر في طهارة الأسرة، وقائدات في المعابد. في أواخر سبعينيات القرن الماضي، بدأت النساء بدراسة التلمود ونصوص يهودية أخرى. وفي تسعينيات القرن نفسه، تولّت النساء دور " التوعّانوت رابانيوت" أو المستشارات الحاخاميات، وهو منصب كان حكراً على الرجال سابقاً. تُساعد "التوعّانوت" الأزواج المُطلّقين على تجاوز تعقيدات النظام القانوني. وفي عام ١٩٩٧، سُمح للنساء بالتدرب كمستشارات شرعيات (يواتزوت هالاخا) ، وهنّ مستشارات مُلِمّات بأحكام وطقوس الحيض والطهارة الطقسية. ونظراً لتفاصيل هذه الأحكام، التي تتناول الحيض وقضايا أخرى تتعلق بالجنس وصحة المرأة، قد تشعر بعض النساء بعدم الارتياح، وهو أمر مفهوم، في وجود حاخام رجل. ^{[ ١٨ ]} منذ أواخر التسعينيات، أنشأت العديد من المعابد اليهودية الأرثوذكسية الحديثة في الولايات المتحدة مناصب قيادية للنساء في الجماعة، مثل باحثات المجتمع أو مساعدات قادة الجماعة. تشبه هذه المناصب واجبات الحاخام، إلا أن هؤلاء النساء يحرصن على عدم تسمية أنفسهن حاخامات. ولا تزال التفسيرات الأرثوذكسية للشريعة اليهودية تمنع النساء من المشاركة في النصاب (المينيان) ومن الإدلاء بشهادتهن.

تشير الباحثات اليهوديات النسويات إلى سوء معاملة النساء في التوراة، ويؤكدن على ضرورة تفسيرها من منظور نسوي. ويُعنى النقد النسوي اليهودي للتوراة بظواهر النص، كغياب المرأة أو تجاهلها أو تشويه صورتها أو إخضاعها. ولأن النص يُظهر "طابعًا ذكوريًا معياريًا"، فإن النقد النسوي لا يغفل أبدًا عن "مرحلة النقد". ^{[ 19 ]}

من الانتقادات النسوية الشائعة للتوراة ملاحظة مدى غياب النساء أو إسكات أصواتهن. تكتب جوديث بلاسكاو : "نصف اليهود كانوا من النساء، لكن الرجال عُرِّفوا بأنهم اليهود المعياريون، بينما أصوات النساء وتجاربهن غير مرئية إلى حد كبير في سجل المعتقدات والتجارب اليهودية التي وصلت إلينا". ^{[ 20 ]}

تستحضر راشيل أدلر المفهوم الحاخامي " جينيفات دعات" ("سرقة العقل") لوصف العملية التي من خلالها "تسرق التقاليد ذاكرة الوجه الحقيقي للآخر" عن طريق تحريف صورة المرأة وتشويهها في النص. ^{[ 21 ]}

تشير النسويات أيضًا إلى أن جمهور التوراة المستهدف هو الذكور. تستشهد راشيل أدلر بسفر الخروج 19: 15، "فقال [موسى] للشعب: استعدوا لليوم الثالث، لا تقتربوا من امرأة." ^{[ 22 ]} كمثال على جمهور النص من الذكور. علاوة على ذلك، تجادل أدلر بأنه عندما يُقرأ هذا النص كل عام خلال عيد الأسابيع (شفوعوت) ، "تُترك النساء واقفات على انفراد كما وقفت أمهاتكن تحت الجبل، يسترقن السمع إلى الحوار بين الله والإنسان، ويتساءلن عما إذا كان هناك شيء يريده الله منكن فعله، وإذا كان الأمر كذلك - فلماذا لا يخبركن بذلك بنفسه؟" ^{[ 23 ] [ 24 ]}

بعد تحديد هيمنة النظام الأبوي في النص وكيفية ترجمته إلى معاملة غير أخلاقية للنساء، يتمثل مشروع العديد من الكاتبات النسويات في استعادة أصوات النساء في النص. تكتب بلاسكوف:

يجب استخلاص الإشارات المتعلقة بتجارب النساء بعناية من الروايات والنبوءات والنصوص القانونية التي تركز على مسائل أخرى. على سبيل المثال، جادل علماء الكتاب المقدس بأن المصادر الشحيحة المتعلقة بمريم تشير إلى أنها ربما كانت زعيمة دينية مهمة في إسرائيل القديمة. ما طبيعة مساهمتها ودورها تحديدًا؟ ^{[ 25 ]}

كثيراً ما تُشير الباحثات النسويات اليهوديات إلى أن التوراة تُصوّر المرأة في وضعٍ تابع. تكتب تامار روس: "لا يُمكن إنكار أن وضع المرأة التابع قد تجلّى بشكلٍ ملموس حتى في العصور التوراتية". ^{[ 26 ]} وبالمثل، تُعلّق بلاسكوف قائلةً:

في التوراة، أي التعاليم اليهودية، لا تغيب النساء، بل يُصوَّرن في قصص يرويها الرجال. وبصفتهن شخصيات في السرد، قد تُصوَّر النساء بوضوح، ويُعتبرن موضوعات للتشريع، ويُخصَّصن بالاهتمام. لكن وجود النساء في التوراة لا يُلغي صمتهن، لأن النساء لا يُقررن المسائل التي تتناولها المصادر اليهودية. ^{[ 27 ]}

تُشكّل هذه الانتقادات تحديًا من منظور يهودي نظرًا لمكانة التوراة المحورية في التراث اليهودي. وتصف العديد من النسويات التوتر الناتج عن انتقاد ما يعتبرنه ثمينًا. وتصف توفا هارتمان ، التي تُعرّف نفسها بأنها أرثوذكسية حديثة ، هذا التوتر قائلةً:

إن معرفة المرء بأنه نسويّ ومعرفة أنه يحب الكتاب المقدس في الوقت نفسه، هو في نظر الكثيرين، تناقضٌ في أحسن الأحوال، ربما يكون ذكياً كعبارة بلاغية، لكنه بالتأكيد ليس خياراً ممكناً في الحياة الوجودية. ففي نهاية المطاف، لا يمكن لأي امرأة أن تخدم سلطتين، سيداً يُدعى الكتاب المقدس وسيدةً تُدعى النسوية. ^{[ 28 ]}

تختلف النسويات اليهوديات في تعاملهن مع نقد المصادر كأداة للنقد النسوي للكتاب المقدس . فبعضهن يرين أن مناهج نقد المصادر تساعد القارئ على تحديد السياق التاريخي وتفسير الطبيعة الذكورية للنص. ^{[ 29 ]} بينما تعترض الكاتبات النسويات الأرثوذكسيات على هذا المنظور لأنه يرفض الفهم التقليدي لأصول التوراة. ^{[ 30 ]}

تُشكّل النصوص الحاخامية موادّ أساسية لجزء كبير من الحياة والممارسات اليهودية، بما في ذلك الجوانب القانونية والسردية. وتُشير النسويات إلى وجود قضايا مماثلة تتعلق بالنظام الأبوي في الأدب الحاخامي، كما هو الحال في نقدهنّ للتوراة. وكما هو الحال مع التوراة، يؤكدن أن النصوص الحاخامية تُسكت النساء، وتُخضعهنّ، وتُشوّه ذكراهنّ، وتضطهدهنّ.

