فيكتور كوزين

وُلد ابن صانع ساعات في باريس، في حي سان أنطوان. في سن العاشرة، أُرسل إلى مدرسة شارلمان الثانوية المحلية ، حيث درس حتى بلغ الثامنة عشرة. ونظرًا لارتباط مدارس الليسيه ارتباطًا وثيقًا بجامعة فرنسا وكلياتها منذ تأسيسها في عهد نابليون ( حيث كانت شهادة البكالوريا تُمنح من قبل لجان تحكيم مؤلفة من أساتذة جامعيين)، تُوِّج كوزان في قاعة السوربون العريقة بخطبة لاتينية كتبها ، حاز بها على الجائزة الأولى في المسابقة العامة ، وهي مسابقة لأفضل طلاب الليسيه (التي أُنشئت في ظل النظام القديم وأُعيد تأسيسها في ظل الإمبراطورية الفرنسية الأولى ، ولا تزال قائمة حتى اليوم). وقد رسّخ التدريب الكلاسيكي الذي تلقاه في الليسيه لديه شغفًا كبيرًا بالأدب، أو البلاغة كما كانت تُسمى آنذاك. وكان معروفًا بين زملائه الطلاب بمعرفته باللغة اليونانية . بعد تخرجه من المدرسة الثانوية، انتقل إلى أرقى مدارس التعليم العالي، وهي المدرسة العليا للأساتذة (التي كانت تسمى آنذاك المدرسة العليا للأساتذة)، حيث كان بيير لاروميغيير يُحاضر في الفلسفة.

في المقدمة الثانية لكتاب "شذرات فلسفية" ، حيث يُفصح بصراحة عن التأثيرات الفلسفية المتنوعة التي أثرت في حياته، يتحدث كوزان عن مشاعر الامتنان التي انتابته عند تذكره اليوم الذي استمع فيه إلى لاروميغيير لأول مرة. "لقد حسم ذلك اليوم مصيري". درّس لاروميغيير فلسفة جون لوك وإتيان بونو دي كوندياك ، مع تعديلات مُوفقة في بعض النقاط، بوضوحٍ وبلاغةٍ بدتا، على الأقل ظاهريًا، مُزيلتين الصعوبات، وبسحرٍ من الألفة الروحية التي تغلغلت في النفس وهدّأتها. ^{[ 2 ]} وقد ظلت تلك المدرسة منذ ذلك الحين القلب النابض للفلسفة الفرنسية؛ ومن بين خريجيها هنري برغسون ، وجان بول سارتر، وجاك دريدا .

كان كوزين يرغب في إلقاء محاضرات في الفلسفة، وسرعان ما حصل على منصب رئيس المؤتمرات ( maître de conférences ) في المدرسة. أما الدافع الفلسفي الثاني العظيم في حياته فكان تعاليم بيير بول روييه-كولار . يقول كوزين: "بفضل منطقه الصارم ، وجدية كلماته وثقلها، حوّلني هذا المعلم تدريجيًا، وبصعوبة، من درب كوندياك المألوف إلى الطريق الذي أصبح فيما بعد سهلًا للغاية، ولكنه كان آنذاك شاقًا وغير مألوف، ألا وهو طريق الفلسفة الاسكتلندية [ الواقعية الحسية الاسكتلندية ]". ^{[ 2 ]} في الفترة ما بين 1815 و1816، شغل كوزين منصب مساعد روييه-كولار في كرسي تاريخ الفلسفة الحديثة بكلية الآداب في جامعة باريس . ومن المفكرين الآخرين الذين أثروا فيه في تلك الفترة المبكرة ماين دي بيران ، الذي اعتبره كوزين المراقب النفسي الأبرز في عصره في فرنسا. ^{[ 2 ]}

