اليهودية المحافظة

جزء من سلسلة عن
اليهود واليهودية​
علم أصول الكلمات من هو اليهودي؟
دِين God in Judaism (names) Principles of faith Mitzvot (613) Halakha Shabbat Holidays Prayer Tzedakah Land of Israel Brit Bar and bat mitzvah Marriage Bereavement Baal teshuva Philosophy Ethics Kabbalah Customs Rites Synagogue Rabbi
Texts Tanakh Torah Nevi'im Ketuvim Talmud Mishnah Gemara Rabbinic Midrash Tosefta Targum Beit Yosef Mishneh Torah Tur Shulchan Aruch Zohar
History General Timeline Land of Israel Name "Judea" Antisemitism Anti-Judaism Persecution Leaders Modern historiography Historical population comparisons Ancient Israel Twelve Tribes of Israel Kingdom of Judah Kingdom of Israel Jerusalem (in Judaism timeline) Temple in Jerusalem (First Second) Assyrian captivity Babylonian captivity Second Temple period Yehud Medinata Maccabean Revolt Hasmonean dynasty Sanhedrin Schisms (Pharisees, Sadducees, Essenes, Zealots, Sicarii) Second Temple Judaism (Hellenistic Judaism) Jewish–Roman wars (Great Revolt, Diaspora, Bar Kokhba) Rabbinic period and Middle Ages Rabbinic Judaism History of the Jews in the Byzantine Empire Christianity and Judaism (Jews and Christmas) Hinduism and Judaism Islamic–Jewish relations Middle Ages Golden Age Modern era Haskalah Sabbateans Hasidism Jewish atheism Emancipation Old Yishuv Zionism Soviet Union The Holocaust Israel Arab–Israeli conflict
Communities Ashkenazim Galician Litvak Mizrahim Sephardim Teimanim Beta Israel Gruzinim Juhurim Bukharim Italkim Romanyotim Cochinim Bene Israel Berber Related groups Bnei Anusim Lemba Crimean Karaites Krymchaks Kaifeng Jews Igbo Jews Samaritans Crypto-Jews Anusim Dönmeh Marranos Neofiti Xueta Mosaic Arabs Subbotniks Noahides
Population Judaism by country Lists of Jews Diaspora Historical population by country Genetic studies Land of Israel Old Yishuv New Yishuv Israeli Jews Africa Algeria Angola Bilad-el-Sudan Botswana Cameroon Cape Verde Benin Democratic Republic of the Congo Djibouti Egypt Ethiopia Eritrea Eswatini Gabon Gambia Ghana Guinea Guinea-Bissau Ivory Coast Kenya Libya Madagascar Malawi Mali Mauritius Morocco Mozambique Namibia Nigeria (Igbo) Republic of the Congo São Tomé and Príncipe Sierra Leone Somalia South Africa Sudan Tanzania Tunisia Uganda (Abayudaya) Zambia Zimbabwe Asia Afghanistan Bahrain Cambodia China Hong Kong India Indonesia Iran Iraq Israel Japan Jordan Kazakhstan Kurdistan Kuwait Kyrgyzstan Lebanon Malaysia Mongolia Myanmar Nepal Oman Pakistan Philippines Qatar Saudi Arabia South Korea Singapore Sri Lanka Syria Tajikistan Taiwan Thailand Turkey United Arab Emirates Uzbekistan Vietnam Yemen Europe Armenia Austria Azerbaijan Belarus Bulgaria Cyprus Czechia Denmark Estonia Finland France Georgia Germany Greece Hungary Italy Latvia Lithuania Moldova Netherlands Norway Poland Portugal Romania Russia Serbia Spain Sweden Ukraine United Kingdom Northern America Canada United States Greenland Latin America and Caribbean Argentina Bolivia Brazil Chile Colombia Cuba Dominican Republic Ecuador El Salvador Guyana Haiti Jamaica Mexico Paraguay Peru Puerto Rico Suriname Uruguay Venezuela Oceania Australia Fiji Guam New Zealand Palau
Denominations Orthodox Modern Haredi Hasidic Reform Conservative Karaite Reconstructionist Renewal Science Haymanot Humanistic
Culture Customs Minyan Wedding Clothing Niddah Pidyon haben Kashrut Shidduch Zeved habat Conversion to Judaism Aliyah Hiloni Music Religious Secular Art Ancient Yiddish theatre Dance Humour Cuisine American Ashkenazi Bukharan Ethiopian Israeli Israelite Mizrahi Sephardic Literature Israeli Yiddish American
Languages Hebrew Biblical Yiddish Yeshivish Jewish Koine Greek Yevanic Judeo-Tat Shassi Judaeo-Iranian Judaeo-Spanish Judeo-Gascon Ghardaïa Sign Bukharian Knaanic Zarphatic Judeo-Italian Judaeo-Georgian Judeo-Aramaic Judeo-Arabic Judeo-Berber Judeo-Malayalam Domari
Politics Jewish political movements Autonomism Bundism Feminism Leftism Secularism Territorialism World Agudath Israel Zionism General Green Labor Kahanism Maximalism Neo-Zionism Religious Revisionist Post-Zionism
Category Portal
v t e

اليهودية المحافظة ، والمعروفة أيضًا باسم اليهودية المسورتية ( بالعبرية : יהדות מסורתית ، بالرومانية :  Yahadut Masortit )، هي حركة دينية يهودية تعتبر سلطة الشريعة والتقاليد اليهودية نابعة في المقام الأول من موافقة الشعب عبر الأجيال، أكثر من الوحي الإلهي . لذلك فهي تنظر إلى الشريعة اليهودية، أو الهالاخاه ، على أنها ملزمة وخاضعة للتطور التاريخي. تستخدم الحاخامية المحافظة البحث التاريخي النقدي الحديث ، بدلاً من الأساليب والمصادر التقليدية فقط، وتعطي وزنًا كبيرًا لدائرتها الانتخابية، عند تحديد موقفها من مسائل الممارسة. تعتبر الحركة نهجها بمثابة الاستمرار الأصيل والأكثر ملاءمة للخطاب الهالاخي ، مع الحفاظ على الولاء للأشكال المقبولة والمرونة في تفسيرها. كما تتجنب التعريفات اللاهوتية الصارمة ، وتفتقر إلى الإجماع في مسائل الإيمان وتسمح بتعددية كبيرة.

بينما تعتبر نفسها وريثًا لمدرسة الحاخام زكريا فرانكل التاريخية الإيجابية في القرن التاسع عشر في أوروبا، لم تكتسب اليهودية المحافظة مؤسسيتها بالكامل إلا في الولايات المتحدة خلال منتصف القرن العشرين. يقع أكبر مركز لها في أمريكا الشمالية، حيث أن ذراعها الطائفية الرئيسية هي الكنيس الموحد لليهودية المحافظة ، وتعمل المدرسة اللاهوتية اليهودية الأمريكية ومقرها نيويورك كأكبر مدرسة حاخامية لها. على مستوى العالم، تتحد المجتمعات التابعة داخل المنظمة الشاملة ماسورتي عولامي . اليهودية المحافظة هي ثالث أكبر حركة دينية يهودية في جميع أنحاء العالم، ويقدر أنها تمثل ما يقرب من 1.1 مليون شخص، بما في ذلك أكثر من 600000 من المصلين البالغين المسجلين والعديد من المعرفات غير الأعضاء.

لقد اتسمت اليهودية المحافظة منذ مراحلها الأولى بالتناقض والغموض في كل الأمور اللاهوتية. وكان الحاخام زكريا فرانكل ، الذي يعتبر السلف الفكري لليهودية المحافظة، يعتقد أن فكرة اللاهوت ذاتها غريبة عن اليهودية التقليدية. وكثيراً ما اتهمه خصومه، سواء من الإصلاحيين أو الأرثوذكس ، بالغموض في هذا الموضوع . وقد تبنت الحركة الأمريكية إلى حد كبير نهجاً مماثلاً، وتجنب قادتها في الغالب هذا المجال. ولم يُفتتح سوى في عام 1985 دورة تدريبية حول اللاهوت المحافظ في المعهد اللاهوتي اليهودي في أمريكا . وكانت المحاولة الكبرى الوحيدة حتى الآن لتحديد عقيدة واضحة قد جرت في عام 1988، من خلال بيان المبادئ Emet ve-Emunah (الحقيقة والإيمان)، الذي صاغه وأصدره مجلس قيادة اليهودية المحافظة . وذكر المقدمة أن "الافتقار إلى التعريف كان مفيداً" في الماضي، ولكن الحاجة إلى التعبير عنه نشأت الآن. قدمت المنصة العديد من البيانات التي تستشهد بمفاهيم رئيسية مثل الله والوحي والانتخاب ، لكنها أقرت أيضًا بوجود مجموعة متنوعة من المواقف والقناعات داخل صفوفها، متجنبة التحديد الصارم للمبادئ وغالبًا ما تعبر عن وجهات نظر متضاربة. ^{[1] [2] [3]} في طبعة خاصة عام 1999 من اليهودية المحافظة مخصصة لهذه المسألة، ذكر الحاخامان البارزان إليوت ن. دورف وجوردون تاكر أن "التنوع الكبير" داخل الحركة "يجعل إنشاء رؤية لاهوتية مشتركة بين الجميع غير ممكن ولا مرغوب فيه". ^[4]

إن اليهودية المحافظة تؤيد إلى حد كبير المفهوم الإلهي للإله الشخصي . وقد صرحت حركة "إيميت في إيماناه" بأننا "نؤكد إيماننا بالله باعتباره الخالق والحاكم للكون. لقد دعت قوته العالم إلى الوجود؛ وحكمته وصلاحه يوجهان مصيره". وفي الوقت نفسه، أشارت المنصة أيضًا إلى أن طبيعته "بعيدة المنال" وعرضة للعديد من خيارات الإيمان. كان للمفهوم الطبيعي للألوهية، الذي يعتبرها غير قابلة للفصل عن العالم الدنيوي، مكانة مهمة داخل الحركة، وخاصة ممثلها مردخاي كابلان . وبعد أن اندمجت حركة إعادة البناء التي تبناها كابلان بالكامل في حركة مستقلة، تم تهميش هذه الآراء. ^[5]

كما تم التعبير عن موقف غير حاسم مماثل تجاه المبادئ الأخرى. يلتزم معظم علماء اللاهوت بخلود الروح ، ولكن في حين يتم الاحتفاظ بالإشارات إلى قيامة الموتى ، فإن الترجمات الإنجليزية للصلوات تحجب القضية. في Emet ، قيل أن الموت لا يعادل نهاية شخصية المرء. فيما يتعلق بالمثل المسيحاني ، أعادت الحركة صياغة معظم الالتماسات لاستعادة التضحيات إلى زمن الماضي، ورفضت تجديد القرابين الحيوانية، رغم عدم معارضة العودة إلى صهيون وحتى الهيكل الجديد . أعلن برنامج عام 1988 أن "البعض" يؤمنون بعلم نهاية العالم الكلاسيكي، لكن التعصب في هذا الأمر "غير مبرر فلسفيًا". تم الاحتفاظ بشكل أساسي بمفاهيم انتخاب إسرائيل وعهد الله معها أيضًا. ^[6]

يشتمل المفهوم المحافظ للوحي على طيف واسع. طبق زكريا فرانكل نفسه أساليب علمية نقدية لتحليل المراحل في تطور التوراة الشفوية ، رائدًا الدراسة الحديثة للمشناه . لقد اعتبر الحكماء الطوباويين مبتكرين أضافوا مساهمتهم الأصلية إلى الشريعة، وليس مجرد شارحين ومفسرين لنظام قانوني أعطي بالكامل لموسى على جبل سيناء. ومع ذلك، فقد رفض بشدة أيضًا استخدام هذه التخصصات في أسفار موسى الخمسة، مؤكدًا أنها كانت خارج متناول البشر وسماوية تمامًا في أصلها. لم يوضح فرانكل معتقداته أبدًا، ولا يزال الارتباط الدقيق بين الإنسان والإلهي في فكره خاضعًا للنقاش العلمي. ^[7] نهج سلبي مماثل تجاه النقد الأعلى ، مع قبول الفهم التطوري للقانون الشفوي، حدد الحاخام ألكسندر كوهوت وسولومون شيختر والجيل الأول من اليهودية المحافظة الأمريكية. عندما بدأ أعضاء هيئة تدريس معهد جون تيس في تبني النقد الكتابي في عشرينيات القرن العشرين، تبنوا وجهة نظر لاهوتية متسقة معه: فقد حدث الوحي الشفهي الأصلي في سيناء، لكن النص نفسه تم تأليفه من قبل مؤلفين لاحقين. وهذا الأخير، الذي صنفه دورف على أنه تحول معتدل نسبيًا للنص القديم، لا يزال يتبناه عدد قليل من الحاخامات المحافظين اليمينيين التقليديين، على الرغم من تهميشه بين كبار القيادات. ^{[2] [8]}