تكتب لوري زولوث أنه عندما تقرأ النساء النصوص الحاخامية، "نشهد نقاشًا حول وجودنا كموضوع مُدرَك، غير مُسمّى في الغالب، ويُشار إليه فقط باسم علاقته بالرجال ("زوجة الحاخام حيا"، "الأرملة"، "خادمته")، وغالبًا ما يُنظر إليهن من خلال السمات الخارجية فقط." ^{[ 31 ]} تستخدم راشيل أدلر نظرية العلاقات الموضوعية ، التي تفهم هذه الظاهرة، و"توضح أن السبب هو عدم اعتبار النساء ذوات مستقلة في هذه الروايات." ^{[ 32 ]} تصف زولوث أن نتيجة هذه العملية هي:

على المرأة، بوصفها قارئة، أن تتخيل نفسها خارج جسدها، جسد الخطاب، وأن تتقمص شخصية الرجل الذي يمثله معلمها، والذي يتخيل بدوره الحاخامات وهم يتخيلون الجسد المتخيل للنساء. إنه تجسيد نصي متقن للجنس الآخر. ^{[ 33 ]}

ينتقد العديد من الباحثات النسويات اليهوديات الصور النمطية التي تستخدمها النصوص الحاخامية لوصف النساء، وعواقب هذه الصور. تشير بلاسكوف إلى أن النصوص الحاخامية غالبًا ما تصور النساء كمُغويات ^{[ 34 ]} ، وتربط هذه الصور النمطية بالتشريعات الهالاخية التي تهدف إلى السيطرة على حياة المرأة الجنسية. وتُحدد سوزان شابيرو استخدام صورة "العاهرة المتزوجة" في كتابات موسى بن ميمون، وتشير إلى كتاباته التي تُجيز ضرب الزوجة. وتكتب:

لا أزعم أن موسى بن ميمون احتاج إلى استعارة "الزانية المتزوجة" ليتبنى هذا الموقف من ضرب الزوجات. ... لم تدفعه الاستعارة إلى ذلك. بل على العكس، ... [تعزز الاستعارة] هذا العنف ضد الزوجات والنساء، وتبرره، وتجعله مبرراً. للاستعارات أهمية بالغة، ولها تبعات. ^{[ 35 ]}

كثيراً ما يُشير المفكرون النسويون إلى أن نوع الأدب الحاخامي المعروف باسم " ميدراش" يُعدّ مناسباً بشكل خاص للمساعي النسوية. تكتب سوزان ستون:

لكنّ جاذبية المدراش الكبرى بالنسبة للباحثات القانونيات النسويات تكمن في إمكانية قراءته كمناقشة مجازية للمفاهيم القانونية والأخلاقية، تتجاوز الثنائيات التقليدية بين القانون والأدب أو العقل والعاطفة. ^{[ 36 ]}

وبالمثل، يكتب بلاسكوف:

مع ذلك، فإنّ التأريخ ليس المصدر الوحيد أو الأفضل للتوسع النسوي في فهم التوراة. فقد استخدم اليهود تقليديًا المدراش لتوسيع معاني النصوص أو تغييرها. وتُسهّل عملية المدراش، التي تقوم على طرح أسئلة معاصرة على المصادر التقليدية وشرحها استجابةً لتلك الأسئلة، استخدامها من منظور نسوي. ^{[ 37 ]}

يرفض بعض الباحثين المنهج التفسيري (المدراشي). وتجادل هايدي رافين بأن الادعاء بأن النصوص تحمل "مستويات متعددة من المعنى" هو "وهمٌ عفا عليه الزمن"، وأنه "مع ظهور الدراسات التاريخية العلمية للنصوص، لم يعد بإمكاننا الادعاء بصحته". وتقترح رافين أنه بدلاً من إعادة قراءة النصوص القديمة بمفاهيم أخلاقية جديدة، يتعين على النسويات مواجهة التراث الفلسفي اليهودي "مباشرةً" وإحداث التغيير من خلال هذا "الاستجابة الفلسفية". ^{[ 38 ]}

تتسم القراءة النسوية للتوراة والنصوص الحاخامية بتعدد الأدوات. وتركز بعض هذه القراءات على إعطاء صوت للنساء اللواتي كنّ صامتات في النصوص. وتتأمل بلاسكوف في شخصيتي مريم ودينا، وتشير إلى عبادة الآلهة كمجالات للصمت وسوء التذكر تستحق أن تُسمع. ^{[ 25 ]}

تصف زولوث القراءة الجندرية بأنها تلك التي تُقر بأن النص "يجذب" بطبيعته نحو القارئ الذكر. وتقترح نوعًا من القراءة تسميه "القراءة كفتاة". وتوضح زولوث ذلك قائلة:

إن القراءة من منظور أنثوي تُفكك منطق السرد في النص، لأن القارئة تُقاوم اندفاع السرد بحركة خاصة بها، مُبتعدةً عن الحوار إلى حوار آخر مُحتمل، لم يُنطق به بعد، لكن احتمالاته تُشير إلى... مستوى بديل من الخطاب الأخلاقي. سيكون النص المُضاد، الخلفية لا المقدمة، نمطًا بديلًا، هو ما سيظهر مع القراءة المُراعية للنوع الاجتماعي. ^{[ 39 ]}

بينما تقترح هؤلاء المفكرات النسويات، وغيرهن ممن يشبهنهن، قراءات تُعيد تفسير النص أو تُبرئه بطريقة ما، يقترح آخرون قراءة النصوص كما هي لتسليط الضوء على المعضلات الأخلاقية الكامنة فيها. تُشير بلاسكاو إلى هذا بـ"الوعظ ضد النص"، وتُلاحظ أن "الصمت حيال الجوانب السلبية للتقاليد لا يتركها تُؤثر في العالم فحسب، بل يحرمنا أيضًا من مورد روحي هام". [جوديث بلاسكاو، "الوعظ ضد النص" في كتاب "مجيء ليليث: مقالات في النسوية واليهودية والأخلاق الجنسية". بوسطن: دار بيكون للنشر، 2005. ص 155]. تُحدد بلاسكاو هذه الموارد الروحية كاستجابات للألم الموجود في المجتمعات اليهودية، والذي يُمكن تخفيفه إذا استغل الناس هذه النصوص كفرص لمناقشة القضايا التي قد تكون مصدر هذا الألم.

تطرح لوري زولوث السؤال التالي: "كيف يُشكّل علماء الدين الحس الأخلاقي للاختيارات الأخلاقية في الحياة الأمريكية؟" ^{[ 40 ]} وتجادل بأن صوت التراث اليهودي قادر على إعادة إحياء صوت الجماعة في مواجهة ثقافة تُعلي من شأن الاستقلالية. ^{[ 41 ]} تستخدم زولوث النصوص التوراتية والحاخامية لتعزيز أخلاقيات الرعاية الصحية في الولايات المتحدة. وتناقش قصة من التلمود للتأمل في مسألة التخصيص الجزئي للموارد الطبية. ^{[ 42 ]} وتروي القصة ما يلي:

كان رجلان يسيران في الطريق، وفي يد أحدهما قارورة ماء. إن شرب كلاهما مات، وإن شرب أحدهما وصل إلى الحضارة. فشرح بن بتورا: من الأفضل أن يشرب كلاهما ويموتا، ولا يرى أحدهما موت أخيه. إلى أن جاء الحاخام عكيفا وعلم: "لكي يعيش أخوك معك" - أي أن حياتك أفضل من حياة أخيك. (بابا متسيا 62أ) ^{[ 42 ]}

تحلل زولوث هذا المصدر، والعديد من المصادر الأخرى، للوصول إلى لغة أخلاقية يستطيع المجتمع من خلالها تأطير النقاش حول أخلاقيات الطب. وتكتب: "إن فقر المجتمع عامل حقيقي، ويجب أخذه في الاعتبار حتى عندما تكون حياة شخص ما على المحك. يجب أن يتأثر مشروع المجتمع ككل بمحنة الفرد، وفقًا لراشي، ولكن هناك حدودًا للواجب." ^{[ 43 ]}

في سياق صياغة خطاب جديد حول الرعاية الصحية، تقدم زولوث قراءة أخلاقية نسوية لسفر راعوث . وتشير إلى مقاطع ومواضيع في السفر تُفصّل الصداقة والأسرة والمجتمع باعتبارها واجبًا وحقًا. كما تُسلط الضوء على موضوعات محبة المجتمع، وقيمة اللقاءات المباشرة، ومسؤولية النظام الاجتماعي في توفير "الحد الأدنى الأساسي". ^{[ 44 ]} وتخلص إلى القول: "ما يُعلّمنا إياه سفر راعوث هو أن المواطنة تضامن، وأن الحوار الهادف يبدأ بالاعتراف بالآخر، وأن العدالة تسبق أي حرية إنسانية". ^{[ 45 ]} يستمد هذا التحليل الأخلاقي النسوي قيمه من فعل بطلة توراتية.