أثّر هؤلاء الرجال تأثيرًا بالغًا في فكر كوزان الفلسفي. فهو يُنسب إلى لاروميغيير درس تفكيك الفكر، رغم أن اختزاله إلى الإحساس لم يكن كافيًا. علّمه روييه-كولار أن حتى الإحساس يخضع لقوانين ومبادئ داخلية معينة لا يُفسّرها بنفسه، وهي أسمى من التحليل والإرث الطبيعي للعقل. وقد خصّص دي بيران دراسةً لظواهر الإرادة، فعلمه أن يُميّز في جميع المعارف، ولا سيما في أبسط حقائق الوعي، النشاط الإرادي الذي تتجلى فيه شخصيتنا حقًا. ومن خلال هذا "المنهج الثلاثي" تطوّر فكر كوزان الفلسفي لأول مرة، وبدأ في عام ١٨١٥ التدريس العلني للفلسفة في المدرسة العليا للأساتذة وكلية الآداب. ^{[ ٢ ]}

ثم انكبّ على دراسة الفلاسفة الألمان ، وإيمانويل كانط، وفريدريش هاينريش جاكوبي ، وسعى إلى إتقان كتاب "أفكار حول فلسفة الطبيعة" (1797) لفريدريش فيلهلم جوزيف شيلينغ ، الذي استهواه بشدة في البداية. ويمكن ملاحظة تأثير شيلينغ بوضوح في الشكل المبكر لفلسفته. تعاطف مع مبدأ الإيمان عند جاكوبي، لكنه اعتبره تعسفيًا ما لم يُعترف بأنه قائم على العقل . في عام 1817، سافر إلى ألمانيا والتقى هيغل في هايدلبرغ . وفي العام نفسه، صدرت موسوعة هيغل للعلوم الفلسفية في الخطوط العريضة ، وكان لدى كوزين إحدى النسخ الأولى منها. لم يكن هيغل ودودًا بشكل خاص، لكنهما أصبحا صديقين. في العام التالي، سافر كوزين إلى ميونيخ، حيث التقى شيلينغ للمرة الأولى، وقضى شهرًا معه ومع جاكوبي، مكتسبًا فهمًا أعمق لفلسفة الطبيعة . ^{[ 2 ]}

أثّرت الاضطرابات السياسية في فرنسا على مسيرته المهنية. ففي أحداث عامي 1814-1815، انحاز إلى جانب الملكيين ، وتبنى آراء الحزب المعروف بالدوكتيرونير، الذي كان روييه-كولار زعيمه الفلسفي. ويبدو أنه ذهب أبعد من ذلك، واقترب من أقصى اليسار . ثم جاءت ردة فعل ضد الليبرالية، وفي عامي 1821-1822، جُرِّد كوزان من مناصبه في كلية الآداب والمدرسة العليا للأساتذة. أُغلقت المدرسة العليا للأساتذة، وتقاسم كوزان مصير فرانسوا غيزو ، الذي طُرد من كرسي التاريخ. كان هذا التخلي القسري عن التدريس العام نعمة ونقمة في آنٍ واحد: فقد انطلق إلى ألمانيا بهدف مواصلة دراسته الفلسفية. أثناء إقامته في برلين بين عامي 1824 و1825، زُجّ به في السجن، إما بتهمة سياسية غامضة بتحريض من الشرطة الفرنسية، أو نتيجةً لمحادثة غير لائقة. أُطلق سراحه بعد ستة أشهر، لكنه ظلّ موضع شكّ لدى الحكومة الفرنسية لثلاث سنوات. خلال هذه الفترة، طوّر ما يُميّز مذهبه الفلسفي. وقد أعلن عن انتقائيته، ونظريته الوجودية ، وفلسفته التاريخية، من حيث المبدأ ومعظم تفاصيلها البارزة، في كتابه "شذرات فلسفية" (باريس، 1826). وهدفت مقدمة الطبعة الثانية (1833) والثالثة (1838) إلى الدفاع عن مبادئه في وجه النقد المعاصر. حتى أفضل كتبه اللاحقة، مثل الفلسفة الاسكتلندية ، والحق، والجمال، والخير ، وفلسفة لوك ، لم تكن سوى تنقيحات ناضجة لمحاضراته خلال الفترة من 1815 إلى 1820. وقد تم وضع الخطوط العريضة لمحاضراته عن لوك لأول مرة في عام 1819 وتم تطويرها بالكامل خلال عام 1829. ^{[ 2 ]}