كان هناك جزء صغير ولكنه مؤثر داخل حركة إعادة الإعمار اليهودية والحركة، منذ ثلاثينيات القرن العشرين، متمسكًا بفلسفة مردخاي كابلان التي أنكرت أي شكل من أشكال الوحي لكنها نظرت إلى الكتاب المقدس بأكمله باعتباره نتاجًا بشريًا بحتًا. جنبًا إلى جنب مع مبادئ إعادة الإعمار الأخرى، تضاءلت هذه الفلسفة مع ترسيخ الأخيرة في مجموعة منفصلة. أثرت آراء كابلان وتغلغل النقد الأعلى تدريجيًا على معظم المفكرين المحافظين نحو فهم غير لفظي للظهور الإلهي ، والذي أصبح مهيمنًا في السبعينيات. كان هذا متزامنًا مع الاتجاه الأوسع المتمثل في خفض معدلات الأمريكيين الذين قبلوا الكتاب المقدس باعتباره كلمة الله. ^{[2] [9]} صنف دورف أنصار هذا إلى مدرستين. تؤكد إحداهما أن الله ألقى شكلًا من أشكال الرسالة التي ألهمت المؤلفين البشر للأسفار الخمسة لتسجيل ما أدركوه. غالبًا ما تتأثر المدرسة الأخرى بشدة بفرانز روزنزويج وغيره من الوجوديين ، ولكنها جذبت أيضًا العديد من الموضوعيين الذين يعتبرون العقل البشري هو الأهم. وتنص المدرسة الثانية على أن الله منح حضوره فقط لأولئك الذين تأثر بهم، دون أي تواصل، وأن التجربة دفعتهم إلى الإبداع الروحي. وبينما يختلفان في المستوى النظري المحيط بالوحي، فإن كليهما يعتبران عمليًا كل الكتب المقدسة والتقاليد الدينية نتاجًا بشريًا يتمتع بإلهام إلهي معين - مما يوفر فهمًا يعترف بالنقد الكتابي ويبرر أيضًا الابتكار الرئيسي في السلوك الديني. العقيدة الأولى، التي دعا إليها زعماء مثل الحاخامين بن صهيون بوكسر وروبرت جورديس ، نقلت إلى حد كبير أن بعض العناصر داخل اليهودية إلهية تمامًا ولكنها تحدد أيها سيكون غير عملي، وبالتالي يجب دعم أشكال التفسير المقبولة بشكل أساسي. كما أكد أنصار الرأي الأخير، ومن بينهم الحاخامان لويس جاكوبس ونيل جيلمان ، على لقاء الله باليهود كمجموعة ودور السلطات الدينية عبر الأجيال في تحديد ما يعنيه ذلك. إن التأكيد على تفوق المجتمع والتقاليد، بدلاً من الوعي الفردي، يحدد الطيف الكامل للفكر المحافظ. ^[10]

كان الركيزة الأساسية للمحافظين هي تبني المنهج التاريخي النقدي في فهم اليهودية وتحديد مسارها المستقبلي. وبقبول النهج التطوري للدين، باعتباره شيئاً تطور بمرور الوقت واستوعب قدراً كبيراً من التأثيرات الخارجية، ميزت الحركة بين المعنى الأصلي الذي تنطوي عليه المصادر التقليدية والطريقة التي استوعبتها بها الأجيال المتعاقبة، ورفضت الاعتقاد في سلسلة متواصلة من التفسيرات من الوحي الأصلي لله، محصنة ضد أي تأثيرات خارجية كبرى. وعلى الرغم من أن هذا التصور التطوري للدين كان معتدلاً نسبياً مقارنة بالمحدثين الأكثر تطرفاً ـ فقد سعت دراسات مدرسة التاريخ الإيجابي، على سبيل المثال، إلى إثبات استمرارية وتماسك اليهودية على مر السنين ـ إلا أنه كان لا يزال يشكل تحدياً لقادة المحافظين.

لقد اعتبروا التقاليد والأعراف باحترام، وخاصة الالتزام المستمر بآلية الشريعة الدينية ( الهلاخاه )، وعارضوا التعديل العشوائي، وأكدوا على أنه يجب تغييرها بعناية وحذر فقط وأن تظل متبعة من قبل الناس. كتب الحاخام لويس جينزبرج ، ملخصًا موقف حركته، ما يلي:

"إننا نستطيع الآن أن نفهم التناقض الواضح بين النظرية والتطبيق... فقد يتصور المرء أصل السبت كما يتصوره أستاذ جامعي، ولكن عليه أن يراقب أدق التفاصيل المعروفة لدى الأرثوذكسية الصارمة... إن قدسية السبت لا ترجع إلى حقيقة إعلانه على جبل سيناء، بل إلى حقيقة أنه وجد تعبيره لآلاف السنين في النفوس اليهودية. ومن واجب المؤرخ أن يفحص بدايات وتطورات العادات والطقوس؛ أما اليهودية العملية، من ناحية أخرى، فلا تهتم بالأصول بل تنظر إلى المؤسسات كما أصبحت.

كان لا بد من تعويض هذا التناقض بين النقد العلمي والإصرار على التراث من خلال قناعة تمنع إما الانحراف عن المعايير المقبولة أو التراخي واللامبالاة. ^[11]

كان المبدأ الأساسي الذي كان من المفترض أن يحقق هذه القدرة هو الإرادة الجماعية للشعب اليهودي. وقد أعطى المحافظون وزناً كبيراً في تحديد الممارسة الدينية، سواء في السوابق التاريخية أو كوسيلة لتشكيل السلوك الحالي. وكان زكريا فرانكل رائداً في هذا النهج؛ وكما علق مايكل أ. ماير، "إن المكانة الاستثنائية التي نسبها إلى المعتقدات والممارسات الراسخة للمجتمع هي على الأرجح العنصر الأكثر أصالة في فكره". لقد حولها إلى مصدر للشرعية لكل من التغيير والحفاظ، ولكن في الغالب الأخير. كان الاعتدال الأساسي والتقليدية للأغلبية بين الناس لضمان الشعور بالاستمرارية والوحدة، وكبح جماح الحاخامات والعلماء المرشدين الذين كانوا في سنه عازمين على الإصلاح ولكن أيضًا السماح لهم بالقدرة على المناورة في تبني أو التخلص من عناصر معينة. ^{[7] تبنى} سليمان شيختر موقفًا مشابهًا. لقد حول المفهوم الحاخامي القديم لـ K'lal Yisrael ، والذي ترجمه إلى "إسرائيل الكاثوليكية"، إلى نظرة عالمية شاملة. بالنسبة له، كانت تفاصيل الوحي الإلهي ذات أهمية ثانوية، على الرغم من التغيير التاريخي الذي أملى تفسيره عبر العصور: "لقد تم إزالة مركز السلطة في الواقع من الكتاب المقدس"، كما افترض، "ووضع في جسد حي ... على اتصال بالتطلعات المثالية والاحتياجات الدينية للعصر، والأكثر قدرة على تحديد ... ومع ذلك، فإن هذا الجسد الحي لا يمثله ... الكهنوت، أو الحاخامية، ولكن الضمير الجماعي لإسرائيل الكاثوليكية." ^[12]

كان نطاق وحدود ودور هذا الكتاب موضع خلاف في صفوف المحافظين. فقد استخدمه شيشتر نفسه لمعارضة أي قطيعة كبرى مع العناصر التقليدية أو التقدمية داخل يهود أميركا في عصره، في حين زعم ​​بعض خلفائه أن الفكرة أصبحت عتيقة بسبب الاغتراب الكبير الذي أصاب العديد من اليهود عن الأشكال التقليدية، وهو ما كان لابد من مواجهته بتدابير مبتكرة لجذبهم إلى الوراء. وكثيراً ما تردد الحاخامية المحافظة بشأن الدرجة التي يجوز بها إدراج الطبقات غير الممارسة وغير المبالية دينياً كعامل داخل إسرائيل الكاثوليكية، مما يوفر لها الدافع في تحديد المسائل الدينية؛ حتى أن الزعماء الطليعيون أقروا بأن الأغلبية لا تستطيع أن تؤدي هذه الوظيفة. وكثيراً ما اتهم المنتقدون اليمينيون الحركة بأنها سمحت لعلمانييها غير الملتزمين بدور مبالغ فيه، فخضعت لمطالبها ووسعت على التوالي الحدود الهالاخية إلى ما هو أبعد من أي حد. ^[13]

ولم يحقق قادة المحافظين نجاحاً كبيراً في نقل رؤيتهم للعالم إلى عامة الناس. ففي حين اعتبرت الحاخامية نفسها تحمل مفهوماً فريداً أصيلاً لليهودية، افتقرت الجماهير إلى قدر كبير من الاهتمام، واعتبرتها في الأساس حلاً وسطاً يوفر قناة للتعريف الديني أكثر تقليدية من اليهودية الإصلاحية وأقل صرامة من الأرثوذكسية. ولم ينتهج سوى نسبة ضئيلة من المصلين المحافظين أسلوب حياة ملتزم: ففي منتصف الثمانينيات، حسب تشارلز ليبمان ودانييل جيه إليعازار أن 3 إلى 4 في المائة فقط من المصلين المحافظين تمسكوا بأسلوب حياة ملتزم تماماً. وغالباً ما يُعزى الفضل في تفسير تراجع الحركة المحافظة إلى هذه الفجوة بين المبدأ والجمهور، والتي كانت أكثر وضوحاً من أي حركة يهودية أخرى. ففي حين كان نحو 41 في المائة من اليهود الأميركيين يتعاطفون مع الحركة في السبعينيات، فقد تقلصت هذه النسبة إلى ما يقدر بنحو 18 في المائة (و11 في المائة بين أولئك الذين تقل أعمارهم عن 30 عاماً) في عام 2013. ^[14]

إن الإخلاص والالتزام بالهالاخاه ، على الرغم من تعرضه للنقد باعتباره غير صادق من الداخل والخارج، كان ولا يزال عقيدة أساسية في اليهودية المحافظة. ^[15] تنظر الحركة إلى النظام القانوني باعتباره معياريًا وملزمًا، وتعتقد أن اليهود يجب أن يلتزموا عمليًا بمبادئه، مثل السبت، والطقوس الغذائية، والنقاء الطقسي، والصلاة اليومية بالتعويذات وما شابه ذلك. في الوقت نفسه، من خلال فحص التاريخ اليهودي والأدب الحاخامي من خلال عدسة النقد الأكاديمي، فقد أكدت أن هذه القوانين كانت دائمًا خاضعة لتطور كبير، ويجب أن تستمر في ذلك. عنونت حركة إيميت في إيماناه فصلها حول هذا الموضوع بـ "ضرورة الهالاخاه"، مشيرة إلى أن " الهالاخاه في شكلها المتطور هي عنصر لا غنى عنه في اليهودية التقليدية التي هي حيوية وحديثة". تعتبر اليهودية المحافظة نفسها الوريث الأصيل للتقاليد القانونية المرنة، وتتهم الأرثوذكس بتحجير العملية والإصلاح بالتخلي عنها.

كان التوتر بين "التقليد والتغيير" - والذي كان أيضًا الشعار الذي تبنته الحركة منذ الخمسينيات - والحاجة إلى تحقيق التوازن بينهما دائمًا موضوعًا للنقاش المكثف داخل اليهودية المحافظة. في مراحلها المبكرة، عارضت القيادة الابتكار الواضح، وتبنت في الغالب موقفًا صارمًا نسبيًا. أثارت حركة إعادة البناء التي أطلقها مردخاي كابلان المطالبة بالتعديل الشامل دون مراعاة كبيرة للماضي أو الاعتبارات الهالاخية ، لكن كبار الحاخامات عارضوه بشدة. حتى في الأربعينيات والخمسينيات من القرن العشرين، عندما نما نفوذ كابلان، تبنى رؤساؤه الحاخامات لويس جينزبرج ولويس فينكلشتاين وشاول ليبرمان خطًا محافظًا للغاية. منذ السبعينيات، مع تعزيز الجناح الليبرالي داخل الحركة، اختارت الأغلبية في الجمعية الحاخامية إعادة صياغة جذرية تمامًا في السلوك الديني، لكنها رفضت النهج غير الهالاخي لإعادة البناء ، وأصرت على الحفاظ على الطريقة القانونية. ^[16] لقد تعرض الالتزام بالهلاخية في اليهودية المحافظة للكثير من الانتقادات، من الداخل والخارج. فقد طعنت جماعات اليمين، بما في ذلك اتحاد اليهودية التقليدية الذي انفصل احتجاجًا على قرار عام 1983 بتكريس حاخامات من النساء ــ الذي تم تبنيه في تصويت مفتوح، حيث تم احتساب جميع أعضاء هيئة التدريس في JTS بغض النظر عن مؤهلاتهم ــ في صحة هذا الوصف، فضلاً عن التقدميين مثل الحاخام نيل جيلمان ، الذي حث الحركة على التوقف عن وصف نفسها بأنها هلاخية في عام 2005، قائلاً إنه بعد التنازلات المتكررة، "ماتت مطالبتنا الأصلية ميتة بألف تحفظ... لقد فقدت كل معناها الواقعي". ^[17]

إن الهيئة الرئيسية المكلفة بصياغة الأحكام والردود والأنظمة هي لجنة القانون والمعايير اليهودية ، وهي لجنة تضم 25 متخصصاً قانونياً يتمتعون بحق التصويت و11 مراقباً آخرين. وهناك أيضاً لجنة أصغر حجماً تسمى " فاد هاهالاخاه " (لجنة القانون) تابعة لحركة ماسورتي في إسرائيل. ويتعين على كل رد أن يحصل على ستة أصوات على الأقل لكي يُعتبر موقفاً رسمياً للجنة القانون والمعايير اليهودية. وتعترف اليهودية المحافظة صراحة بمبدأ التعددية الهالاخية ، مما يسمح للجنة بتبني أكثر من قرار في أي موضوع معين. والسلطة النهائية في كل مجتمع محافظ هي الحاخام المحلي، مارا داترا (سيد المنطقة، وفقاً للمصطلحات التقليدية)، الذي يتمتع بحق تبني آراء الأقلية أو الأغلبية من لجنة القانون والمعايير اليهودية أو الحفاظ على الممارسة المحلية. وعلى هذا، ففيما يتصل بقضية قبول المرشحين الحاخاميين المثليين علناً، وافقت اللجنة على قرارين، أحدهما لصالحه والآخر ضده؛ وقد اتخذت جمعية الإنجيليين اليهود موقفاً متساهلاً، في حين لا تزال جمعية الإنجيليين اللاتين الأميركيين متمسكة بهذا الموقف. وعلى نحو مماثل، في حين وافقت أغلب المعابد اليهودية المحافظة على المساواة بين النساء في الحياة الدينية، لا يزال بعضها يحافظ على الأدوار التقليدية للجنسين ولا يحسب الإناث في نصاب الصلاة .