يشير ديفيد كريمر إلى أنه عندما يتحدث المعلقون اليهود عن القيم أو الأخلاق، "فإن خطابهم، بلا استثناء تقريبًا، حتى عندما يدّعون أنهم يتحدثون عن القيم أو الأخلاق، يُظهر أنهم يقصدون في الواقع الشريعة اليهودية (الهالاخاه)". ^{[ 46 ]} ويُقدّم كريمر خطابًا أخلاقيًا حول موضوع الإجهاض، يستند إلى النصوص الحاخامية التقليدية، ولكنه لا يعكس منهجًا هالاخيًا معياريًا في التعامل مع الإجهاض. ويزعم كريمر أن "المنهج الهالاخي في التعامل مع الإجهاض يُفضي إلى طريق مسدود"، ولكنه يُتيح تقييم مسائل مثل "كيف تنظر التقاليد اليهودية إلى حياة الجنين أو حياته المحتملة، وعلاقة الجنين بالأم (والأب)، وحقوق الأم (والأب) فيما يتعلق بالجنين". ^{[ 47 ]} ويُشير كريمر إلى أنه "من وجهة نظر عالم الأخلاق، فإن عدم حسم التلمود في هذه المسألة هو أبرز سماته". ^{[ 48 ]} ​​لذلك، يخلص إلى أن هذا الغموض "هو أهم سمة لهذه المناقشات الحاخامية المختلفة. هذا التردد يقدم لنا نصيحة مناسبة؛ ينبغي أن نعتبره تحذيراً." ^{[ 49 ]}

تطرح دونا بيرمان شكلاً من أشكال الأخلاق النسوية، تسميه أخلاقيات ناشيوت، حيث لا يكمن الهدف في "تخليص النصوص القمعية، بل في تحرير النساء اليهوديات - والرجال اليهود - من براثنها". ^{[ 50 ]} وتُعرّف بيرمان قيمة تيكون أولام اليهودية بأنها "مكون أساسي" ^{[ 51 ]} للإيمان، لأنها تُسهم في التصدي لإساءة معاملة النساء. وتقترح بيرمان موضوع العولمة كمجالٍ يُمكن لأخلاقيات ناشيوت أن تُعلّق عليه، لأنه "يُجسّد بوضوح الشبكة المعقدة لقضايا العرق والجنس والطبقة، والتي تُشكّل... المكونات الأساسية للمعضلات الأخلاقية في أوائل القرن الحادي والعشرين". ^{[ 52 ]} ثم تُشير بيرمان إلى أن أخلاقيات ناشيوت ستثور على قوى الجشع والاستغلال، وستدعم الأقليات والعمال المضطهدين في نضالهم من أجل الاعتراف بهم.

تشير راشيل أدلر إلى أن الطقوس اليهودية المتعلقة بالزواج تنبع من مفاهيم توراتية وتلمودية تعتبر المرأة ملكية، وبالتالي فهي تعكس طقوس نقل الملكية التلمودية. وتكتب أدلر: "إن التعريف القانوني، المستمد من قانون الملكية التلمودي، يصنف المرأة، بشكل غير متناسب مع العصر، كنوع خاص من الممتلكات التي اكتسب الزوج حقوقًا عليها." ^{[ 53 ]} ونظرًا للجذور الأبوية وغير الأخلاقية لهذه المراسم، تقترح أدلر حلاً "يعامل كلا الطرفين باستمرار كأشخاص وليس كممتلكات." [راشيل أدلر. 1998. إضفاء الطابع الجندري على اليهودية: لاهوت وأخلاق شاملة. دار بيكون للنشر: بوسطن، ماساتشوستس، ص  169] وتحدد أدلر مراسم زفاف جديدة تستند إلى "شيفا براخوت" (البركات الاحتفالية التي تُمنح للزوجين حديثي الزواج) تتوافق مع مجتمع قائم على المساواة. وتشير أدلر إلى هذه المراسم الجديدة باسم "بريت أهوفيم" (عهد الأحبة). ^{[ 54 ]}

تُعدّ جوديث بلاسكاو أحد أهم مصادر أدبيات الأخلاق النسوية اليهودية في اليهودية المحافظة . نشأت بلاسكاو في أسرة إصلاحية كلاسيكية خلال خمسينيات القرن العشرين، واهتمت باللاهوت في سن المراهقة، وكانت أول نسوية يهودية تُعرّف نفسها بأنها لاهوتية. ^{[ 55 ]} بدأت الكتابة عن الأخلاق النسوية ودور المرأة في اليهودية في سبعينيات القرن العشرين، وكان أشهر أعمالها كتاب "مجيء ليليث".

كانت بلاسكوف عضوةً في "عزرات ناشيم"، وهي جماعة نسوية يهودية صغيرة قدمت "دعوة للتغيير" إلى الجمعية الحاخامية للحركة المحافظة في 14 مارس/آذار 1972. وبينما كانت الحركة الإصلاحية قد بدأت بالفعل في معالجة دور المرأة في اليهودية، أرادت هؤلاء النساء المحافظات بدء حوار مع قادة الحركة المحافظة. تمثل هذه الدعوة للتغيير موقفًا نسويًا ليبراليًا، يدعو إلى المساواة في الوصول إلى المناصب القيادية والمشاركة الدينية التي كانت النساء اليهوديات محرومات منها بسبب جنسهن. ^{[ 56 ]} استجاب قادة الحركة المحافظة في المعهد اللاهوتي اليهودي في أمريكا أخيرًا لاحتجاجات النسويات، وفي 24 أكتوبر/تشرين الأول 1983، بدأوا بقبول النساء في المدرسة الحاخامية.

في مقالتها "السؤال الصحيح هو سؤال لاهوتي" ، تسعى بلاسكوف إلى تقديم رؤية جديدة لليهودية للنساء المحافظات. وتجادل بأن "حركة النساء اليهوديات في العقد الماضي كانت ولا تزال حركة حقوق مدنية وليست حركة لتحرير المرأة". ^{[ 57 ]} إن الحركة النسوية في اليهودية، وخاصة اليهودية المحافظة، تُعنى بشكل مفرط بوضع المرأة في الحياة الدينية، بالإضافة إلى المصطلحات الفقهية المتعلقة بالتغيير. وترى بلاسكوف أن الأنسب للنساء في الحركة المحافظة هو التركيز على أصول صور المرأة ومعاملتها في النصوص، وكيف أن إعادة تفسير هذه الأفكار ضرورية لتطور الحركة المحافظة كطائفة حديثة من اليهودية. وقد حاولت النسويات في الحركة المحافظة تطبيق منظور نسوي على التوراة وإسرائيل والله . فمن خلال التوراة، يستطيع اليهود استكشاف تاريخ المرأة وثقافتها عبر العصور التوراتية. ^{[ ٥٥ ]} يُمكّن تحليل إسرائيل أفراد المجتمع المحافظ من النظر إلى المرأة اليهودية كعضو حاضر ومتساوٍ ومسؤول في المجتمع اليهودي. وفيما يتعلق بالله، يستطيع اليهود المحافظون تحليل الهالاخاه مع رفضهم للنهج الأبوي المهيمن على الدين. ومع ذلك، توجد عيوب جوهرية أخرى في اللاهوت يجب معالجتها أيضًا، ولا سيما صورة الله ككائن متفوق. إن الدعوة إلى تعدد صور الله جانب أساسي من اللاهوت النسوي اليهودي، ويجب التأكيد على دور الله ككائن غير هرمي في اليهودية النسوية المحافظة.