خلال السنوات السبع التي مُنع فيها من التدريس، أنتج، إلى جانب كتاب " شذرات "، طبعةً لأعمال بروكلس (6 مجلدات، 1820-1827)، وأعمال رينيه ديكارت (مجلدان، 1826). كما شرع في ترجمة أفلاطون (13 مجلدًا)، والتي شغلت وقت فراغه من عام 1825 إلى عام 1840. ويتضح جليًا في " شذرات" اندماج التأثيرات الفلسفية المختلفة التي نضجت من خلالها آراؤه. فقد كان كوزان انتقائيًا في فكره ومنهجه، كما كان في مبادئه ونظمه الفلسفية. وارتبط نشر "شذرات" عام 1826 بأول توسع كبير في شهرته. وفي عام 1827، تلاه كتاب " دروس في تاريخ الفلسفة" . ^{[ 3 ]}

في عام ١٨٢٨، استدعى أنطوان لوفيفر دي فاتيمنيل ، وزير التعليم العام (١٨٢٨-١٨٢٩) في حكومة مارتينياك ، كوزان وغيزو إلى منصبيهما كأستاذين في الجامعة (المدرسة العليا للأساتذة). وشهدت السنوات الثلاث التالية ذروة نجاح كوزان كمحاضر. وكان عودته إلى كرسي التدريس رمزًا لانتصار الأفكار الدستورية، وقوبلت بحفاوة بالغة. وامتلأت قاعة السوربون عن آخرها، كما لم تشهد قاعة أي أستاذ فلسفي في باريس مثل هذا الازدحام منذ أيام بيير أبيلارد . امتزجت بلاغة المحاضر بالعرض التأملي، وكان يتمتع بقدرة فريدة على الوصول إلى ذروة الخطاب. وأظهرت فلسفته نزعة التعميم لدى العقل الفرنسي وحاجته المنطقية إلى تجميع التفاصيل حول مبادئ مركزية. ^{[ ٤ ]}

كان هناك ارتقاء أخلاقي في فلسفة كوزين الروحية لامس قلوب مستمعيه، وبدا أنه الأساس لتطور أرقى في الأدب والفن الوطنيين، وحتى في السياسة، مقارنةً بالفلسفة الفرنسية التقليدية. وقد أفرزت محاضراته تلاميذ أكثر حماسًا من أي أستاذ فلسفة معاصر آخر. وبناءً على تأثيره التعليمي، يحتل كوزين مكانة مرموقة بين أساتذة الفلسفة، الذين جمعوا، مثل جاكوبي وشيلينغ ودوغالد ستيوارت، بين مواهب التفكير التأملي والتفسيري والخيالي. وقد انتعشت في فرنسا الرغبة في الفلسفة، ولا سيما تاريخها، إلى حد لم تشهده منذ القرن السابع عشر. ^{[ 4 ]}