إن المعالجة المحافظة للهلاخاه تتسم بعدة سمات، وإن كان من غير الممكن التمييز بوضوح بين النطاق الكامل لخطابها الهلاخاه والخطاب التقليدي أو الأرثوذكسي. وقد أكد الحاخام ديفيد جولينكين ، الذي حاول تصنيف معالمها، أن الأحكام في كثير من الأحيان لا تعدو أن تكون تكرارًا لاستنتاجات تم التوصل إليها في مصادر أقدم أو حتى مصادر أرثوذكسية. على سبيل المثال، في تفاصيل إعداد حواجز طقوس السبت ، فإنها تستعين بشكل مباشر بآراء الشولحان عاروخ والحاخام حاييم ديفيد هاليفي . وهناك اتجاه آخر سائد بين حاخامات الحركة، ولكنه ليس خاصًا بها أيضًا، وهو تبني المواقف الأكثر تساهلاً بشأن المسائل المطروحة - وإن كان هذا ليس عالميًا، كما أن الاستجابات اتخذت مواقف صارمة في كثير من الأحيان. ^[18]

إن من السمات الأكثر تميزًا هو ميل أكبر إلى استناد الأحكام إلى مصادر أقدم، في الريشونيم أو قبلها، منذ التلمود. يلجأ صانعو القرارات المحافظون غالبًا إلى مصادر أقل قانونية، أو إجابات معزولة أو آراء أقلية. إنهم يظهرون مزيدًا من السيولة فيما يتعلق بالسوابق الراسخة والاستمرارية في الأدب الحاخامي، وخاصة تلك التي كتبها السلطات اللاحقة، ويضعون القليل من التأكيد على التسلسل الهرمي المتصور بين كبار القانونيين وصغار القانونيين في الماضي. إنهم أكثر ميلًا إلى التنافس ( machloket ) مع الأحكام القديمة، ليكونوا مرنين تجاه العرف أو يتجاهلونه تمامًا. يتم التعبير عن هذا بشكل خاص في تردد أقل في الحكم ضد أو على الرغم من التدوينات الرئيسية للشريعة اليهودية، مثل Mishneh Torah و Arba'ah Turim وخاصة Shulchan Aruch مع Isserles Gloss وتعليقاته اللاحقة. السلطات المحافظة، في حين تعتمد في كثير من الأحيان على الشولحان عاروخ نفسها، تنتقد الأرثوذكس لتجاوزهم نادرًا نسبيًا لهذا الأمر وتقديسهم المفرط لعمل الحاخام جوزيف كارو . في عدة مناسبات، أدرك الحاخامات المحافظون أن الشولحان عاروخ حكم دون سابقة ثابتة، وأحيانًا يستمد استنتاجاته من الكابالا . ومن الأمثلة المهمة على ذلك حكم الحاخام جولينكين - على عكس إجماع الأغلبية بين الآخَرونيم والريشونيم الأكثر شهرة ، ولكن استنادًا إلى العديد من آراء الريشونيم الأقل أهمية والتي تستمد من وجهة نظر الأقلية في التلمود - بأن سنة السبت ليست إلزامية في الوقت الحاضر على الإطلاق (لا دي أوريتا ولا دي رابانان ) بل هي عمل من أعمال التقوى . ^[19]

إن الاعتبارات الأخلاقية والوزن المستحق لها في تحديد القضايا الهالاخية ، وخاصة إلى أي مدى قد تشكل الحساسيات الحديثة النتيجة، تخضع لكثير من النقاش. لقد زعم صانعو القرار اليمينيون ، مثل الحاخام جويل روث ، أن مثل هذه العناصر تشكل بطبيعة الحال عاملاً في صياغة الاستنتاجات، ولكنها قد لا تكون وحدها مبررًا لتبني موقف. ومع ذلك، فقد أيدت الأغلبية الرأي الذي عبر عنه الحاخام سيمور سيجل بالفعل في ستينيات القرن العشرين، والذي مفاده أن المعايير الثقافية والأخلاقية للمجتمع، والتي تعادل معاصرة الآجاداه التلمودي ، يجب أن تحل محل الأشكال القانونية عندما تعارض الاثنان وكان هناك قلق أخلاقي محوري. وخلص الحاخام إليوت دورف إلى أنه على النقيض من الأرثوذكس، فإن اليهودية المحافظة تؤكد أن التفاصيل والعمليات القانونية تخدم بشكل أساسي أغراضًا أخلاقية أعلى ويمكن تعديلها إذا لم تعد تفعل ذلك: "بعبارة أخرى، يجب أن تتحكم الآجاداه في الهالاخاه ". لقد أيد الحاخام الليبرالي جوردون تاكر ، إلى جانب جيلمان وغيره من التقدميين، تنفيذًا بعيد المدى لهذا النهج، مما جعل اليهودية المحافظة أكثر أجادية وسمح للأولويات الأخلاقية بسلطة عليا في جميع المناسبات. أصبحت هذه الفكرة شائعة جدًا بين جيل الشباب، لكنها لم يتم تبنيها بالكامل أيضًا. في قرار عام 2006 بشأن المثليين جنسياً، اختارت CJLS مسارًا وسطًا: فقد اتفقوا على أن الاعتبار الأخلاقي للكرامة الإنسانية له أهمية قصوى، لكنه ليس كافيًا لاقتلاع الحظر التوراتي الصريح بعدم الكذب مع البشر كما هو الحال مع النساء (يُفهم تقليديًا على أنه حظر الجماع الشرجي الكامل). تم رفع جميع القيود الأخرى، بما في ذلك على أشكال أخرى من العلاقات الجنسية. ^[20] يتجلى نهج مماثل في الثقل الكبير المنسوب إلى التغييرات الاجتماعية في تحديد السياسة الدينية. ويؤكد أعضاء مجلس الخدمة المدنية اليهودية والجمعية الحاخامية في كثير من الأحيان أن الظروف قد تغيرت بشكل عميق في العصر الحديث، مما أدى إلى استيفاء المعايير التي تلزم بإصدار أحكام جديدة في مجالات مختلفة (بناءً على المبادئ التلمودية العامة مثل "شينوي هاإيتيم " أو "تغيير الأوقات"). وكان هذا، إلى جانب الجانب الأخلاقي، الحجة الرئيسية لإحداث ثورة في دور المرأة في الحياة الدينية وتبني مبدأ المساواة.

إن السمة الأكثر تميزاً في الخطاب القانوني المحافظ، والذي يختلف فيه بشكل واضح وحاد عن الأرثوذكسية، هو دمج الأساليب العلمية النقدية في العملية. إن المداولات تحدد دائماً تقريباً التطور التاريخي للقضية المحددة المطروحة، من أقدم الإشارات المعروفة حتى العصر الحديث. وهذا النهج يتيح تحليلاً شاملاً للطريقة التي مورست بها، أو تم قبولها، أو رفضها، أو تعديلها في فترات مختلفة، وليس بالضرورة بالتزامن مع الفهم الحاخامي المستلم. يتم استخدام علم الآثار وعلم اللغة والدراسات اليهودية ؛ يستخدم الحاخامات مجموعات مقارنة من المخطوطات الدينية، في بعض الأحيان يتبينون أن الجمل لم تضاف إلا في وقت لاحق أو تتضمن أخطاء إملائية ونحوية ونسخية، مما يغير الفهم الكامل لبعض المقاطع. هذا النهج النقدي هو محور الحركة، لأن أساسها التاريخي يؤكد على أن كل الأدب الديني له معنى أصلي وثيق الصلة بسياق صياغته. يمكن تحليل هذا المعنى وتمييزه، وهو مختلف عن التفسيرات اللاحقة التي ينسبها المعلقون التقليديون. كما أن صناع القرار أكثر ميلاً إلى تضمين إشارات إلى مصادر علمية خارجية في المجالات ذات الصلة، مثل منشورات الأطباء البيطريين في المسائل الهلاخية المتعلقة بالثروة الحيوانية. ^[21]

غالبًا ما تستشهد السلطات المحافظة، كجزء من إصدارها لشريعة هلاخاه ديناميكية ، بالطريقة التي استخدم بها حكماء العصور القديمة القوانين الحاخامية ( التاكاناه ) التي مكنت من تجاوز المحظورات في التوراة، مثل Prozbul أو Heter I'ska . في عام 1948، عندما تمت مناقشة استخدام تلك القوانين لأول مرة، جادل الحاخام إسحاق كلاين بأنه نظرًا لعدم وجود إجماع على القيادة داخل إسرائيل الكاثوليكية، فيجب تجنب صياغة التاكاناه المهمة . تم رفض اقتراح آخر، للتصديق عليها بأغلبية الثلثين فقط في الجمعية الأرثوذكسية. تتطلب القوانين الجديدة أغلبية بسيطة، 13 مؤيدًا من بين 25 عضوًا في CJLS. في الخمسينيات والستينيات من القرن العشرين، كانت مثل هذه التدابير الجذرية ـ كما استشهد الحاخام أرنولد م. جودمان في مرسوم صادر عام 1996 يسمح لأعضاء الطبقة الكهنوتية بالزواج من المطلقات، " كانت السلطات اللاحقة مترددة في تولي مثل هذه السلطة الأحادية الجانب... خوفاً من أن يؤدي استدعاء هذا المبدأ إلى خلق منحدر زلق، وبالتالي إضعاف البنية الهالاخية بأكملها ... وبالتالي فرض قيود شديدة على الظروف والمواقف حيث يكون ذلك مناسباً" ـ قد صيغت بعناية باعتبارها قوانين مؤقتة طارئة ( هورات شاه )، على أساس الحاجة إلى تجنب الانقسام التام بين العديد من اليهود غير الملتزمين. وفي وقت لاحق، أصبحت هذه القوانين مقبولة ودائمة على المستوى العملي. أصدرت الحركة المحافظة مجموعة واسعة من القوانين الجديدة الشاملة، بدءًا من القرار الشهير لعام 1950 الذي سمح بالقيادة إلى الكنيس يوم السبت وحتى القرار الصادر عام 2000 بمنع الحاخامات من الاستفسار عما إذا كان شخص ما ممزرًا ، وهو ما ألغى هذه الفئة القانونية بحكم الأمر الواقع. ^[22]

توصلت الجمعية الملكية ومجلس العلاقات اليهودية اليهودية إلى العديد من القرارات على مر السنين، مما شكل صورة مميزة للممارسة والعبادة المحافظة. في أربعينيات القرن العشرين، عندما طالب الجمهور بالجلوس المختلط للجنسين في الكنيس، جادل بعض الحاخامات بأنه لا توجد سابقة ولكنهم ملزمون على أساس الحاجة الماسة ( Eth la'asot )، ولاحظ آخرون أن الأبحاث الأثرية لم تظهر أي أقسام في المعابد اليهودية القديمة. أصبح الجلوس المختلط أمرًا شائعًا في جميع التجمعات تقريبًا. في عام 1950، حُكم بأن استخدام الكهرباء (أي إغلاق الدائرة الكهربائية ) لا يشكل إشعال نار في حد ذاته، حتى في المصابيح المتوهجة ، وبالتالي فهو ليس عملاً محظورًا ويمكن القيام به يوم السبت. وعلى هذا الأساس، في حين أن أداء الأعمال المحظورة محظور بالطبع - على سبيل المثال، لا يزال تسجيل الفيديو يعتبر بمثابة كتابة - فإن تبديل الأضواء والوظائف الأخرى مسموح بها، على الرغم من أن الكنيسة الأرثوذكسية تحث أتباعها بقوة على الحفاظ على قدسية السبت (الامتناع عن القيام بأي شيء قد يقلد أجواء أيام الأسبوع، مثل الضوضاء الصاخبة التي تذكرنا بالعمل).