ترى النسويات المحافظات أيضًا أن التغييرات في البنية المجتمعية اليهودية فيما يتعلق بالعبادة تُسهم في فهم جديد لله دون استخدام استعارة أو لغة يهيمن عليها الذكور. فالمعابد والمجتمعات التي دعت إلى قيادة المرأة وسمحت لها بلعب دور أكبر في الخدمة الدينية، تُتيح لنفسها الوصول إلى تنوع روحي أعمق في صلاة ودراسة "شافورا" . وتؤيد بلاسكوف هذا الرأي، وتدافع عن هذا التحليل باعتباره لاهوتًا، مُدعيةً أن "النظام القائم قد يُصبح مُستدامًا ذاتيًا ويفقد قدرته على التأمل الذاتي وإعادة فحص مُسلماته الأساسية" ^{[ 58 ].}

تُعدّ راشيل أدلر من المصادر الأساسية للنصوص النسوية في اليهودية الإصلاحية . كانت متزوجة في الأصل من حاخام أرثوذكسي ، ثم انفصلت عنه عام ١٩٨٤ وتزوجت من يهودي إصلاحي ملتزم. ويتجلى استياؤها من الوضع الراهن للمرأة في اليهودية الأرثوذكسية في مقالها " لم أحصل على شيء بعد، لذا لا أستطيع تحمل المزيد" . فهي تعتقد أن بعض القضايا الجوهرية في اليهودية لا يمكن حلها أبدًا، وأن اليهودية الإصلاحية بحاجة إلى إعادة تقييم النظام الفقهي برمته من أجل دراسة الأفكار المتعلقة بالمرأة التي لا تتناولها اليهودية الإصلاحية حاليًا.

تسعى اليهودية الإصلاحية النسوية إلى تعريف معنى إضفاء الطابع الجندري على اليهودية. "لا توجد، ولم تكن توجد قط، يهودية بمنأى عن المنظورات الجندرية لمن نقلوها وأثروا فيها". ^{[ 59 ]} وتسعى هذه الحركة إلى استكشاف قراءة للنص تُرسّخ المساواة بين الجنسين. وقد دأبت الحركة على إعادة صياغة نفسها بوعي، وهذه محاولة لتحديث النصوص المقدسة بما يتناسب مع اليهود الإصلاحيين المعاصرين، إذ تُعدّ الهالاخاه جوهرية للغاية في التجربة اليهودية بحيث لا يمكن إغفالها.

تعيش أدلر، والعديد من النساء الإصلاحيات الأخريات، في صراعٍ داخليٍّ حول هويتهن اليهودية . فالنساء يرفضن التخلي عن القصص والنصوص المقدسة التي تُشكّل أساس اليهودية، ومع ذلك يُناضلن باستمرار لإسماع صوتهن في دينٍ يُهيمن عليه الرجال. ^{[ 60 ]} وتسعى هؤلاء النساء، إلى جانب القيادات النسوية الإصلاحية، إلى إيجاد حلولٍ تُرسّخ مفهوم المساواة بين الجنسين في اليهودية.

لا تُعدّ الهالاخاه سردًا كافيًا، لكنها تُشكّل جسرًا بين الواقع والمثال. والهدف هنا هو النظر إلى الهالاخاه كقصص. ثمة سردية رئيسية تحتاج إلى إعادة تفسير في اليهودية الإصلاحية الحديثة لتتناسب مع حياة اليهود الأمريكيين الغربيين المعاصرين. ومن خلال مقارنة القصص المختلفة، نستطيع استخدام هذا التباين بين الهالاخاه والأغادة لتطوير لاهوت حديث يشمل تجارب النساء في اليهودية الإصلاحية.

تأمل تامار روس، إحدى أبرز النسويات الأرثوذكسيات، في رسم مسارٍ للأرثوذكسية يدعو إلى دمج القيم النسوية وإرساء بيئةٍ قائمة على المساواة في الحركة الأرثوذكسية. بصفتها تلميذةً للحاخام كوك ، تدعو إلى التغيير من داخل الأرثوذكسية نفسها، بدلاً من استقدام المعلومات الخارجية (وهو ما يختلف عن الأرثوذكسية الحديثة ). وتقول: "إن التوراة هي التي يجب أن تستوعب العالم، لا أن يستوعب العالم التوراة". ^{[ 61 ]} وتدعو إلى عمليةٍ تدريجيةٍ تتوسع من خلالها الأرثوذكسية لتشمل الفكر النسوي.

ترى النسويات الأرثوذكسيات أن التراث اليهودي يتسع لكل من الرجال والنساء ضمن السردية الأبوية المهيمنة. وباتباع توجيهات روس، يسعى اليهود الأرثوذكس إلى "توسيع نطاق التوراة" ليشمل كلا الجنسين، مع الحفاظ في الوقت نفسه على الأرثوذكسية والهالاخاه. ^{[ 62 ]} وتختلف العديد من النسويات الأرثوذكسيات مع نظيراتهن من النسويات اليهوديات حول اللاهوت الجدلي، وهو فهم للتوراة "يعتبر كل ما قيل عن الله جهدًا بشريًا لنقل أو استعادة لحظات دينية معينة". ^{[ 62 ]} وهذا إشكالي، إذ يوحي بأن أجزاءً من التوراة لم يكتبها الله، وهو اعتقاد أساسي في الأرثوذكسية. وبدلًا من ذلك، تحاول العديد من النسويات الأرثوذكسيات تطبيق لاهوت العملية على النص. ويُقر هذا اللاهوت بأن الله والعالم في تطور مستمر، وأن كل شيء في العالم يصبح شريكًا لله. ويتناسب هذا النهج بشكل أفضل مع الأرثوذكسية، لأنه لا يُحاول تحدي أسس الهالاخاه في اليهودية.

في كتابها "النسوية في مواجهة اليهودية التقليدية" ، تستكشف توفا هارتمان ، وهي نسوية أرثوذكسية حديثة، بعض النقاط الرئيسية التي تهم النسويات فيما يتعلق بالنساء المعاصرات في اليهودية الأرثوذكسية الحديثة. وتعاني هارتمان، إلى جانب العديد من النساء الأرثوذكسيات الحديثات الأخريات، من إعادة تعريف اليهودية، وتأمل في استكشاف السبل العديدة لتغيير مشاركة المرأة وتجربتها في اليهودية دون التخلي عن راحة اليهودية الأرثوذكسية الحديثة، وهي التيار اليهودي الذي تعرفه هؤلاء النساء جيدًا، والذي ينتمين إليه. وتشمل المواضيع الرئيسية التي تتناولها هارتمان: مواجهة التركيز الأبوي في اليهودية التوراتية، والطبيعة المتضاربة لأحكام الطهارة التي ينظمها الرجال ، وفوائد الخبرة التي يمكن أن تقدمها النساء لليهودية ككل بصوت أكثر وحدة ودور أكثر فاعلية. وتُستكشف هذه المواضيع من خلال ثلاثة ردود مختلفة: التأييد، والرفض، وإعادة التفسير. وفي النهاية، تدعم هارتمان نموذج إعادة التفسير، ولكن جميع الردود متاحة للنسويات اللواتي ينتقدن دور المرأة في اليهودية الأرثوذكسية الحديثة. لم تعد الصور النمطية التقليدية للمرأة مقبولة، وتسعى هارتمان إلى قيادة النساء في الحركة الأرثوذكسية الحديثة نحو عهد جديد من اليهودية الأرثوذكسية. أما بلو غرينبيرغ ، وهي من أبرز النسويات الأرثوذكسيات الحديثات، فتسعى إلى معالجة الحاجة إلى الإصلاح داخل قيادة الحركة الأرثوذكسية الحديثة. وتزعم أن ما تحتاجه الحركة الأرثوذكسية الحديثة اليوم هو "خلق توتر جدلي بين القيم اليهودية وأعراف المجتمع الحديث في ضوء الآثار بعيدة المدى لتحرير المرأة". ^{[ 63 ]} وتتناول هذه الدراسة العلاقة المباشرة بين النسوية واليهودية، وكيفية تطبيق أحكام الشريعة اليهودية (الهالاخا) على كلا الجنسين، ومفهوم الحيض (النيدا)، ودور المرأة اليهودية في الأسرة.