من بين المتأثرين بكوزان إدغار آلان بو ، وثيودور جوفروي ، وجان فيليبير داميرون ، وأدولف غارنييه ، وبيير جوزيف برودون ، وجول بارتيليمي سانت هيلير ، وفيليكس رافايسون ، وشارل دي ريموسات ، وأوريست براونسون ، ورالف والدو إيمرسون ، وجول سيمون ، وبول جانيه ، وأدولف فرانك ، وباتريك إدوارد دوف ، الذي أهدى إليه كتابه "نظرية التطور البشري " (1850). كان جوفروي وداميرون في البداية من أتباعه، ثم أصبحا من تلاميذه. تمسك جوفروي دائمًا بالتوجهات المبكرة لكوزان، الفرنسية والاسكتلندية. استمر كوزان في إلقاء المحاضرات لمدة عامين ونصف بعد عودته إلى منصبه. وتعاطفًا مع ثورة يوليو، اعترفت به الحكومة الجديدة على الفور كصديق للحرية الوطنية. في كتاباته التي كتبها في يونيو 1833، يشرح موقفه الفلسفي والسياسي قائلاً: "لقد حالفني الحظ لسنوات عديدة بمواجهة المدرسة الإثارة والمدرسة اللاهوتية على حد سواء . وفي عام 1830، انخرطت كلتا المدرستين في معترك السياسة. وقد أنتجت المدرسة الإثارة، بطبيعة الحال، الحزب الشعبوي، وأصبحت المدرسة اللاهوتية، بطبيعة الحال أيضاً، متطرفة، لا تتردد في ارتداء قناع الشعبوي من حين لآخر لتحقيق غاياتها، كما هو الحال في الفلسفة التي تسعى من خلال الشك إلى إعادة الحكم الديني . ومن جهة أخرى، فإن من يحارب أي مبدأ حصري في العلم، لا بد أن يرفض أيضاً أي مبدأ حصري في الدولة، وأن يدافع عن الحكم التمثيلي." ^{[ 4 ]}

لم تتوانَ الحكومة عن تكريمه. فقد حثّته الوزارة التي كان يرأسها صديقه فرانسوا غيزو على الانضمام إلى مجلس التعليم العام ومنصب مستشار الدولة، وفي عام ١٨٣٢ مُنح لقب نبيل فرنسا . توقف عن إلقاء المحاضرات، لكنه احتفظ بلقب أستاذ الفلسفة. وفي النهاية، قبل منصب وزير التعليم العام عام ١٨٤٠ في عهد أدولف تيير . إضافةً إلى ذلك، كان مديرًا للمدرسة العليا للأساتذة ورئيسًا فعليًا للجامعة، ومنذ عام ١٨٤٠ عضوًا في أكاديمية العلوم الأخلاقية والسياسية في معهد فرنسا . منحته شخصيته ومنصبه الرسمي في تلك الفترة نفوذًا كبيرًا في الجامعة وفي النظام التعليمي للبلاد. ^{[ ٤ ]}

كان أهم إنجازاته خلال هذه الفترة تنظيم التعليم الابتدائي. وبفضل جهود كوزين، حققت فرنسا تقدماً ملحوظاً في مجال التعليم الابتدائي بين عامي 1830 و1848. فقد كانت بروسيا وساكسونيا قد ضربتا مثالاً وطنياً، وقاد كوزين فرنسا في هذا المسار. متجاوزاً المصائب الوطنية والظلم الشخصي، نظر إلى بروسيا باعتبارها أفضل نموذج لنظام تعليم وطني منظم؛ وكان مقتنعاً بأن "نقل تجربة بروسيا التعليمية إلى فرنسا سيحقق نصراً أنبل (وإن كان سلمياً) من غنائم أوسترليتز ويينا ". وفي صيف عام 1831، وبتكليف من الحكومة، زار فرانكفورت وساكسونيا، وقضى بعض الوقت في برلين . وكانت النتيجة سلسلة من التقارير المقدمة إلى الوزير، نُشرت فيما بعد باسم Rapport sur l'État de l'instruction publique dans quelques pays de l'Allemagne et Particulièrement en Prusse (راجع De l'instruction publique en Hollande ، 1837). تم قبول آرائه بسهولة عند عودته إلى فرنسا، وبعد ذلك بوقت قصير، ومن خلال نفوذه، تم إقرار قانون التعليم الابتدائي. (انظر كتابه Exposé des Motifs et projet de loi sur l'instruction primaire, présentés à la chambre des députés , séance du 2 janvier 1837. ) ^{[ 4 ]}