كما دفعت الحاجة إلى تشجيع الوصول إلى الكنيس أيضًا CJLS، خلال نفس العام، إلى إصدار تمثال زمني يسمح بالقيادة في ذلك اليوم، لهذا الغرض وحده؛ وقد تم دعمه من خلال المرسوم الذي ينص على أن حرق الوقود لا يخدم أيًا من الأفعال المحظورة أثناء بناء المسكن ، وبالتالي يمكن تصنيفه، وفقًا لتفسيرهم لرأي التوسافيين ، على أنه "عمل زائد" ( Sh'eina Tzricha L'gufa ) ويجب السماح به. كانت صحة هذه الحجة محل نزاع شديد داخل الحركة. في عام 1952، سُمح لأعضاء الطبقة الكهنوتية بالزواج من المطلقات، بشرط مصادرة امتيازاتهم، حيث انتشر إنهاء الزواج على نطاق واسع ولم يعد من الممكن الاشتباه في النساء اللاتي خضعن له بارتكاب أفعال غير لائقة. في عام 1967، تم أيضًا رفع الحظر المفروض على زواج الكهنة من المتحولين.

في عام 1954، تمت تسوية قضية agunot (رفض النساء الطلاق من قبل أزواجهن) إلى حد كبير من خلال إضافة بند إلى عقد ما قبل الزواج بموجبه كان على الرجال دفع النفقة طالما لم يتنازلوا. في عام 1968، تم استبدال هذه الآلية بمصادرة مهر العروس بأثر رجعي ، مما يجعل الزواج باطلاً. في عام 1955، كان المزيد من الفتيات يحتفلن بـ Bat Mitzvah وطالبن بالسماح لهن بالصعود إلى التوراة، وافقت CJLS على أن الأمر الذي بموجبه تم حظر النساء من هذا بسبب احترام الجماعة ( Kvod ha'Tzibur ) لم يعد ذا صلة. في عام 1972 صدر مرسوم بأن المنفحة ، حتى لو كانت مشتقة من حيوانات نجسة، قد تحولت إلى حد أنها تشكل عنصرًا جديدًا تمامًا ( Panim Chadashot ba'u l'Khan ) وبالتالي يمكن اعتبار جميع الجبن الصلب حلالًا .

شهدت سبعينيات وثمانينيات القرن العشرين ظهور حقوق المرأة على جدول الأعمال الرئيسي. أدى الضغط المتزايد إلى دفع لجنة الخدمة المدنية اليهودية المركزية إلى تبني اقتراح مفاده أنه يمكن احتساب الإناث كجزء من النصاب القانوني، بناءً على الحجة القائلة بأن الشولحان عاروخ فقط هو الذي صرح صراحةً بأنه يتألف من رجال. وبينما تم قبول هذا الاقتراح، إلا أنه كان مثيرًا للجدل للغاية في اللجنة وموضع نزاع شديد. تم تقديم حل أكثر اكتمالاً في عام 1983 من قبل الحاخام جويل روث ، وتم سنه أيضًا للسماح برسامة الحاخامات للنساء. لاحظ روث أن بعض صانعي القرار القدامى اعترفوا بأن النساء قد يباركن عند أداء الوصايا الإيجابية المحددة بوقت (والتي يتم إعفائهن منها، وبالتالي لا يستطعن ​​​​الوفاء بالالتزام للآخرين)، مستشهدًا بشكل خاص بالطريقة التي فرضوا بها على أنفسهم عد العُمر . اقترح أن تلتزم النساء طواعية بالصلاة ثلاث مرات في اليوم وما إلى ذلك، وتم اعتماد استجابته. منذ ذلك الحين، تم ترسيم الحاخامات الإناث في JTS والمعاهد الدينية الأخرى. في عام 1994، قبلت الحركة حجة جوديث هاوبتمان المساواتية بشكل أساسي، والتي تنص على أن التزامات الصلاة المتساوية للنساء لم تُحظر صراحةً أبدًا وأن مكانتهن الأدنى فقط هي التي أعاقت المشاركة. في عام 2006، كان من المقرر أيضًا قبول المرشحين الحاخاميين المثليين علنًا في JTS. في عام 2012، تم ابتكار حفل التزام للأزواج من نفس الجنس، على الرغم من عدم تعريفه على أنه كيدوشين . في عام 2016، أصدر الحاخامات قرارًا يدعم حقوق المتحولين جنسياً. ^[23]

كانت اليهودية المحافظة في الولايات المتحدة تتبنى سياسة صارمة نسبياً فيما يتصل بالزواج بين اليهود من أقارب من نفس الديانة. فقد رُفِضت المقترحات الداعية إلى الاعتراف باليهود من خلال النسب الأبوي، كما حدث في حركة الإصلاح، بأغلبية ساحقة. كما مُنِع الأزواج غير المهتدين من عضوية المجتمع والمشاركة في الطقوس الدينية؛ كما مُنِع رجال الدين من أي تورط في الزواج بين أتباع الديانات المختلفة تحت طائلة الطرد. ولكن مع ارتفاع معدل مثل هذه الزيجات بشكل كبير، بدأت الجماعات المحافظة في وصف أفراد الأسرة غير اليهودية بأنهم "أقارب إسرائيل " وأن تكون أكثر انفتاحاً تجاههم. وفي عام 1995، صرح مجلس قيادة اليهودية المحافظة: "نريد تشجيع الشريك اليهودي على الحفاظ على هويته اليهودية، وتربية أطفاله كيهود". ^[24]

وعلى الرغم من مركزية المداولات القانونية بشأن مسائل الشريعة اليهودية في CJLS، فإن المعابد والمجتمعات الفردية يجب أن تعتمد في النهاية على صناع القرار المحليين. ويُنظر إلى الحاخام في مجتمعه على أنه مارا داترا ، أو صاحب القرار المحلي في الشريعة اليهودية . وقد يتوافق الحاخامات المدربون على ممارسات القراءة في المناهج اليهودية المحافظة، والتقييم التاريخي للشريعة اليهودية وتفسير النصوص التوراتية والحاخامية بشكل مباشر مع قرارات CJLS أو قد يدلون بأنفسهم برأيهم في مسائل تستند إلى سوابق أو قراءات نصية تلقي الضوء على أسئلة المصلين. على سبيل المثال، قد يختار الحاخام أو لا يختار السماح ببث الفيديو في يوم السبت على الرغم من حكم الأغلبية الذي يسمح باستخدام الإلكترونيات. قد تعتمد حركة مارا داترا المحلية على المنطق الموجود في آراء الأغلبية أو الأقلية في CJLS أو قد يكون لديها أسس نصية وهالاخية أخرى، أي إعطاء الأولوية للقيم اليهودية أو المفاهيم القانونية، للحكم بطريقة أو بأخرى في مسائل الطقوس أو الحياة الأسرية أو الملاحقات المقدسة. يعكس هذا التوازن بين مركزية السلطة الهالاخية والحفاظ على سلطة الحاخامات المحليين الالتزام بالتعددية في قلب الحركة.

استُخدم مصطلح اليهودية المحافظة ، بشكل عام ولم يُطلق عليه بعد كعلامة محددة، في خطاب افتتاح المعهد اللاهوتي اليهودي الأمريكي عام 1887 الذي ألقاه الحاخام ألكسندر كوهوت . وبحلول عام 1901، شكل خريجو المعهد اللاهوتي اليهودي الأمريكي الجمعية الحاخامية ، التي تضم جميع رجال الدين المحافظين المعينين في العالم. واعتبارًا من عام 2010، كان هناك 1648 حاخامًا في الجمعية الحاخامية الأمريكية. وفي عام 1913، تأسس كنيس أمريكا الموحد ، الذي أعيدت تسميته بالكنيس الموحد لليهودية المحافظة في عام 1991، باعتباره فرعًا جماعيًا للجمعية الحاخامية الأمريكية. أسست الحركة المجلس العالمي للمعابد اليهودية المحافظة في عام 1957. تبنت الفروع خارج أمريكا الشمالية في الغالب الاسم العبري "Masorti" ("التقليدي")، كما فعلت حركة Masorti الإسرائيلية، التي تأسست في عام 1979، والجمعية البريطانية للمعابد اليهودية Masorti، التي تشكلت في عام 1985. غير المجلس العالمي في النهاية تسميته الأساسية إلى " Masorti Olami ". بالإضافة إلى RA، توفر جمعية Cantors الدولية قادة صلاة للجماعات في جميع أنحاء العالم.

إن الكنيس الموحد لليهودية المحافظة، الذي يغطي الولايات المتحدة وكندا والمكسيك، ^[25] هو أكبر مكون من مكونات ماسورتي أولامي. في حين أن معظم الجماعات التي تصف نفسها بأنها "محافظة" تابعة للكنيس الموحد لليهودية المحافظة، فإن بعضها مستقل. في حين أن المعلومات الدقيقة عن كندا شحيحة، فمن المقدر أن حوالي ثلث اليهود الكنديين المنتمين إلى أي دين هم من المحافظين. ^[26] في عام 2008، انفصل المجلس الكندي للمعابد اليهودية المحافظة الأكثر تقليدية عن المنظمة الأم. بلغ عدد المجتمعات سبع مجتمعات اعتبارًا من عام 2014. وفقًا لمسح مركز بيو للأبحاث في عام 2013، فإن 18 في المائة من اليهود في الولايات المتحدة وفي عام 2020 13 في المائة ^[27] هم منتمون إلى الحركة، مما يجعلها ثاني أكبر حركة في البلاد. وقد حسب ستيفن م. كوهين أنه اعتبارًا من عام 2013، كان 962000 من البالغين اليهود في الولايات المتحدة يعتبرون أنفسهم محافظين: 570000 منهم من المصلين المسجلين و392000 آخرين ليسوا أعضاء في كنيس يهودي لكنهم معروفون. بالإضافة إلى ذلك، افترض كوهين في عام 2006 أن 57000 من الأزواج غير اليهود غير المتحولين كانوا مسجلين أيضًا (12 في المائة من الأسر الأعضاء كان لديهم واحد في ذلك الوقت): 40 في المائة من الأعضاء يتزوجون من بعضهم البعض. المحافظون هم أيضًا المجموعة الأكثر تقدمًا في السن: من بين أولئك الذين تقل أعمارهم عن 30 عامًا، تم تحديد 11 في المائة فقط على هذا النحو، وهناك ثلاثة أشخاص فوق سن 55 عامًا لكل فرد تتراوح أعمارهم بين 35 و44 عامًا. اعتبارًا من نوفمبر 2015، كان لدى USCJ 580 جماعة عضو (انخفاض حاد من 630 قبل عامين)، 19 في كندا والبقية في الولايات المتحدة. ^[28] في عام 2011، بدأت USCJ خطة لتنشيط الحركة. ^[29]

خارج أمريكا الشمالية، الحركة لها حضور ضئيل - في عام 2011، قدر ريلا مينتز جيفن أنه كان هناك 100000 عضو فقط خارج الولايات المتحدة (والرقم السابق يشمل كندا). ^[30] "ماسورتي أملات"، فرع ماسورتي أملات في أمريكا اللاتينية ، هو الأكبر مع 35 مجتمعًا في الأرجنتين ، و7 في البرازيل ، و6 في تشيلي و11 في البلدان الأخرى. تضم الجمعية البريطانية لكنيس ماسورتي 13 مجتمعًا وتقدر عضويتها بأكثر من 4000. ينتشر أكثر من 20 مجتمعًا في جميع أنحاء أوروبا، وهناك 3 في أستراليا و2 في إفريقيا. تضم حركة ماسورتي في إسرائيل حوالي 70 مجتمعًا وجماعات صلاة تضم عدة آلاف من الأعضاء الكاملين. بالإضافة إلى ذلك، في حين أن اليهودية المجرية الحديثة ، التي تضم بضعة آلاف من الأتباع وأربعين معبدًا يهوديًا نشطًا جزئيًا، ليست تابعة رسميًا لماسورتي عولامي، فإن اليهودية المحافظة تعتبرها حركة أخوية "غير أرثوذكسية ولكنها هلاخية". ^[31]

في نيويورك، تعمل JTS كمدرسة دينية أصلية ومؤسسة تراثية للحركة، جنبًا إلى جنب مع مدرسة زيجلر للدراسات الحاخامية في الجامعة اليهودية الأمريكية في لوس أنجلوس؛ ومدرسة مارشال تي ماير اللاهوتية الحاخامية لأمريكا اللاتينية (بالإسبانية: Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall T. Meyer )، في بوينس آيرس ، الأرجنتين؛ ومعهد شيشتر للدراسات اليهودية في القدس . إحدى المؤسسات المحافظة التي لا تمنح الرسامة الحاخامية ولكنها تسير على غرار المدرسة الدينية التقليدية هي المدرسة الدينية المحافظة ، التي تقع في القدس . كما تحافظ جامعة نيولوج بودابست للدراسات اليهودية على علاقاتها باليهودية المحافظة.