من أهمّ النقاط التي طرحها غرينبيرغ أن توسيع دور المرأة في الأرثوذكسية الحديثة لا ينبغي أن يُختزل إلى مجرد "إضافة خيط خامس إلى خيوط التزيتزيت أو نوع خامس إلى اللولاف". ^{[ 64 ]} تُكافح النساء لإيجاد مكانهنّ في الأرثوذكسية الحديثة خارج نطاق دور "الأمومة" النمطي الذي كان سائداً لسنوات. وتبعاً لغرينبيرغ، تسعى النسويات الأرثوذكسيات الحديثات إلى تطبيق الشريعة اليهودية (الهالاخا) بشكل شامل على أدوار الرجال والنساء، دون تغيير جوهري في التاريخ أو النص أو الالتزامات الأخلاقية.

تواجه معظم الباحثات الأخلاقيات النسويات اليهوديات صعوبة في إيجاد مكانة للمرأة في الطقوس الدينية مع الحفاظ على قدر من التقاليد. ومع ذلك، توجد ضمن هذا الإطار عدة مقاربات مختلفة؛ فمنهن من ترى أن على المرأة أن تجد مكانتها في الواقع القائم، بينما ترى أخريات ضرورة ابتكار شيء جديد. ويرى فريق ثالث ضرورة استعادة الواقع القائم وإعادة توظيفه.

في عام ١٩٩٠ ^{[ ٧٣ ]،} طرحت جوديث بلاسكاو مفهوم حضور المرأة في سيناء. ورغم استبعاد النساء من سردية حضورهن عند تلقي الشعب اليهودي التوراة، فإن ذلك لا يعني حرمانهن من هذا الحق؛ إذ ترى بلاسكاو أن من واجب النساء المشاركة في إعادة صياغة قراءة التوراة، وكذلك إعادة تشكيل المجتمع اليهودي ككل. وتشير إلى أن النسويات اليهوديات دأبن على تطبيق طقوس وكتابة نصوص دينية مستوحاة من تجارب النساء، مثل روش حودش أو هاغادوت النسوية لعيد الفصح . وترى بلاسكاو أن هذه هي الطريقة الأكثر أخلاقية لتمكين النساء من امتلاك الطقوس الدينية اليهودية دون التخلي عن الممارسات التقليدية؛ إذ تعتقد أن الطقوس الحالية ليست شيئًا يُستهان به. ^{[ ٧٤ ]} وتتخذ راشيل أدلر موقفًا مشابهًا، إذ تكتب أن الشمولية والتقاليد ليستا متناقضتين. ومع ذلك، فهي ترى أن تهميش النساء أمرٌ ضار، وأن قبولهن للصلاة والممارسات المهمشة أمرٌ خطير. لذا، ترى أدلر أن هذا غير كافٍ، إذ لا يؤثر فعليًا على الطقوس اليهودية ككل. فالمثال الأمثل، في نظرها، هو أخذ الطقوس التقليدية القائمة وجعلها شاملة للجنسين، وإضفاء طابع نسوي عليها من خلال الصور واللغة النسوية. ^{[ 75 ]} وتقدم توفا هارتمان رؤية مختلفة، إذ تتفق مع موسى بن ميمون وتستأذنه في تغيير الطقوس بهدف "تيسير شعور أكبر بالترابط بين الصورة الذاتية للمصلين والكلمات التي يستخدمونها في صلاتهم". ^{[ 76 ]} ومع ذلك، فإن هذه الفكرة معقدة نظرًا لصعوبة ابتكار صلاة عالمية ذات معنى تتصل بالتجارب الذاتية للناس. وتؤكد كل من راشيل أدلر ^{[ 77 ]} وبلو غرينبيرغ ^{[ 78 ]} أن الخطوة الأولى لتمكين المرأة من إيجاد مكانتها في الواجبات والصلوات اليهودية هي تثقيفها حول تفاصيل الهالاخا . ومن هنا فقط يمكن دمج المرأة بشكل كافٍ وتولي أدوار قيادية، مما يعيد تعريف مكانة المرأة في اليهودية بشكل حقيقي.

يرى جميع علماء الأخلاق النسويين اليهود أن هناك إشكالية في صياغة قوانين الزواج اليهودي، وتحديدًا فيما يتعلق بقانون العُنوة (أغونة). ورغم الإجماع تقريبًا على هذا القانون، إلا أن هناك تباينًا في تفاصيل اعتراضات علماء الأخلاق عليه. تُقرّ بلاسكوف بأن الحاخامات، عند سنّهم لهذا القانون، كانوا يعملون ضمن إطارٍ ينطوي على أوجه عدم مساواة جوهرية ومنهجية. وبينما يُعدّ هذا القانون قمعيًا وضارًا بشكلٍ خاص، فإنها تنظر إليه في سياق أوسع للشريعة اليهودية التي تُقيّد المرأة وتُهمّشها في آنٍ واحد. ^{[ 79 ]} وبصفتها يهودية أرثوذكسية، تُعاني بلو غرينبيرغ من قضية العُنوة، وترى أن الهالاخا (الشريعة اليهودية) تُشكّل جانبًا ضارًا فيها. تُقرّ غرينبيرغ باحتمالية إساءة استخدام قانون الطلاق اليهودي. علاوة على ذلك، من خلال عملها في التحدث إلى النساء وإجراء مقابلات معهن، تلاحظ غرينبيرغ أنه على الرغم من وجود بعض الحاخامات الذين يُعالجون حالات الطلاق الفردية بتعاطف، إلا أن العملية برمتها مُهينة للغاية للنساء. [9]

تتناول راشيل أدلر ^{[ 80 ]} هذا الموضوع بتوسع أكبر، إذ تنتقد الزواج اليهودي وتقدم نموذجًا بديلًا. ترى أدلر أن الشريعة اليهودية التقليدية (الهالاخاه) تفتقر إلى حد كبير إلى مبدأ التبادلية، رافضةً بذلك الوصف التوراتي للزواج باعتباره ملكية، وهو الوصف الذي يتبناه الحاخامات في الشريعة. عند ابتكار نموذج جديد، سعت أدلر إلى إيجاد سبيل لتحقيق التبادلية، مع مراعاة احتياجات الأفراد. وفي نهاية المطاف، استقرت على نموذج قائم على الشراكة التجارية، لما يتماشى مع المعايير المجتمعية التي تعالج القضايا الاقتصادية والاجتماعية. وتطلق على هذا النموذج اسم "نظرية بريت أهوفيم"، أي عقد الحب. وهي تُقر بتاريخ القمع والانفصال الذي واجهته النساء، وترى في هذا النموذج محاولةً للعمل نحو المساواة في قوانين الزواج والطلاق، مع رفضها في الوقت نفسه رفض الشريعة اليهودية؛ بل هو إعادة بناء وتشكيل للتقاليد. ^{[ 81 ]}