بحسب ما ورد في مجلة إدنبرة (يوليو 1833)، تُشير هذه الوثائق إلى "مرحلةٍ فارقة في مسيرة التعليم الوطني، وتُسهم بشكلٍ مباشر في تحقيق نتائج مهمة ليس لفرنسا فحسب، بل لأوروبا بأسرها". تُرجم التقرير إلى الإنجليزية على يد سارة أوستن عام 1834، وأُعيد طبع الترجمة مرارًا في الولايات المتحدة الأمريكية. وقامت الهيئات التشريعية في نيوجيرسي وماساتشوستس بتوزيعه على المدارس على نفقة الولايات. ويُشير كوزين إلى أنه من بين جميع التكريمات الأدبية التي نالها، "لم يُؤثر فيّ أيٌ منها أكثر من لقب العضو الأجنبي في المعهد الأمريكي للتعليم". وبفضل الآراء المستنيرة لوزارتي غيزو وتيير في عهد الملك المواطن، وبفضل حماس كوزين وكفاءته في العمل التنظيمي، تدين فرنسا بأفضل ما في نظامها للتعليم الابتدائي، وهو مصلحة وطنية أُهملت في ظل الثورة الفرنسية والإمبراطورية وعودة الملكية ( انظر كتابه "الكشف" ، صفحة  17). في أول عامين من حكم لويس فيليب، بُذلت جهودٌ في سبيل تعليم الشعب فاقت ما سُعي إليه أو أُنجز في تاريخ فرنسا بأكمله . ودفاعًا عن الدراسات الجامعية، وقف بشجاعة في مجلس النبلاء عام ١٨٤٤، في وجه حزب رجال الدين من جهة، وحزب التبسيط أو حزب البسطاء من جهة أخرى. ونُشرت خطاباته في هذه المناسبة في رسالة بعنوان " الدفاع عن الجامعة والفلسفة" (١٨٤٤ و١٨٤٥). ^{[ ٤ ]}

تم قضاء هذه الفترة من الحياة الرسمية من عام 1835 إلى عام 1865، فيما يتعلق بالدراسة الفلسفية، في مراجعة محاضراته وكتاباته السابقة - في إنضاجها للنشر أو إعادة النشر. في عام 1835، ظهر كتاب الميتافيزيقا لأرسطو، متبوعًا بمقالة ترجمة للأول والثاني من الكتب المقدسة ؛ في عام 1836، أُعلنت دورة في الفلسفة في كلية الآداب في عام 1818 ، و Œuvres inédites d'Abélard . ظهرت دورة الفلسفة هذه لاحقًا في عام 1854 باسم Du vrai، du beau، et du bien . من عام 1825 إلى عام 1840، ظهر كتاب "Cours de l'histoire de la philosophie" وفي عام 1829 ظهر Manuel de l'histoire de la philosophie de Tennemann ، المترجم من الألمانية. في الفترة من 1840 إلى 1841، لدينا " دورة تاريخ الفلسفة الأخلاقية في الثامن عشر والقرن الثامن ^عشر " (5 مجلدات). في عام 1841، ظهرت نسخته من Œuvres philosophiques de Maine-de-Biran ؛ في عام 1842، Leçons de philosophie sur Kant (Eng. trans. AG Henderson, 1854)، وفي نفس العام Des Pensées de Pascal . تم تجميع أجزاء Nouveaux وإعادة نشرها في عام 1847. وفي وقت لاحق، في عام 1859، ظهرت أعمال بيتري أبيلاردي . ^{[ 4 ]}

خلال هذه الفترة أيضًا، يبدو أن كوزين قد عاد باهتمام متجدد إلى الدراسات الأدبية التي كان قد تخلى عنها سابقًا وانصرف إلى التأمل تحت تأثير لاروميغيير وروييه-كولار. ويُعزى إلى هذا الاهتمام المتجدد دراساته عن الرجال والنساء البارزين في فرنسا خلال القرن السابع عشر. ومن ثمار عمله في هذا المجال، إلى جانب كتاب " أفكار باسكال" (1842)، كتاب "دراسات عن النساء والمجتمع في القرن السابع عشر" (1853-1865). وقد رسم لوحاتٍ لجاكلين باسكال (1844)، ومدام دي لونغفيل (1853)، والماركيزة دي سابل (1854)، ودوقة شيفروس (1856)، وماري دي هوتفورت (1856). ^{[ 5 ]} انتُخب كوزين عضوًا فخريًا أجنبيًا في الأكاديمية الأمريكية للفنون والعلوم عام 1855. ^{[ 6 ]}