المستشارة الحالية لـ JTS هي شولي روبين شوارتز ، التي تشغل منصبها منذ عام 2020. وهي أول امرأة تُنتخب لهذا المنصب في تاريخ JTS. العميد الحالي لمدرسة زيجلر للدراسات الحاخامية هو برادلي شافيت أرتسون . يرأس لجنة القانون والمعايير اليهودية الحاخام إليوت ن. دورف ، الذي يشغل المنصب منذ عام 2007. يرأس الجمعية الحاخامية الرئيسة الحاخام ديبورا نيومان كامين، اعتبارًا من عام 2019، ويديرها الرئيس التنفيذي الحاخام جاكوب بلومنثال . يشغل الحاخام بلومنثال المنصب المشترك كرئيس تنفيذي للكنيس الموحد لليهودية المحافظة . رئيس USCJ الحالي هو نيد جلادشتاين. في أمريكا الجنوبية، يشغل الحاخام أرييل ستوفنماخر منصب المستشار في المدرسة الدينية والحاخام مارسيلو ريتنر رئيسًا لماسورتي أملات. في بريطانيا، يرأس جمعية ماسورتي الحاخام الكبير جوناثان ويتنبرغ . في إسرائيل، المدير التنفيذي لحركة ماسورتي هو يزهار هيس ، والرئيسة هي صوفي فيلمان رافالوفيتش.

الحركة الشبابية العالمية تُعرف باسم NOAM، وهو اختصار لـ No'ar Masorti؛ وتُسمى منظمتها في أمريكا الشمالية United Synagogue Youth . Marom Israel هي منظمة حركة Masorti للطلاب والشباب، وتوفر أنشطة تعتمد على التعددية الدينية والمحتوى اليهودي. كما تنشط رابطة النساء لليهودية المحافظة في أمريكا الشمالية.

تحافظ USCJ على مدارس سليمان شيشتر النهارية ، والتي تضم 76 مدرسة نهارية في 17 ولاية أمريكية ومقاطعتين كنديتين تخدم الأطفال اليهود. ^[32] تتخذ العديد من "المدارس النهارية المجتمعية" الأخرى غير التابعة لـ Schechter نهجًا محافظًا بشكل عام، ولكن على عكس هذه المدارس، لا توجد عمومًا "حواجز للتسجيل بناءً على عقيدة الوالدين أو الممارسات الدينية في المنزل". ^[33] خلال العقد الأول من القرن الحادي والعشرين، حول عدد من المدارس التي كانت جزءًا من شبكة Schechter نفسها إلى مدارس نهارية مجتمعية غير تابعة. ^[33] تحافظ USCJ أيضًا على نظام Camp Ramah ، حيث يقضي الأطفال والمراهقون الصيف في بيئة مراقبة. ^{[34] [35]}

كان صعود الدول الحديثة المركزية في أوروبا بحلول أوائل القرن التاسع عشر بمثابة إعلان عن نهاية الاستقلال القضائي اليهودي والعزلة الاجتماعية. تم إلغاء حقوقهم الجماعية، وسرعان ما أدت عملية التحرر والتثاقف التي تلت ذلك إلى تحويل قيم ومعايير الجمهور. كان الاغتراب واللامبالاة تجاه اليهودية منتشرًا. لم يكن من الممكن منع عملية الإصلاح المجتمعي والتعليمي والمدني من التأثير على المبادئ الأساسية للإيمان. سرعان ما أصبحت الدراسة الأكاديمية النقدية الجديدة لليهودية ( Wissenschaft des Judentums ) مصدرًا للجدل. ^{[36] [37]} جادل الحاخامات والعلماء إلى أي مدى، إن وجد، يمكن استخدام نتائجها لتحديد السلوك الحالي. كان الأرثوذكس المحدثون في ألمانيا، مثل الحاخامين إسحاق بيرنايز وعزريل هيلدسهايمر ، راضين بدراسة الكتاب المقدس بحذر مع الالتزام الصارم بقدسية النصوص المقدسة ورفض منح العلم أي رأي في الأمور الدينية. وعلى الطرف الآخر كان الحاخام أبراهام جيجر ، الذي برز باعتباره الأب المؤسس لليهودية الإصلاحية ، وأنصاره. لقد عارضوا أي قيود على البحث النقدي أو تطبيقه العملي، وألقوا بثقل أكبر على الحاجة إلى التغيير بدلاً من الاستمرارية.

الحاخام زكريا فرانكل المولود في براغ ، والذي عُين حاخامًا رئيسيًا لمملكة ساكسونيا في عام 1836، ارتقى تدريجيًا ليصبح زعيمًا لأولئك الذين وقفوا في الوسط. بالإضافة إلى العمل من أجل تحسين الأحوال المدنية لليهود المحليين وإصلاح التعليم، فقد أبدى اهتمامًا كبيرًا بالعلوم . لكن فرانكل كان دائمًا حذرًا ومحترمًا للغاية تجاه التقاليد، وكتب في عام 1836 بشكل خاص أن "الوسائل يجب تطبيقها بمثل هذه العناية والتقدير ... بحيث يتم تحقيق التقدم إلى الأمام دون أن يلاحظه أحد، ويبدو غير ذي أهمية للمشاهد العادي". سرعان ما وجد نفسه متورطًا في النزاعات الكبرى في أربعينيات القرن التاسع عشر. في عام 1842، أثناء الجدل الثاني حول معبد هامبورغ ، عارض كتاب الصلاة الإصلاحي الجديد، بحجة أن إلغاء الالتماسات للعودة المستقبلية إلى صهيون بقيادة المسيح كان انتهاكًا لمبدأ قديم. لكنه عارض أيضًا الحظر الذي فرضه الحاخام بيرنايز على الكتاب، مشيرًا إلى أن هذا كان سلوكًا بدائيًا. في نفس العام، كان هو والمحافظ المعتدل إس إل رابوبورت الوحيدين من بين تسعة عشر مستجيبًا أجابوا سلبًا على استفسار مجتمع بريسلاو حول ما إذا كان جايجر غير الأرثوذكسي بعمق يمكنه الخدمة هناك. في عام 1843، اصطدم فرانكل مع الحاخام الإصلاحي الراديكالي صموئيل هولدهيم ، الذي زعم أن فعل الزواج في اليهودية كان مسألة مدنية ( ميمونوت ) وليست مقدسة ( إيسوريم ) ويمكن أن تخضع لقانون الأرض. في ديسمبر 1843، أطلق فرانكل مجلة Zeitschrift für die Religiösen Interessen des Judenthums . في المقدمة، حاول تقديم نهجه للمحنة الحالية: "لا يمكن إجراء المزيد من تطوير اليهودية من خلال الإصلاح الذي من شأنه أن يؤدي إلى التبديد التام ... ولكن يجب إشراكها في دراستها ... من خلال البحث العلمي، على أساس تاريخي إيجابي ". أصبح مصطلح التاريخ الإيجابي مرتبطًا به وبطريقه الأوسط. كانت المجلة ، وفقًا لقناعات ناشرها، غير تقليدية بشكل عقائدي ولا مثيرة للجدل بشكل مبالغ فيه، حيث كانت تعارض تمامًا النقد الكتابي وتدافع عن قدم العادات والممارسات. ^{[36] [37]}

في عام 1844، رتب جايجر وحلفاؤه من ذوي التفكير المماثل مؤتمرًا في براونشفايج كان من المفترض أن يتمتع بسلطة كافية (منذ عام 1826، دعا الحاخام آرون كورين إلى عقد مؤتمر جديد للسنهدرين ) لمناقشة وإقرار المراجعات الشاملة. كان فرانكل على استعداد للموافقة فقط على اجتماع بدون أي نتائج عملية، ورفض الدعوة. عندما نُشرت البروتوكولات، التي تضمنت العديد من التصريحات الجذرية، ندد بالجمعية "لاستخدام مشرط النقد" وتفضيل روح العصر على التقاليد. ومع ذلك، وافق لاحقًا على حضور المؤتمر الثاني، الذي عقد في فرانكفورت أم ماين في 15 يوليو 1845 - على الرغم من تحذيرات رابوبورت، الذي حذر من أن التسوية مع جايجر كانت مستحيلة وأنه لن يؤدي إلا إلى الإضرار بسمعته بين التقليديين. في اليوم السادس عشر، نشأت قضية العبرية في القداس. كان معظم الحاضرين يميلون إلى الاحتفاظ بها، ولكن مع المزيد من المقاطع الألمانية. ولقد تبنت أغلبية ضئيلة قراراً ينص على أن هناك ضرورة ذاتية، ولكن لا توجد ضرورة موضوعية، للاحتفاظ باللغة العبرية كلغة للخدمة. ثم أذهل فرانكل نظراءه باحتجاجه الشديد، قائلاً إن هذا يشكل قطيعة مع الماضي وأن اللغة العبرية لها أهمية بالغة وقيمة عاطفية كبيرة. وبدأ الآخرون على الفور في الاستشهاد بكل المقاطع في الأدب الحاخامي التي تسمح بالصلاة باللغة العامية. ولم يستطع فرانكل أن يجادل في صحة قرارهم من الناحية الشرعية ، ولكنه اعتبره علامة على وجود اختلافات عميقة بينهم. وفي السابع عشر من الشهر انسحب رسمياً، ونشر نقداً لاذعاً للإجراءات. وقد لاحظ المؤرخ مايكل أ. ماير أن "معارضي المؤتمر، الذين خشوا أن يذهب إلى الجانب الآخر، شعروا الآن بالاطمئنان إلى ولائه".

كان لحاخام ساكسونيا العديد من المتعاطفين، الذين أيدوا نهجًا معتدلًا مماثلًا والتغيير فقط على أساس سلطة التلمود. عندما بدأ جايجر في التحضير لمؤتمر ثالث في بريسلاو، أقنع هيرش بير فاسيل فرانكل بتنظيم مؤتمر خاص به احتجاجًا. دعا فرانكل زملاءه إلى اجتماع في دريسدن ، والذي كان من المقرر عقده في 21 أكتوبر 1846. أعلن أن أحد التدابير التي كان على استعداد لقبولها هو إلغاء اليوم الثاني من المهرجانات ، على الرغم من أنه سيتم التوصل إلى إجماع واسع النطاق وليس قبل مداولات شاملة. كان من المقرر أن يشمل الحضور رابوبورت وفاسيل وأدولف جيلينيك وليوبولد لوف ومايكل ساكس وأبراهام كون وآخرين. ومع ذلك، سرعان ما واجهت جمعية دريسدن مقاومة أرثوذكسية ساخنة، وخاصة من الحاخام جاكوب إيتلينجر ، وتم تأجيلها إلى أجل غير مسمى.

في عام 1854، عُيِّن فرانكل مستشارًا في المدرسة اللاهوتية اليهودية الجديدة في بريسلاو ، وهي أول مدرسة حاخامية حديثة في ألمانيا. وقد استشاط معارضوه من كلا الجانبين غضبًا. فقد اتهمه جايجر ومعسكر الإصلاح لفترة طويلة بالغموض اللاهوتي والنفاق والتعلق بالبقايا الراكدة، واحتجوا الآن على الأجواء "العصور الوسطى" في المدرسة اللاهوتية، التي كانت معنية بشكل أساسي بتدريس الشريعة اليهودية. كان الأرثوذكسي المتشدد سامسون رافائيل هيرش ، الذي عارض بشدة العلم وأكد على الأصل الإلهي للنظام الهالاخي بأكمله في ظهور الغطاس في سيناء، يشك بشدة في معتقدات فرانكل واستخدامه للعلم وتأكيداته المستمرة على أن الشريعة اليهودية مرنة ومتطورة.

حدث الانشقاق النهائي بين فرانكل والأرثوذكس بعد نشر كتابه Darke ha-Mishna (طرق المشناه ) عام 1859. فقد أشاد بالحكماء الطوباويين ، وقدمهم كمبتكرين جريئين، لكنه لم يؤكد ولو مرة واحدة على ألوهية التوراة الشفوية . وفيما يتعلق بالطقوس المصنفة على أنها شريعة أعطيت لموسى في سيناء ، استشهد بآشير بن يهيل الذي ذكر أن العديد من تلك الطقوس لم تُطلق عليها إلا هذا الاسم بشكل غير رسمي؛ وطبق استنتاج الأخير على الجميع، مشيرًا إلى أنها "واضحة للغاية كما لو كانت قد أعطيت في سيناء". ووصف هيرش فرانكل بالهرطوقي، وطالبه بالإعلان عما إذا كان يعتقد أن التوراة الشفوية والمكتوبة من أصل سماوي. ونشر الحاخامان بنيامين هيرش أورباخ وسولومون كلاين وآخرون منشورات أكثر تسامحًا، لكنهم طلبوا أيضًا تفسيرًا. ولقد سارع رابابورت إلى مساعدة فرانكل، مؤكداً له أن كلماته لم تكن أكثر من تكرار لكلمات بن يهيل، وأنه سوف يصدر قريباً بياناً يفند اتهامات هيرش. ولكن بعد ذلك أصدر مستشار مدينة بريسلاو دفاعاً غامضاً، حيث كتب أن كتابه لا يتناول اللاهوت، وتجنب إعطاء أي إجابة واضحة. والآن انضم حتى رابابورت إلى منتقديه.