يُعدّ الميكفاه أحد الطقوس القليلة المخصصة للنساء فقط. وقد أثارت فكرة تطهير النساء لأنفسهن في حمام طقسي جدلاً واسعاً، واختلافاً في الآراء حول أخلاقية هذه الممارسة، وما إذا كانت تُعتبر نسوية. تتحدث هارتمان عن الطرق التي يمنح بها الميكفاه النساء قوةً، ويُمكّنهن من استخدام أجسادهن كأدوات جنسية. ^{[ 82 ]} وتقول باختصار إن النساء، بحكم قرارهن بالذهاب إلى الميكفاه وممارسة طقوس التطهير، يمتلكن القدرة على الامتناع عن ممارسة الجنس مع أزواجهن. وتتبنى غرينبيرغ ^{[ 78 ]} نهجاً بديلاً، إذ تجد من خلال المقابلات أن معظم النساء يُقدّرن الميكفاه وينظرن إليه كطقس إيجابي في اليهودية وفي حياتهن. وبينما تُثير غرينبيرغ بعض الإشكاليات حول الميكفاه، فإنها تُركز بشكل أساسي على كيفية تحديث هذا الطقس، وكيف أصبحت النساء يشعرن بالامتنان لهذا الالتزام. وتتطرق أدلر ^{[ 83 ]} إلى الآثار الأخلاقية لهذا الطقس، وما يعنيه للنساء. لأنها ترى أن دور المرأة في اليهودية هامشي، تعتبر أدلر الذهاب إلى الميكفاه (الحمامة الطقسية) بمثابة استمرار لهذا التهميش. فبينما يُعدّ الذهاب إلى الميكفاه طقسًا تقليديًا خاصًا بالنساء، إلا أن غايته تمكين الرجال من أداء الفرائض الدينية . ترى أدلر الأمر على هذا النحو: تذهب المرأة إلى الميكفاه وتؤدي طقوس التطهير هذه ليتمكن زوجها من معاشرتها ولتنجب أطفالًا - وهي فريضة خاصة بالرجال. لذا، ترى أدلر هذا الطقس غير أخلاقي على الإطلاق. وبعيدًا عن هذه النصوص، تُبذل حاليًا جهود حثيثة لمساعدة النساء على استعادة هذا الطقس وجعله مصدرًا للتمكين في حياتهن. مع ذلك، لا يمكن تجاهل وجود طقس في التراث اليهودي يُلزم النساء بتطهير أنفسهن بطريقة لا مثيل لها في تطهير الرجال.

تُعدّ طقوس النيدا من أكثر الطقوس التي تُلزم النساء بأدائها في اليهودية. تتسم أحكامها بالتعقيد الشديد، ولا يملك السلطة والمعرفة اللازمتان لنقلها إلى النساء إلا الحاخامات الأكثر تعليماً، وهم من الرجال بالطبع. لهذا السبب، ونظراً لطبيعة إجبار النساء على الخضوع لسلطة الرجل، بطريقة غالباً ما تكون مهينة، يرى العديد من المفكرين اليهود، بمن فيهم علماء الأخلاق والنسويات، أن أحكام النيدا وممارساتها غير أخلاقية ومناهضة للمرأة.

في مقابلات توفا هارتمان ^{[ 84 ]} مع نساء يمارسن طقوس النيدا، لاحظت تنوعًا واسعًا في ردود أفعالهن ومشاعرهن تجاه هذه الطقوس. فبينما لم تشعر جميع النساء بهذه المشاعر، أعربت كثيرات عن شعورهن بأن هذه الطقوس قمعية، ومجردة من الإنسانية، وخانقة، ومثبطة للهمم، بل وحتى تجريد لهن من قوتهن الشخصية. وقد وضع الرجال قوانين النيدا وفرضوها على النساء. وبينما تُسهم النيدا في العداء تجاه الجنسانية الأنثوية، إلا أنها تُمثل المنظور الأوسع لطبيعة الجنسانية في اليهودية. ^{[ 84 ]} وتشعر كثير من النساء بأن صرامة القانون والتزامهن به يُسببان لهن ضغطًا نفسيًا وجسديًا. ويتفاقم هذا الوضع بسبب البنية الذكورية السلطوية السائدة. فعند وصف مشاعرهن أثناء خضوعهن لعملية الذهاب إلى حاخام ذكر لفحص بقعة الدم، أشارت كثيرات إلى فقدانهن لحرية الاختيار والسلطة. مع أن الأمر لا يقتصر على طقوس النيدا، إلا أنها تُعدّ مثالاً صارخاً على إجبار النساء على الخضوع بسبب نقص التعليم، رغم أنهنّ من يُجبرن على الالتزام بالقوانين. وقد أثار انعدام القوة والتأثير الذي تُحدثه هذه الطقوس على النساء، فضلاً عن صرامتها الشديدة، تساؤلات حول مدى أخلاقيتها من منظور يهودي ونسوي.

على الرغم من المعارضة الشديدة، ترى بعض النساء في طقوس النيدا جزءًا إيجابيًا من حياتهن. وتشير بلاسكاو إلى أن النساء هنّ من عززن قوانين النيدا (مع أن دوافعهن غير معروفة). ^{[ 85 ]} وفي مقابلات هارتمان، وجدت أن بعض النساء قدّرن التنظيم الذي توفره النيدا وكيف تحترم احتياجات المرأة البيولوجية والعاطفية. وبالمثل، تحدثت بعضهن عن كيف سمحت لهن هذه الطقوس بالتركيز على فترة انتقالية، وتحدثت أخريات عن كيف أنها تُضفي الشرعية على الرغبات الجنسية ضمن إطار الزواج. ورغم ما تنطوي عليه النيدا من إشكاليات في حد ذاتها، إلا أن بعض النساء كنّ ممتنات للحماية التي وفرتها لهن من التحرش الجنسي الذي لم يرغبن فيه. وترى غرينبيرغ أن النيدا هي وسيلة اليهودية لحماية المرأة من أن تُصبح مجرد سلعة جنسية.

ترى تامارا روس قدسية هذه الممارسة كوسيلة لإدراك أخلاقيتها. وترى روس أن فترة الانفصال المحددة التي تمر بها المرأة عن زوجها تُوازي فترات الانفصال التي يمر بها الله عندما يمنح العالم فرصة لتجميع قوى إبداعية جديدة. وقد كُتب الكثير عن هذا الانفصال فيما يتعلق بالتصوف اليهودي ؛ حيث يُنظر إلى الله على أنه أنثى وقوة التطهير والحماية. ومن خلال ربط النيدا بالقداسة، تتأكد ضرورة هذه الممارسة. وبالمثل، فإن القيام بذلك يُعزز شعور المرأة بقيمتها الذاتية من خلال تصوير الله على صورتها. وتعبر بعض النساء عن أن النيدا تُضفي قدسية على دوافعهن الجنسية الفطرية. ^{[ 86 ]} ويُطرح الرأي القائل بأنه من خلال استعادة هذه الممارسة وإعادة توظيفها بما يتناسب مع احتياجات المرأة، يُمكن اعتبار هذه الممارسة أخلاقية ونسوية في آن واحد.

تُعتبر الحياة الجنسية، وخاصةً حياة المرأة الجنسية، من الأمور التي تُقدّرها اليهودية. ويُجسّد مفهوم " أوناه " (الواجب الجنسي للرجل تجاه زوجته) هذا التقدير. مع ذلك، وكما يقول أدلر: "يكمن جوهر الأخلاق اللاهوتية للحياة الجنسية في سدّ الفجوة بين الواقع والمأمول". ^{[ 83 ]} يُنظر إلى الحياة الجنسية للمرأة في اليهودية، ويُتحدث عنها، على أنها حكرٌ على الرجال. ^{[ 87 ]} يبرز السؤال الأخلاقي عند دراسة اللغة المستخدمة في الحديث عن الحياة الجنسية. وكما هو الحال مع "نيدا" (الطقوس الدينية)، فإنّ إدراك قدسية الحياة الجنسية قد أتاح النظر إليها من منظور أخلاقي.

أحد جوانب الجنسانية التي يتحدى علماء الأخلاق النسويون اليهود النزعة المغايرة الجنسية الضمنية في اليهودية ونصوصها التقليدية. وتتهم بلاسكوف، على وجه الخصوص، السلطات التي قادت تطور التراث اليهودي بإنشاء نظام يدين المثلية الجنسية ويتجاهل السحاقيات، وفرضه. وتستند في ذلك إلى تجاربها الشخصية وهويتها، بالإضافة إلى مصادر يهودية مختلفة، في محاولة لإعادة تعريف الجنسانية البشرية باعتبارها منفتحة ومرنة؛ وتقدم قراءة جديدة للنصوص التوراتية كوسيلة لتحديد أخلاقيات جديدة.