عندما انتهى عهد لويس فيليب بسبب معارضة وزارته، برئاسة غيزو، لمطلب الإصلاح الانتخابي وسياسة الزيجات الإسبانية، أبدى كوزان، المعارض للحكومة في هذه النقاط، تعاطفه مع كافينياك والحكومة المؤقتة. ونشر كتيبًا بعنوان " العدالة والإحسان" ، أظهر مضمونه اعتدال آرائه السياسية، وكان مناهضًا للاشتراكية بشكل واضح . لكن منذ تلك الفترة، ابتعد كوزان تمامًا تقريبًا عن الحياة العامة، وتوقف عن ممارسة النفوذ الشخصي الذي كان يتمتع به خلال السنوات السابقة. بعد انقلاب 2 ديسمبر، جُرِّد من منصبه كعضو دائم في المجلس الأعلى للتعليم العام. ونأى بنفسه عن نابليون والإمبراطورية. وفي عام 1852، منحه مرسومٌ، إلى جانب غيزو وفيليمان، رتبة الأساتذة الفخريين. ويبدو أن تعاطفه كان مع النظام الملكي، في ظل ضمانات دستورية معينة. وفي حديثه عام 1853 عن القضايا السياسية للفلسفة الروحية التي كان يدرّسها خلال حياته، قال: "إنها تقود المجتمعات البشرية إلى الجمهورية الحقيقية، ذلك الحلم الذي يراود جميع النفوس الكريمة، والذي لا يمكن تحقيقه في عصرنا في أوروبا إلا من خلال الملكية الدستورية." ^{[ 7 ]}

خلال السنوات الأخيرة من حياته، أقام في جناح من الغرف في جامعة السوربون، حيث عاش حياة بسيطة متواضعة. وكان أبرز ما يميز تلك الغرف مكتبته القيّمة، وهي مجموعة ثمينة جمعها طوال حياته. توفي في مدينة كان في 14 يناير 1867. أمام جامعة السوربون، أسفل قاعات محاضرات كلية الآداب، توجد لوحة تذكارية تحمل مقتطفًا من وصيته، أوصى فيها بمكتبته القيّمة إلى قاعات عمله الأكاديمي ونجاحاته. ^{[ 7 ]}

تتميز فلسفة كوزين بثلاث نقاط رئيسية: منهجه، ونتائج هذا المنهج، وتطبيقه ونتائجه على التاريخ، ولا سيما تاريخ الفلسفة. يُوصف فلسفته عادةً بالانتقائية، إلا أنها انتقائية بمعنى ثانوي وضمني. فكل انتقائية لا تنتقد نفسها ولا تكون غير فعّالة، تستلزم نظامًا عقائديًا كأساس لها، بل معيارًا للحقيقة. وإلا، كما يُشير كوزين نفسه، فإنها مجرد توفيقية عمياء لا طائل منها . وقد أدرك كوزين، منذ بداياته في تدريسه الفلسفي، ضرورة وجود نظام يُبنى عليه انتقائيته، وأعلن ذلك. ويُطرح هذا بالفعل كمثال أو تأكيد على صحة نظامه، وبرهان على أن وقائع التاريخ تتوافق مع تحليله للوعي. هذه النقاط الثلاث، المنهج والنتائج وفلسفة التاريخ، مترابطة ترابطًا وثيقًا عنده، وهي تطورات متسلسلة بتسلسل طبيعي. تتحول هذه المفاهيم عملياً إلى علم النفس (أو علم المعرفة)، وعلم الوجود (أو علم الكينونة)، والانتقائية في التاريخ. ^{[ 7 ]}