نجح هيرش، مما أدى إلى تشويه سمعة فرانكل بشدة بين معظم المعنيين. جنبًا إلى جنب مع زميله الحاخام الأرثوذكسي عزريئيل هيلدسهايمر ، أطلق هيرش حملة عامة مطولة خلال ستينيات القرن التاسع عشر. لقد أكدوا بلا انقطاع على الهوة بين الفهم الأرثوذكسي للهالاخاه كما هو مستمد ومكشوف، ومطبق بشكل مختلف على ظروف مختلفة وخاضع للحكم البشري وربما الخطأ، ومع ذلك فهو غير متغير وإلهي من حيث المبدأ - على عكس النهج التطوري والتاريخي وغير العقائدي حيث لم تكن السلطات السابقة تكتفي بالشرح بل كانت تبتكر بوعي، كما علم فرانكل. غالبًا ما كرر هيلدسهايمر أن هذه القضية طغت تمامًا على أي حجة تقنية محددة مع مدرسة بريسلاو (التي كان طلابها غالبًا أكثر تساهلاً في مسائل غطاء الرأس للنساء، وحليب إسرائيل وقضايا أخرى). كان هيلدسهايمر قلقًا من أن الرأي العام اليهودي لا يرى أي فرق عملي بينهما؛ ورغم أنه كان حريصاً على التمييز بين أتباع فرانكل المتدينين ومعسكر الإصلاح، فقد أشار في مذكراته إلى: "كم هو ضئيل الفارق الأساسي بين مدرسة بريسلاو، التي ترتدي قفازات حريرية في عملها، وجاجير الذي يحمل مطرقة ثقيلة". وفي عام 1863، عندما نشر عضو هيئة التدريس في بريسلاو هاينريش جراتس مقالاً بدا فيه وكأنه يشك في الاعتقاد المسيحي ، اغتنم هيلدسهايمر الفرصة على الفور لإثبات الانقسام العقائدي وليس العملي مرة أخرى. وندد بجرتس باعتباره هرطوقياً.

كانت المدرسة التاريخية الإيجابية مؤثرة، لكنها لم تؤسس نفسها بشكل كامل مثل معارضيها. وبصرف النظر عن العديد من خريجي بريسلاو، قاد إسحاق نوح مانهايمر وأدولف جيلينيك والحاخام موريتز جوديمان الجماعة المركزية في فيينا على مسار مماثل. في المدرسة اللاهوتية المحلية لجيلينيك، اتبع مائير فريدمان وإسحاق هيرش فايس نهج فرانكل المعتدل في البحث النقدي. كانت حاخامية الجمهور الليبرالي الحديث في المجر، والتي انفصلت رسميًا عن الأرثوذكس، مشبعة أيضًا بروح بريسلاو. درس العديد من أعضائها هناك، وتم تصميم المدرسة اللاهوتية اليهودية في بودابست على غرارها، على الرغم من أن المصلين المؤيدون للاستيعاب لم يهتموا كثيرًا بالرأي الحاخامي. ^[38] في ألمانيا نفسها، أسس خريجو بريسلاو في عام 1868 جمعية قصيرة العمر، وهي Jüdisch-Theologische Verein. تم حلها في غضون عام، وقاطعها كل من الإصلاحيين والأرثوذكس. قاد مايكل ساكس جماعة برلين بأسلوب محافظ للغاية، وفي النهاية استقال عندما تم إدخال الأورغن في الخدمات. خلف مانويل جويل ، وهو آخر من حزب فرانكلي، جايجر في بريسلاو. احتفظ بترجمة سلفه الألمانية المختصرة للطقوس من أجل التسوية، لكنه أعاد النص العبري الكامل.

لقد حافظت كل من كلية بريسلاو والجامعة الإصلاحية لعلوم اليهودية على نهجين مختلفين للغاية؛ ولكن على المستوى الطائفي، كان فشل خريجي الأولى في تنظيم أو صياغة أجندة متماسكة، إلى جانب تراجع هيبة بريسلاو والمحافظة التي يتسم بها خريجو الكلية ــ وهي ضرورة في مجتمعات غير متجانسة ظلت موحدة، وخاصة بعد أن حصل الأرثوذكس على حق الانفصال في عام 1876 ــ سبباً في فرض طابع موحد وهادئ إلى حد ما على ما كان يُعرف في ألمانيا باسم "اليهودية الليبرالية". وفي عام 1909، أسس 63 حاخاماً مرتبطين بنهج بريسلاو الجمعية اليهودية الحرة، وهي محاولة أخرى وجيزة لإضفاء الطابع المؤسسي، ولكنها فشلت هي الأخرى في وقت قريب. وفي عام 1925 فقط نجحت Religiöse Mittelpartei für Frieden und Iinheit في دفع نفس الأجندة. لقد فاز بعدة مقاعد في الانتخابات البلدية، لكنه كان صغيرا وذات تأثير ضئيل.

لقد أدت الهجرة اليهودية إلى الولايات المتحدة إلى نشوء خليط من المجتمعات المفككة التي تفتقر إلى التقاليد القوية أو الهياكل المستقرة. وفي هذه البيئة ذات الروح الحرة، كانت قوى متعددة تعمل. ففي وقت مبكر يعود إلى عام 1866، كتب الحاخام جوناس بوندي من نيويورك أن اليهودية "الوسطية الذهبية، التي أطلق عليها اليساريون اسم الأرثوذكسيين واليمينيون اسم غير الأرثوذكسيين أو الإصلاحيين" قد تطورت في البلد الجديد. ولم يترك الصعود السريع لليهودية الإصلاحية بحلول ثمانينيات القرن التاسع عشر سوى قِلة من المعارضين لها، ولم يبقَ سوى حفنة من الجماعات والقساوسة خارج اتحاد الجماعات العبرية الأمريكية . ومن بين هؤلاء ساباتو مورايس والحاخام هنري بيريرا مينديز من الجماعات السفاردية النخبوية ، إلى جانب الحاخامين برنارد دراخمان (الذي رُسِم في بريسلاو، رغم أنه كان يعتبر نفسه أرثوذكسيًا) وهنري شنيبرجر.

بينما كان يقودها مصلحون متطرفون ومبدئيون مثل الحاخام كوفمان كولر ، كانت UAHC أيضًا موطنًا لعناصر أكثر محافظة. كان الرئيس إسحاق ماير وايز ، وهو براجماتي عازم على التسوية، يأمل في صياغة إجماع واسع النطاق من شأنه أن يحول نسخة معتدلة من الإصلاح إلى مهيمنة في أمريكا. احتفظ بقوانين النظام الغذائي في المنزل وحاول تهدئة التقليديين. في 11 يوليو 1883، بسبب إهمال مقدم الطعام اليهودي على ما يبدو، تم تقديم أطباق غير كوشير لحاخامات UAHC في حضور وايز. عُرفت للأجيال القادمة باسم " مأدبة تريفا "، ويُزعم أنها جعلت بعض الضيوف يغادرون القاعة في اشمئزاز، لكن القليل معروف فعليًا عن الحادث. في عام 1885، تعززت القوى التقليدية عند وصول الحاخام ألكسندر كوهوت ، وهو من أتباع فرانكل. لقد انتقد الإصلاح علنًا لازدرائه الطقوس والاستمارات، مما أثار جدالًا حادًا مع كولر. كان النقاش أحد العوامل الرئيسية التي دفعت الأخير إلى تأليف منصة بيتسبرغ ، والتي أعلنت بشكل لا لبس فيه مبادئ اليهودية الإصلاحية: "اليوم نقبل فقط القوانين الأخلاقية باعتبارها ملزمة، ونحافظ فقط على مثل هذه الاحتفالات التي ترفع وتقدس حياتنا".

أدى الصياغة الصريحة إلى تنفير حفنة من وزراء UAHC المحافظين: هنري هوخهايمر وفريدريك دي سولا مينديز وآرون وايز وماركوس جاسترو وبنيامين سولد . انضموا إلى كوهوت ومورايس وآخرين في السعي لإنشاء مدرسة حاخامية تقليدية من شأنها أن تعمل كثقل موازن لكلية الاتحاد العبري . في عام 1886، أسسوا المدرسة اللاهوتية اليهودية الأمريكية في مدينة نيويورك. كان كوهوت، أستاذ التلمود الذي تمسك بالمثل التاريخي الإيجابي، هو التأثير التعليمي الرئيسي في السنوات الأولى، وكان بارزًا بين المؤسسين الذين شملوا الطيف بأكمله من الأرثوذكس التقدميين إلى حافة الإصلاح؛ لوصف ما كانت المدرسة اللاهوتية تنوي تبنيه، استخدم مصطلح "اليهودية المحافظة"، والذي لم يكن له معنى مستقل في ذلك الوقت وكان فقط فيما يتعلق بالإصلاح. في عام 1898، أسس بيريرا مينديز وشنيبرغر ودراكمان أيضًا الاتحاد الأرثوذكسي ، الذي حافظ على علاقات وثيقة مع المدرسة اللاهوتية.

كانت جمعية الحاخامات اليهود في أميركا مؤسسة صغيرة ناشئة تعاني من صعوبات مالية، وكانت لا ترسم سوى حاخام واحد كل عام. ولكن بعد وفاة المستشار مورايس في عام 1897، تحولت أحوالها. فمنذ عام 1881، غمرت موجة من الهجرة اليهودية من أوروبا الشرقية البلاد ـ وبحلول عام 1920، وصل 2.5 مليون يهودي، الأمر الذي أدى إلى زيادة عدد اليهود الأميركيين عشرة أضعاف. وقد جاء هؤلاء اليهود من مناطق لم تتحقق فيها المساواة المدنية أو التحرر قط، في حين لم يحرز التثاقف والتحديث أي تقدم يذكر. وسواء كانوا متدينين أو غير متدينين، فقد احتفظوا في الغالب بمشاعر تقليدية قوية في مسائل الإيمان، معتادين على الحاخامية القديمة؛ وكانت جمعية الحاخامات المتشددة ، التي أسسها رجال الدين المهاجرون، تعارض التعليم العلماني أو الخطب العامية، وكان أعضاؤها يتحدثون اللغة اليديشية فقط تقريباً . وكان الأوروبيون الشرقيون منعزلين عن اليهود المحليين، الذين استوعبهم اليهود المحليون جميعاً بالمقارنة بهم، وكانوا مذهولين بشكل خاص من عادات الإصلاح. كانت الحاجة إلى إيجاد إطار ديني يستوعبهم ويحولهم إلى أمريكيين سبباً في حث جاكوب شيف وغيره من المحسنين الأثرياء، وجميعهم من الإصلاحيين ومن أصل ألماني، على التبرع بمبلغ 500 ألف دولار أمريكي لجمعية الحاخامات اليهود. وقد طلب التبرع البروفيسور سايروس أدلر . وكان التبرع مشروطاً بتعيين سليمان شيختر مستشاراً. وفي عام 1901، تأسست الجمعية الحاخامية كأخوية لخريجي جمعية الحاخامات اليهود.