بما أن العدالة الإنجابية جزء لا يتجزأ من النشاط النسوي وضرورية للحركة، تشعر النسويات اليهوديات بضرورة معالجة هذه القضية الأخلاقية. وبينما يتبنى الأخلاق اليهودي نهجه الخاص في العدالة الإنجابية، فإن الأخلاق النسوية اليهودية تقدم منظورًا مختلفًا. يُدرك الكثيرون، وخاصة الأمهات اليهوديات ^{[ 78 ]،} صعوبة التفكير في الإجهاض . إضافةً إلى ذلك، يُدركون صعوبة تحكم الكثير من النساء اليهوديات بأجسادهن، نظرًا لما يفرضه جزء كبير من الشريعة اليهودية (الهالاخاه) من قيود على هذا التحكم. ^{[ 88 ]} ويظل التحدي قائمًا في محاولة إيجاد توازن بين احتياجات المرأة ومتطلبات الشريعة اليهودية، والإجهاض ليس استثناءً من هذا الصراع الذي تواجهه الأخلاق النسوية اليهودية.

يقدم ديفيد كريمر ^{[ 89 ]} منظورًا يشير إلى إمكانية استنباط مبادئ أخلاقية من مصادر تقليدية لا تخضع لأحكام الشريعة اليهودية (الهالاخاه). ويجادل بأن الأمر لا يتعلق بتحديد ما هو جائز وما هو غير جائز، بل يتعلق بالقيم الأساسية المتأصلة في التقاليد وطرح الأسئلة الصحيحة. وهو يميز بين التحريم القانوني والواجب الأخلاقي. ورغم أن هذه الحجة لا تقتصر على الإجهاض، أو حتى على العدالة الإنجابية ككل، إلا أن كريمر يرى أن احتياجات المرأة تتعارض بشكل مباشر مع أحكام الشريعة اليهودية، وبالتالي يرى أن تأييد حق المرأة في الاختيار أمر جوهري وجائز بغض النظر عن ذلك.

كارول غيليغان باحثة أمريكية يهودية في مجال النسوية والأخلاق، وقد أثرت أعمالها بشكل كبير على حركة الأخلاق اليهودية النسوية. في دراساتها النفسية، تهتم غيليغان بالاختلافات بين الذكور والإناث في التطور الأخلاقي. في كتابها " بصوت مختلف : النظرية النفسية وتطور المرأة"، تتحدى غيليغان المفاهيم المسبقة، لا سيما في مجال علم النفس، التي تشير إلى أن النساء يفتقرن إلى القدرة على فهم وإصدار الأحكام الأخلاقية. وتجادل بأن الرجال والنساء يتبنون مناهج مختلفة في تعريف الأخلاق، وهو ما توصلت إليه بعد إجراء مقابلات مع نساء حول تعريفاتهن ومناهجهن الخاصة بالأخلاق. أظهرت نتائجها أن النساء أكثر ميلاً للاعتذار، ويشعرن عمومًا بأنهن ملزمات بمساعدة الآخرين ورعايتهم والتصرف بشكل أخلاقي، بينما يميل الرجال إلى اعتبار الأخلاق مسألة عدالة واحترام حقوق الآخرين. ^{[ 90 ]}

تأثر علماء أخلاق يهود آخرون بجيليجان، وذكروها في مؤلفاتهم. في كتابها " توسيع قصر التوراة: الأرثوذكسية والنسوية" ، تدعو الكاتبة تامار روس إلى حوار مستمر يسمح بعملية تدريجية تتوسع من خلالها الأرثوذكسية لتشمل الفكر والممارسات النسوية. ^{[ 91 ]} تستشهد روس بجيليجان لتوضيح مفهوم "النسوية" لقرائها، ولتحديد "طرق التفكير الأنثوية الفريدة"، لا سيما فيما يتعلق بالأخلاق. وتتناول لوري زولوث بحث كارول جيليجان الأنثروبولوجي، وتأكيدها على أن النساء يختبرن العالم بشكل مختلف عن الرجال. ^{[ 92 ]}

إيمانويل ليفيناس فيلسوف يهودي فرنسي وعالم في التلمود، دافع عن أهمية الأخلاق اليهودية. في مؤلفاته الفلسفية، ميّز بين الشمولية واللانهاية، حيث تشير الأخيرة إلى العالم الروحي. يرى ليفيناس أن اللانهاية تتجاوز الشمولية، ويربط الشمولية بالوجود، واللانهاية بالأخلاق، مُعطيًا الأولوية للأخلاق على الوجود. ^{[ 93 ]}

يقدم ليفيناس مفهوم " الآخر "، مجادلاً بأن احتياجات "الآخر" يجب أن تأتي قبل الذات، أو "الأنا". ^{[ 94 ]}

تُحلل ديدري بتلر ، الكاتبة والأستاذة والناشطة النسوية، أفكار ليفيناس من منظور نسوي. وتنتقد بتلر ليفيناس لتكريسه الثنائيات المتضادة ، التي تضع "الأنثوي" و"الذكوري"، و"الذات" و"الآخر"، على طرفي نقيض. وتؤكد بتلر أنه "من الصعب للغاية فك تشابك فئة فلسفية تعتمد على الصور النمطية التي تُشير إلى قمع المرأة وتهميشها وتُجسدهما في آنٍ واحد". ^{[ 93 ]}

تستند لوري زولوث، أستاذة الأخلاقيات الطبية والدين في جامعة نورث وسترن ومؤلفة كتاب " الرعاية الصحية وأخلاقيات اللقاء" ، إلى أعمال ليفيناس. في كتابها، تحلل زولوث أزمة الرعاية الصحية في أمريكا وتنتقدها، مؤكدةً على ضرورة الرجوع إلى التراث اليهودي للاسترشاد به في بناء أخلاقيات مناسبة. تستند زولوث إلى نظرية ليفيناس الأخلاقية ومفهومه عن "الآخر"، لتوضيح أن أزمة الرعاية الصحية مشكلةٌ داخل المجتمع. فبالنسبة لليفيناس، المجتمع هو جماعة منظمة يرى فيها كل فرد نفسه في علاقته بـ"الآخر". ووفقًا لزولوث، لا يمكن للأخلاق أن توجد دون الشعور بالانتماء للمجتمع والآخر؛ فهي تؤكد أن القرارات الأخلاقية تُتخذ مع وضع "الآخر" في وعينا. هذا الفكر متأثر بليفيناس، الذي يشدد باستمرار على أهمية معاملة المرء لجاره، أو للآخرين. يُحيط مفهوم الجماعة و"الآخر" بالأخلاق اليهودية، إذ يتحمل كل فرد مسؤولية "الآخر"، وتُشكل الجماعة مجموعة من المستمعين؛ كما أن صوت الله يحمل في طياته إحساسًا بـ"الآخر". ويوضح زولوث أن "النظام الفقهي يستخدم التفاعل مع نص التوراة، والتفاعل مع تفاعل الآخر مع النص، لخلق مجتمع حواري متواصل". ^{[ 92 ]}

غالباً ما تصف النظرية النسوية النساء بأنهن "مُهمّشات" – في ثقافة يهيمن عليها الذكور، غالباً ما يُنظر إلى النساء على أنهن "مختلفات" عن الرجال.

مارتن بوبر فيلسوف من القرن العشرين، اشتهر بكتابه " أنا وأنت" ، الذي يُفصّل فيه نوعين مختلفين من العلاقات. علاقة "أنا-هو" هي موقف الفرد تجاه شيء ما، وهي تجربة يمر بها. أما علاقة "أنا-أنت" فتشمل شخصين يشاركان في التجربة، لا يمران بها فقط. ورغم أن علاقة "أنا-أنت" تُعتبر أقوى، إلا أن كلا النوعين مهمان ويُقرّبان الأفراد المعنيين من الله. ^{[ 95 ]} يجب أن تشمل علاقة "أنا-أنت" كلا الطرفين، ولكن ليس بالضرورة بنفس القدر.