وصل شيشتر في عام 1902، وأعاد تنظيم هيئة التدريس على الفور، وفصل كل من بيريرا مينديز ودراكمان بسبب افتقارهما إلى الجدارة الأكاديمية. وتحت رعايته، بدأ المعهد في جذب علماء مشهورين، ليصبح مركزًا للتعلم على قدم المساواة مع HUC. كان شيشتر تقليديًا في المشاعر وغير تقليدي في قناعاته. لقد أكد أن اللاهوت ليس له أهمية كبيرة وأن الممارسة هي التي يجب الحفاظ عليها. كان يطمح إلى حث الوحدة في اليهودية الأمريكية، وندد بالطائفية وعدم تصور نفسه على أنه يقود طائفة جديدة: "ليس لإنشاء حزب جديد، بل لتعزيز حزب قديم". أقنعته الحاجة إلى جمع الأموال بضرورة وجود فرع جماعي للجمعية الحاخامية و JTS. في 23 فبراير 1913، أسس كنيس أمريكا الموحد (منذ عام 1991: كنيس موحد لليهودية المحافظة)، والذي كان يتألف آنذاك من 22 مجتمعًا. وصل هو ومينديز إلى خلاف كبير في البداية؛ أصر شيشتر على أنه يمكن تعيين أي خريج في مجلس إدارة USoA، وليس فقط للعمل كحاخام طائفي، بما في ذلك العديد من الذين لم يعتبرهم الأخير متدينين بدرجة كافية، أو الذين تسامحوا مع الجلوس المختلط في معابدهم (على الرغم من أنه لا يزال يعتبر بعضهم أرثوذكسيًا). لذلك رفض مينديز، رئيس الاتحاد الأرثوذكسي، الانضمام. بدأ يميز بين "الأرثوذكسية الحديثة" لنفسه وأقرانه في OU، و"المحافظين" الذين تسامحوا مع ما كان خارج نطاقه بالنسبة له. ومع ذلك، كانت هذه العلامة الأولى على المؤسسية والانفصال بعيدة كل البعد عن كونها حاسمة. لم يستطع مينديز نفسه التمييز بوضوح بين المجموعتين، وكان العديد ممن اعتبرهم أرثوذكسيين أعضاء في USoA. ظلت الألقاب "المحافظ" و"الأرثوذكسي" قابلة للتبادل لعقود قادمة. خدم خريجو JTS في جماعات OU؛ حضر العديد من طلاب معهد الحاخام الأرثوذكسي إسحاق إلخانان اللاهوتي وأعضاء المجلس الحاخامي لأمريكا التابع لجامعة أوكلاهوما ، أو RCA، ذلك. في عام 1926، تفاوضت RIETS وJTS على اندماج محتمل، على الرغم من أنه لم يتحقق أبدًا. عند وفاة شيشتر في عام 1915، احتفظ الجيل الأول من تلاميذه بإرثه غير الطائفي في السعي إلى يهودية أمريكية موحدة وتقليدية. تم استبداله بسايروس أدلر. ^[39]

لقد نمت جمعية الولايات المتحدة الأمريكية بسرعة مع اندماج المهاجرين من أوروبا الشرقية ببطء. ففي عام 1923 كان لديها بالفعل 150 مجتمعًا تابعًا، و229 قبل عام 1930. وكانت المعابد اليهودية تقدم طقوسًا أكثر حداثة: الخطب باللغة الإنجليزية، والغناء الجماعي، والخدمات في وقت متأخر من مساء الجمعة والتي تعترف ضمناً بأن معظم الناس يجب أن يعملوا حتى بعد بدء يوم السبت، وغالبًا ما كانت المقاعد مختلطة بين الجنسين. كان الرجال والنساء يجلسون منفصلين بدون حواجز، وقد قدمت بعض دور العبادة بالفعل مقاعد عائلية. وبدافع من الضغط الشعبي واستياء كل من الأكاديمية الأرثوذكسية وأعضاء هيئة التدريس في المدرسة الدينية - احتفظ المعهد في معبده الخاص بالتقسيم حتى عام 1983 - أصبح هذا شائعًا بين جامعة أوكلاهوما أيضًا. وبما أن الظروف الاجتماعية واللامبالاة دفعت اليهود الأميركيين إلى الابتعاد عن التقاليد (حيث كان بالكاد 20% منهم يحضرون الصلوات أسبوعياً)، فقد روج أستاذ شاب يدعى مردخاي كابلان لفكرة تحويل الكنيس إلى مركز مجتمعي، "كنيس به مسبح"، وهي السياسة التي نجحت بالفعل في إحباط هذا المد إلى حد ما. ^[40]

في عام 1927، أنشأت الجمعية الأرثوذكسية أيضًا لجنة خاصة بها للشريعة اليهودية، عُهد إليها بتحديد القضايا الهلاخية . تتألف اللجنة من سبعة أعضاء، ويرأسها الحاخام التقليدي لويس جينزبرج ، الذي برز بالفعل في عام 1922، بصياغة مسودة رد تسمح باستخدام عصير العنب بدلاً من النبيذ المخمر في الكيدوش على خلفية الحظر . خلص كابلان نفسه، الذي ارتقى ليصبح شخصية مؤثرة وشعبية داخل الجمعية اليهودية الأرثوذكسية، إلى أن غموض زملائه الحاخامات في مسائل العقيدة والتناقض بين المراعاة الكاملة والدراسة النقدية أمر لا يمكن الدفاع عنه ونفاق. صاغ نهجه الخاص لليهودية كحضارة ، رافضًا مفهوم الوحي وأي اعتقاد خارق للطبيعة لصالح تصور ثقافي عرقي. وبينما كان يقدر الأخلاق المستلمة، اقترح في النهاية إعطاء الماضي "تصويتًا وليس حق النقض". على الرغم من شعبيتها بين الطلاب، إلا أن إعادة بناء كابلان الناشئة قوبلت بمعارضة من قبل المستشار التقليدي الجديد لويس فينكلشتاين ، الذي تم تعيينه في عام 1940، وأغلبية كبيرة من أعضاء هيئة التدريس.

ولقد تزايدت حدة التوترات داخل الجمعية اليهودية للتوحيد والجمعية الأرثوذكسية. وكانت لجنة الشريعة اليهودية تتألف في الأساس من علماء لا يتمتعون إلا بقدر ضئيل من الخبرة الميدانية، وكانوا من قسم التلمود في المدرسة الدينية. وكان هؤلاء العلماء مهتمين إلى حد كبير بالشرعية اليهودية ، وكانوا غير مبالين بالضغوط التي مورست على حاخامات المنابر، الذين اضطروا إلى التعامل مع جمهور أميركي لم يكن يهتم كثيراً بمثل هذه الاعتبارات أو بالتقاليد بشكل عام. وفي عام 1935، كاد الحاخام الأرثوذكسي أن يتبنى اقتراحاً رائداً: فقد عرض الحاخام لويس إبستاين حلاً لمشكلة الأغونا ، وهو بند كان من شأنه أن يجعل الأزواج يعينون زوجاتهم وكيلات عنهم في إصدار أحكام الطلاق. ولكن هذا البند ألغي تحت ضغط من الاتحاد الأرثوذكسي. وفي وقت متأخر من عام 1947، قام رئيس مجلس القضاء الأعلى الحاخام بواز كوهين ، وهو نفسه مؤرخ زعم أن الشريعة تطورت كثيرًا عبر الزمن، بتوبيخ رجال الدين الذين طلبوا أحكامًا متساهلة أو جذرية، مشيرًا إلى أنه وزملاءه كانوا راضين عن "التقدم في السنتيمترات... إن إنشاء أماكن جديدة بحرية وإدخال فئات جديدة من الطقوس على أساس العقل الخالص والتفكير سيكون خطيرًا، إن لم يكن قاتلاً، لمبادئ واستمرارية الشريعة اليهودية".

لم يتم إضفاء الطابع المؤسسي على الحدود بين اليهودية الأرثوذكسية والمحافظة في أمريكا إلا في أعقاب الحرب العالمية الثانية. فقد شهدت الأربعينيات من القرن العشرين الجيل الأصغر من خريجي JTS أقل صبرًا على حكمة هيئة تدريس CJL والتلمود في مواجهة الطلب الشعبي. كان لإعادة الإعمار التي تبناها كابلان تأثير كبير، على الرغم من قلة أنصارها الملتزمين تمامًا. تجنبت الأغلبية بين الخريجين الجدد لقب "الأرثوذكسي" ومالت إلى استخدام "المحافظ" حصريًا. خلفًا لتلاميذ شيختر المباشرين الذين ترأسوا RA و JTS والكنيس الموحد في فترة ما بين الحربين، كانت طبقة جديدة من القادة النشطاء ترتفع. مثل الحاخام روبرت جورديس ، رئيس RA في الفترة 1944-1946، الأعضاء الصغار في الدعوة إلى المزيد من المرونة؛ كان الحاخام يعقوب أجوس ، وهو أحد خريجي معهد RIETS والذي انضم إلى المعهد في عام 1945 فقط، ينادي بأننا "بحاجة إلى هيئة لسن القوانين، وليس لجنة لتفسير القوانين". وزعم أجوس أن الفجوة بين الجمهور اليهودي والتقاليد واسعة للغاية بحيث لا يمكن سدها بالطرق التقليدية، وأن الأكاديمية الملكية الأرثوذكسية ستظل دائمًا أدنى من الأرثوذكس طالما احتفظت بسياستها المتمثلة في مجرد تبني السوابق المتساهلة في الأدبيات الحاخامية. وعرض تطبيق أداة " التاكاناه" أو المرسوم الحاخامي على نطاق واسع.

في عام 1946، أصدرت لجنة برئاسة جورديس كتاب صلاة السبت والمهرجان ، وهو أول طقوس محافظة بشكل واضح: كانت الإشارات إلى عبادة التضحية في زمن الماضي بدلاً من التماس الاستعادة، وأعادت صياغة البركات مثل "الذي خلقني حسب إرادتك" للنساء إلى "الذي خلقني امرأة". خلال المؤتمر الوطني للحركة في شيكاغو ، الذي عقد في الفترة من 13 إلى 17 مايو 1948، اكتسب حاخامات المنبر في RA اليد العليا. بتحفيز من جورديس وأجوس وزملائهم القادة، صوتوا لإعادة تنظيم CJL في لجنة الشريعة والمعايير اليهودية، التي مُنحت حق إصدار takkanot بأغلبية. كانت العضوية مشروطة بامتلاك خبرة كحاخام جماعي، وبالتالي مُنع أعضاء هيئة التدريس غير المخضرمين في JTS من الدخول. بينما كانت RA تؤكد على هوية مميزة محافظة، ظلت المدرسة أكثر حذرًا. عارض فينكلشتاين الطائفية وفضل لقب "التقليدي" المحايد، وعلق لاحقًا بأن "اليهودية المحافظة هي خدعة لإعادة اليهود إلى اليهودية الحقيقية". لقد هيمن هو وأستاذ التلمود اليميني المتطرف شاول ليبرمان ، الذي حافظ على علاقات مع الأرثوذكس بينما كان ينظر إليهم أيضًا على أنهم معرقلون ومتحجرون، على JTS، مما وفر ثقلًا موازنًا لليبراليين في الجمعية. في غضون ذلك، أمضى كابلان المزيد من الوقت في تعزيز جمعيته لتقدم اليهودية. كما أصبح أبراهام جوشوا هيسشيل ، الذي تبنى فهمًا صوفيًا للدين اليهودي ، شخصية مهمة بين أعضاء هيئة التدريس.

ولقد شرعت جمعية أنصار الشريعة اليهودية الآن في إظهار استقلالها. فقد كان يوم السبت قد تعرض للتدنيس على نطاق واسع من قِبَل أغلبية كبيرة من اليهود، وكان المجلس يعتقد أنه ينبغي تشجيع الحضور إلى المعابد اليهودية. ولذلك أصدروا مرسوماً يسمح بالقيادة في يوم السبت (للعبادة فقط) واستخدام الكهرباء. وقد تعرض هذا المرسوم لاحقاً لانتقادات شديدة من قِبَل الحاخامات المحافظين، واتهموه بالإشارة إلى أن الحركة حريصة بشكل مفرط على التسامح مع تراخي المصلين. كما كان هذا المرسوم بمثابة القطيعة النهائية مع الأرثوذكس، الذين كانوا هم أنفسهم مدعومين بالمهاجرين الأكثر صرامة من أوروبا. وفي عام 1954، ألغت الجمعية الملكية الأرثوذكسية حكمها الصادر عام 1948 والذي سمح باستخدام الميكروفونات في يوم السبت والأعياد وأعلنت أن الصلاة دون فصل بين الجنسين محظورة. ورغم أن هذا الأمر تم تنفيذه ببطء ـ ففي عام 1997 كان لا يزال هناك سبع كنائس يهودية تابعة للكنيسة الأرثوذكسية دون أي حاجز مادي، وما زال ما يسمى " المحافظين " قائماً ـ إلا أن هاتين الصفتين أصبحتا خطاً فاصلاً بين المعابد اليهودية الأرثوذكسية والمعابد اليهودية المحافظة. فقد حُرم المتحولون إلى الكنيسة الأرثوذكسية من الوضوء في الحمامات الطقسية الأرثوذكسية، وكان الحاخامون من إحدى المذهبين يتوقفون تدريجياً عن الخدمة في مجتمعات المذهب الآخر.

وبدلاً من أن تكون قوة داخل اليهودية الأمريكية، ظهرت الحركة التي تركز على JTS كحركة ثالثة. وقد أكد القادة الحريصون على إظهار تفردهم على النهج التاريخي والنقدي للهالاخاه ، فضلاً عن سمات أخرى. وفي جهودهم لتعزيز هوية متماسكة، ذهب مفكرون محافظون مثل مردخاي واكسمان في كتابه "التقليد والتغيير" لعام 1957 إلى ما هو أبعد من مفاهيم شيشتر إلى الحاخام زكريا فرانكل وبريسلاو، حيث قدموا أنفسهم على أنهم ورثتها المباشرون عبر ألكسندر كوهوت وآخرين. واستمرت CJLS في إصدار المراسيم والأحكام الرائدة.

كانت العقود التي تلت الحرب فترة نمو هائل للحركة المحافظة. غادر معظم الجنود اليهود الذين تم تسريحهم من الخدمة والذين بلغ عددهم 500000 جندي الأحياء المكتظة بالسكان المهاجرة على الساحل الشرقي، وانتقلوا إلى الضواحي . لقد تم إضفاء الطابع الأمريكي عليهم ولكنهم ما زالوا يحتفظون بالمشاعر التقليدية، وكانت اليهودية الإصلاحية متطرفة للغاية بالنسبة لمعظمهم. قدم الكنيس الموحد لأمريكا تعليمًا يهوديًا للأطفال وبيئة دينية مألوفة كانت مريحة وغير صارمة أيضًا. توسع من 350 مجتمعًا بحلول عام 1945 إلى 832 بحلول عام 1971، ليصبح أكبر طائفة، مع حوالي 350000 أسرة عضو تدفع الرسوم (1.5 مليون شخص) في المعابد وأكثر من 40 في المائة من يهود أمريكا يتماهون معها في استطلاعات الرأي، مما أضاف ما يقدر بنحو مليون مؤيد غير مسجل.

في دراسة أجريت عام 1955، عرّف مارشال سكالير اليهودية المحافظة بأنها الحركة اليهودية الأمريكية الجوهرية، لكنه أكد على الفجوة بين العلمانيين ورجال الدين، مشيرًا إلى أن "الحاخامات يدركون الآن أنهم لا يتخذون القرارات أو يكتبون ردودًا، بل مجرد استطلاع رأي لأعضائهم". وعلق إدوارد س. شابيرو قائلاً إن معظم المصلين "يهود محافظون لأن حاخامهم حافظ على الكوشر والسبت ... وليس بسبب سلوكهم الديني". أسست الحركة وجودها خارج الولايات المتحدة وكندا: في عام 1962، أسس الحاخام الشاب مارشال ماير Seminario Rabinico Latinoamericano في بوينس آيرس ، والتي ستكون بمثابة الأساس للتوسع المحافظ في أمريكا الجنوبية. في عام 1979، شكلت أربع مجتمعات حركة إسرائيل ماسورتي. الحاخام لويس جاكوبس ، الذي طُرد في عام 1964 من الحاخامية الأرثوذكسية البريطانية بتهمة الهرطقة بعد تبنيه فهمًا غير حرفي للتوراة، انضم إلى المحافظين وأسس أول مجتمع ماسورتي في بلاده. تم توحيد الفروع الجديدة جميعها داخل مجلس المعابد اليهودية العالمي، والذي أطلق عليه فيما بعد اسم ماسورتي أولامي.

لقد بلغت الحركة ذروتها من حيث الأعداد في سبعينيات القرن العشرين. وخلال ذلك العقد، اشتدت التوترات بين العناصر المختلفة داخلها. فقد شعر الجناح اليميني، المحافظ في المسائل المتعلقة بالهالاخاه والذي يلتزم غالبًا بفهم لفظي للوحي، بالفزع إزاء الفشل في تعزيز الالتزام بين عامة الناس وعودة الأرثوذكسية. وتأثر اليسار بالإصلاحيين، الذين شكلوا معهدهم الخاص في عام 1968 وكانوا يندمجون ببطء، فضلاً عن الجاذبية المتزايدة للإصلاح، الذي تحول إلى أكثر تقليدية وهدد بالتأثير على المصلين. وفي حين عارض اليمينيون المزيد من التعديلات، طالب بها نظراؤهم من اليساريين. كما أضعفت حركة تشافوراه ، التي تتألف من نصاب صلاة غير منحاز من المصلين الشباب (وغالبًا ما يكونون من المحافظين) الذين سعوا إلى تجربة دينية أكثر كثافة، الجماعات. وفي عام 1972، اكتسب الجناح الليبرالي مكانة مؤثرة بتعيين جيرسون د. كوهين مستشارًا لـ JTS. خلال نفس العام، بعد أن بدأت حركة الإصلاح في تنصيب الحاخامات الإناث، نشأت جماعة ضغط قوية للدفاع عن نفس الأمر. سارعت CJLS إلى سن مرسوم يسمح بإحصاء النساء من أجل المينيان ، وبحلول عام 1976 ارتفعت نسبة المعابد اليهودية التي تسمح لهن بالبركة أثناء قراءة التوراة من 7 في المائة إلى 50 في المائة. في عام 1979، وتجاهلت قيادة الطائفة، قبلت جماعة بيت إسرائيل في مقاطعة تشيستر الحاخام ليندا جوي هولتزمان الذي عينته RRC . كانت الضغوط تتزايد للسماح للنساء بتولي مناصب حاخامية من مستوى الجماعة، على الرغم من موافقة RA على تأجيل أي إجراء حتى يوافق علماء JTS.

كانت سيامة النساء مسألة خلافية إلى أن توصل الحاخام جويل روث إلى حل في عام 1983 يقضي بقبول النساء طواعية لواجب الصلاة بانتظام. ولم توافق القيادة على هذا الحل بالإجماع العلمي بل من خلال تصويت شعبي من جانب جميع أعضاء هيئة التدريس في كلية التلمود اليهودية، بما في ذلك غير المتخصصين. وبعد عامين، تم قبول أول حاخامة يتم تعيينها في كلية التلمود اليهودية، وهي إيمي إيلبيرج ، في الأكاديمية الملكية. وزعم ديفيد فايس هاليفني ، أستاذ كلية التلمود، أن طريقة روث لابد وأن كانت تتطلب الانتظار حتى يثبت عدد كبير من النساء التزامهن الكافي. واعتبر هو وأنصاره أن التصويت يكذب أي ادعاء بالنزاهة الدينية . وشكلوا اتحاد اليهودية المحافظة التقليدية في عام 1985، وهو جماعة ضغط يمينية بلغ عدد مؤيديها نحو عشرة آلاف من النخبة المحافظة المتدينة. انسحب حزب الاتحاد اليهودي الموحد من الحركة ومحا كلمة "محافظ" في عام 1990، في محاولة للاندماج مع المنظمات الأرثوذكسية المعتدلة.

وفي العام نفسه، انفصلت حركة إعادة البناء بشكل كامل، وانضمت إلى الاتحاد العالمي لليهودية التقدمية بصفة مراقب. وقد أدى الانشقاق المزدوج إلى تضييق نطاق آراء الحركة، في وقت كانت فيه قطاعات كبيرة من المصلين تهجر الحركة لصالح حركة الإصلاح، التي كانت أكثر تسامحًا مع الزواج المختلط. وانخرط زعماء حركة إعادة البناء في التأمل الذاتي خلال أواخر الثمانينيات، مما أدى إلى ظهور منصة "إميت في إيماناه" عام 1988 ، في حين تجاوزتهم حركة الإصلاح ببطء وأصبحت أكبر حركة يهودية أمريكية.

بعد أن هدأت قضية المساواة بين النساء، حل قبول المثليين محلها كمصدر رئيسي للخلاف بين اليمين المتدهور والأغلبية الليبرالية. وقد رُفضت المحاولة الأولى في عام 1992 من خلال رد قاسٍ كتبه روث. سمح تقاعد المستشار إيزمار شورش ، وهو معارض شرس، للجنة اليهودية الأمريكية بتأييد اقتراح لا يزال يحظر الجماع الشرجي ولكن ليس أي اتصال جسدي آخر، ويسمح برسامة حاخامات المثليين علنًا، في عام 2006. استقال روث وثلاثة من المؤيدين الآخرين من اللجنة احتجاجًا، زاعمين أن الرد غير صالح؛ اعترضت فروع ماسورتي في أمريكا الجنوبية وإسرائيل والمجر بشدة. لم تقبل السيمينار القرار بعد، بينما انفصلت العديد من الجماعات الكندية عن الكنيس الموحد في عام 2008 لتشكيل اتحاد مستقل احتجاجًا على الانزلاق إلى اليسار. منذ استطلاع بيو لعام 2013، الذي قدر أن 18% فقط من اليهود الأميركيين ينتمون إلى اليهودية المحافظة، انخرطت القيادة المحافظة في محاولة حل الأزمة الديموغرافية لليهودية المحافظة.

• كوهين، ستيفن م. (يناير 2007). "المثليون جنسياً والمثليات والحركة المحافظة: استطلاع رأي جمعية رجال الدين المحافظين والطلاب والمهنيين والقادة العلمانيين" (PDF).
• ديشين، شلومو؛ ليبمان، تشارلز س ؛ شوكيد، موشيه ، محررون (2017) [1995]. "الأمريكيون في الطوائف الإصلاحية والمحافظة الإسرائيلية". اليهودية الإسرائيلية: علم اجتماع الدين في إسرائيل . دراسات المجتمع الإسرائيلي، 7 (طبعة أعيد طبعها). لندن؛ نيويورك: روتليدج. ISBN 978-1-56000-178-2.
• دورف، إليوت ن. (1996). اليهودية المحافظة: من أسلافنا إلى أحفادنا (المحررون القساوسة). نيويورك: الكنيس المتحد.
• جيلمان، نيل (1993). اليهودية المحافظة: القرن الجديد. نيويورك: دار بهرمان. رقم الكتاب المعياري الدولي 0-87441-547-0.
• جولينكين، ديفيد (1991). الهالاخاه لعصرنا: نهج محافظ للشريعة اليهودية ، الكنيس الموحد.
• جورديس، دانييل (2003) [2000]. "اليهودية المحافظة: الصراع بين الإيديولوجية والشعبية". في نوسنر، جاكوب ؛ أفيري بيك، آلان جيه (المحررون). رفيق بلاكويل لليهودية (طبعة أعيد طبعها). مالدين، ماساتشوستس: بلاكويل للنشر، ص 334-353. رقم ISBN 1-57718-058-5.
• إليزار، دانيال ج .؛ جيفن، ريلا مينتز (2012). الحركة المحافظة في اليهودية: المعضلات والفرص. ألباني، نيويورك: مطبعة جامعة ولاية نيويورك. رقم ISBN 9780791492024.
• قيصر، أرييلا؛ كوسمين، باري. "ثمانية أعوام: سنوات الدراسة الجامعية"، دراسة استقصائية للشباب اليهودي المحافظ من المدرسة المتوسطة إلى الكلية.
• كلاين، إسحاق (1992). دليل الممارسة الدينية اليهودية ، مطبعة جيه تي إس، نيويورك.
• ليبر. ديفيد؛ جولز هارلو ؛ حاييم بوتوك ؛ هارولد كوشنر ، محررون (2001). إيتز حاييم: تعليق على التوراة ، جمعية النشر اليهودية، نيويورك.
• ناديل باميلا س. (1988). اليهودية المحافظة في أمريكا: قاموس سيرة ذاتية وكتاب مرجعي ، مطبعة جرينوود، نيويورك.
• نوسنر، جاكوب ، محرر (1975). قطاعات اليهودية الأمريكية: الإصلاح، والأرثوذكسية، والمحافظة، وإعادة البناء. فهم اليهودية الأمريكية: نحو وصف دين حديث، المجلد 2. نيويورك: دار النشر KTAV. رقم ISBN 0870682792.
• رافائيل، مارك لي (1984). ملامح في اليهودية الأمريكية: التقاليد الإصلاحية والمحافظة والأرثوذكسية وإعادة البناء في منظور تاريخي . سان فرانسيسكو، كاليفورنيا: هاربر ورو. ص 79-124. رقم ISBN 0-06066801-6.
• رودافسكي، ديفيد (1979) [1967]. الحركات الدينية اليهودية الحديثة: تاريخ التحرر والتعديل (الطبعة الثالثة المنقحة). نيويورك: دار بهرمان. ص 317-346. رقم ISBN 0-87441-286-2.
• سكالير، مارشال (1955). اليهودية المحافظة: حركة دينية أمريكية . جلينكو، إلينوي: الصحافة الحرة. رقم ISBN 0819144800.
• تابوري، أفرايم (2004) [1990]. "اليهودية الإصلاحية والمحافظة في إسرائيل". في جولدشايدر، كالفن؛ نوسنر، جاكوب (المحررون). الأسس الاجتماعية لليهودية (طبعة أعيد طبعها). يوجين، أور: ويبف وستوك للنشر، ص 240-258. رقم ISBN 1-59244-943-3.
• تابوري، أفرايم (2004). "الحركات الإصلاحية والمحافظة في إسرائيل وعلامة اليهودية الليبرالية". في ريبوم، عوزي؛ واكسمان، حاييم الأول (المحرران). اليهود في إسرائيل: الأنماط الاجتماعية والثقافية المعاصرة . مطبعة جامعة برانديز. ص 285-314.
• واكسمان، مردخاي ، محرر (1958). التقليد والتغيير: تطور اليهودية المحافظة . نيويورك: خدمة كتب الكنيس الموحد لأمريكا. رقم ISBN 0838131042.
• ويرثيمر، جاك ، محرر (2002). اليهود في الوسط: المعابد اليهودية المحافظة وأعضاؤها. نيو برونزويك، نيوجيرسي: مطبعة جامعة روتجرز. رقم ISBN 0-8135-2821-6.
• ويرثيمر، جاك (2018). اليهودية الأمريكية الجديدة: كيف يمارس اليهود دينهم اليوم. برينستون، نيوجيرسي؛ أكسفورد: مطبعة جامعة برينستون. ص 121-142. ISBN 978-0-691-18129-5.

• المدرسة اللاهوتية اليهودية
• الكنيس الموحد لليهودية المحافظة
• مؤسسة ماسورتي لليهودية المحافظة في إسرائيل