Many feminists see the "I-Thou" relationship as essential to feminist thought, as it requires being "attentive to the Thou and precludes treating the Other as one's object."3 Feminism, by definition, suggests an equal status and power relations among men and women. Therefore, in order to apply this theology to feminist thought, one must ensure that the relationship is equal, as Buber suggests that the relationship can be unbalanced in some situations. Thus, Buber's philosophy from a Jewish feminist lens must be appropriated to "preclude unethical power relations."^[93]

Robert Cover, a Yale law professor and scholar, has influenced many Jewish feminist ethicists, such as Rachel Adler. Cover suggests that there are two different types of law, imperialistic and jurisgenerative. Imperialistic law focuses on authority and the enforcement of rules, whereas jurisgenerative law constitutes communal ideas. Cover favors jurisgenerative style law in that it represents paidea, the highest ideal of the community. Cover distinguishes what is and what ought to be: what exists, and what the ideal is.^[96]

Rachel Adler, a Jew who was raised orthodox and initially married orthodox, divorced and became reform and was ordained incorporates Cover's theologies. She claims that halakhah, or Jewish law, serves as the connection between past and present Jewish worlds. Adapting Cover's terms, Adler sees imperialistic law as the way that halakhah currently functions and has functioned throughout time, according to Adler. Like Cover, however, Adler favors jurisgenerative law, as these are the ideals found in Adler's Master Narrative, or ethical ideal for the community. Unlike many other Jewish feminists, Adler does not reject halakhah, despite her acknowledgement that women's voices were excluded from the narrative.^[96]

Hermann Cohen was a philosopher who lived from 1842 to 1918 and held many of the same philosophical beliefs as Immanuel Kant, but applied to Judaism. Cohen also sees ethics as what "ought to be" in the social world, as opposed to seeing what "is" as a current state of affairs that is unchangeable. According to Cohen, only God falls into both categories of what "is" and what "ought to be".^[94] According to Cohen, ethics are equivalent to what ought to be. Jewish feminist ethicists have used Cohen's Kantian ideas by expressing their ideals for equality for women in Judaism as what ought to be.

سيغموند فرويد ، عالم نفس ومحلل نفسي نمساوي عاش بين عامي 1856 و1939. لا تزال نظريات فرويد النفسية تُشكّل أساسًا للدراسات النفسية حتى اليوم. توفا هارتمان، أستاذة وباحثة في الأخلاق وعالمة نفس، تدرس فرويد وتُضمّن بعضًا من أبحاثه في كتابها "النسوية في مواجهة اليهودية التقليدية: المقاومة والتكيف". ^{[ 97 ]} تُقدّم هارتمان ثلاثة نماذج لفهم مفاهيم فرويد. وتقترح استخدام هذه النماذج - نموذج إعادة التأكيد، ونموذج إعادة التفسير/المراجعة، ونموذج الرفض - لفهم النصوص اليهودية من منظور نسوي. يُشير نموذج إعادة التأكيد إلى ضرورة قبول أي فكرة على أنها صحيحة طالما طرحها شخص "مُعتمد". وهذا يُشكّل إشكالية في السياق اليهودي، إذ يُوحي بأن النص اليهودي ومؤلفيه هم المرجع الوحيد. ينطوي نموذج إعادة التفسير/المراجعة على إعادة توظيف مفاهيم النص وإضفاء معانٍ جديدة عليها دون المساس بقيمة سياقها الأصلي. عند تطبيق هذه النماذج على التراث اليهودي، يُفضّل هارتمان نهج إعادة التفسير/المراجعة في التعليم اليهودي، لأنه النهج الذي "يُحفّز أتباعه على التفاعل المستمر مع النصوص التقليدية". كما أن نموذج الرفض ليس مثاليًا لأنه يرفض التراث اليهودي بأكمله رفضًا قاطعًا. ^{[ 97 ]}

أثّرت النسوية اليهودية ولاهوت المرأة على باحثات مثل الحاخامة دونا بيرمان، التي تُقدّم أطروحتها، "أخلاقيات ناشيوت: صياغة أخلاقيات نسوية يهودية للحماية"، منهجًا أخلاقيًا جديدًا للنسوية اليهودية. تُعدّ أخلاقيات ناشيوت شكلًا من أشكال الأخلاقيات النسوية اليهودية التي طوّرتها بيرمان، والتي لا تُركّز على التوراة أو الهالاخاه، اللتين تزعم أنهما "همّشتا" رواية المرأة، بل على قصص وتجارب النساء اللواتي تمّ تجاهلهنّ داخل التراث اليهودي. ومثل أخلاقيات ناشيوت، يُتيح لاهوت النسوية اليهودية ولاهوت المرأة أصواتًا للنساء الساعيات إلى العدالة واللواتي تمّ تجاهلهنّ داخل جماعاتهنّ العرقية والإثنية والدينية.

النسوية السوداء هي حركة تسعى للقضاء على اضطهاد المرأة السوداء تحديدًا. تتضمن هذه الحركة الأدب والأخلاق والتاريخ والتجارب اليومية، وكلها تركز على سردية المرأة السوداء. ترتبط كاتي كانون ، على وجه الخصوص، بأصول الحركة النسوية السوداء. تؤكد كانون أن أصوات النساء السوداوات قد تم تجاهلها تاريخيًا؛ وهي واحدة من بين العديد من النساء في الحركة النسوية السوداء اللواتي لم يخجلن من أن يُنظر إليهن على أنهن متطرفات أو من خوض المخاطر. لهذا السبب، استُلهمت أخلاقيات ناشيوت من هذا النموذج. تؤكد بيرمان أن "أخلاقيات ناشيوت، مثل أخلاقيات النسوية السوداء، تنطوي على إعادة تقييم للقيم، واستعادة ما تم قمعه ومعاقبته باسم الحفاظ على أنوثة ذكورية مصطنعة تعزز استمرار السلطة الذكورية." ^{[ 98 ]}

على المنوال نفسه، يُقدّم علم اللاهوت النسوي نظرة ثاقبة على وجهات نظر وتاريخ وأدب وتجارب النساء اللاتينيات الأمريكيات. وتُعرف آدا ماريا إيساسي دياز ، اللاهوتية التي أسست الحركة، باستخدامها للمقابلات الإثنوغرافية مع النساء اللاتينيات في أعمالها النسوي. وتأثرًا بدياز، تستخدم بيرمان الإثنوغرافيا في أطروحتها لتسليط الضوء على أصوات النساء المهمشة في اليهودية الحاخامية .

توضح دونا بيرمان أن هدف أخلاقيات ناشيوت، على غرار اللاهوت النسوي واللاهوت النسوية، هو خلق مساحة للنساء اللواتي تم إهمالهن وتهميشهن عبر التاريخ. وتتضمن أخلاقيات ناشيوت روايات المجتمعات النسوية الأمريكية الأفريقية والإسبانية، إذ أنها ملتزمة بتحقيق المساواة وإتاحة الفرصة لجميع الأديان والجماعات العرقية/الإثنية للتعبير عن آرائها. ^{[ 98 ]}

في الغالب، يبدو أن المفكرات النسويات اليهوديات يتجنبن توجيه النقد المباشر لبعضهن البعض. حتى الكاتبات مثل توفا هارتمان وراشيل أدلر ، اللتين تختلف أفكارهما ومعتقداتهما اختلافًا كبيرًا، يتجنبن النقد العلني لبعضهن البعض. ورغم اختلافهن في المنهجيات والآراء (كما ذُكر أعلاه)، وردودهن على أعمال بعضهن، إلا أن النقد العلني يبقى في حده الأدنى ضمن هذا المجال.

تُستخدم الإشارات إلى مؤلفين آخرين في أغلب الأحيان كأمثلة إيجابية، وتركز على أوجه التشابه بين الأعمال بدلاً من الاختلافات. ^{[ 99 ]} أما المؤلفون المختلفون، فبدلاً من مهاجمة أعمال الآخرين، غالباً ما يتركون أعمالهم تتحدث عن نفسها، مقدمين أنفسهم كخيار فكري آخر، لا كمعارضين. وعلى الرغم من الانقسامات الكبيرة في الآراء وكثرة الخلافات، فإن النقد الفعلي نادر الحدوث.