أصرّ كوزين بشدة على أهمية المنهج في الفلسفة. وقد اعتمد المنهج المعتاد القائم على الملاحظة والتحليل والاستقراء. هذا المنهج القائم على الملاحظة هو المنهج الذي بدأه ديكارت ثم تخلى عنه، والذي طبقه لوك وكوندياك، وإن كان تطبيقهما غير كامل، والذي استخدمه توماس ريد وكانط بنجاح أكبر. ويؤكد كوزين أن هذا هو المنهج الصحيح للفلسفة عند تطبيقه على الوعي، حيث تظهر حقائق التجربة وحدها. لكن الشرط الصحيح لتطبيق هذا المنهج هو ألا يُغفل، بدافع التحيز المنهجي، أي حقيقة من حقائق الوعي. فإذا كانت سلطة الوعي صحيحة في حالة ما، فهي صحيحة في جميع الحالات. وإذا لم تكن جديرة بالثقة في حالة ما، فلا يُوثق بها في أي حالة. وقد أخطأت الأنظمة السابقة في عدم عرض حقائق الوعي. ^{[ 7 ]}

إن تطبيق المنهج القائم على الملاحظة على الوعي يُفضي بنا إلى علم النفس. وهذا هو الأساس والأساس الصحيح الوحيد لعلم الوجود (أو الميتافيزيقا ، علم الوجود) وفلسفة التاريخ. ويضيف كوزين إلى ملاحظة الوعي الاستقراء كمكمل لمنهجه، ويعني بذلك الاستدلال على الواقع الذي تفرضه معطيات الوعي، والذي تنظمه قوانين معينة موجودة في الوعي، وهي قوانين العقل. ومن خلال منهجه في الملاحظة والاستقراء كما هو موضح، يتضح جليًا أن فلسفته تتميز، من جهة، عن البناء الاستنتاجي لمفاهيم النظام المطلق، كما يمثله شيلينغ أو هيغل، والذي يعتبره كوزين قائمًا ببساطة على الفرضيات والتجريد، وهو ما تم التوصل إليه بطريقة غير مشروعة؛ ومن جهة أخرى، من منظور كانط، وبمعنى ما، من منظور الفيلسوف الميتافيزيقي الاسكتلندي السير ويليام هاميلتون، البارون التاسع ، وكلاهما، في رأي كوزين، يقتصر على علم النفس، وعلى المعرفة النسبية أو الظاهرية فحسب، ويؤدي إلى الشك فيما يتعلق بالحقائق الكبرى للوجود. ما يجده كوزين نفسيًا في الوعي الفردي، يجده أيضًا معبرًا عنه تلقائيًا في الحس السليم أو التجربة الإنسانية الشاملة. في الواقع، يرى كوزين أن وظيفة الفلسفة هي تصنيف وتفسير القناعات والمعتقدات العالمية؛ لكن الحس السليم ليس فلسفة في نظره، ولا هو أداة الفلسفة؛ إنه ببساطة المادة التي يعمل عليها المنهج الفلسفي، والتي يجب أن تتوافق نتائجه معها في نهاية المطاف. ^{[ 7 ]}

تتمثل النتائج الثلاث العظيمة للملاحظة النفسية في الإحساس، والنشاط أو الحرية، والعقل. تختلف هذه الحقائق الثلاث في طبيعتها، لكنها لا توجد منفصلة في الوعي. فالأحاسيس، أو حقائق الإحساس، ضرورية. كما أن حقائق العقل ضرورية أيضًا، والعقل لا يقل استقلالًا عن الإرادة عن الإحساس. الحقائق الإرادية وحدها هي التي تحمل سمات الإسناد والشخصية. الإرادة وحدها هي الشخص أو الذات. الذات هي مركز المجال الفكري، وبدونها يستحيل وجود الوعي. نجد أنفسنا في عالم غريب، بين نظامين من الظواهر لا تنتمي إلينا، ولا ندركها إلا بشرط تمييز أنفسنا عنها. علاوة على ذلك، فإننا ندركها بواسطة نور لا ينبع منا. كل نور يأتي من العقل، وهو الذي يدرك نفسه والإحساس الذي يحيط به، والإرادة التي يُلزمها ولا يُقيدها. إذن، يتكون الوعي من هذه العناصر الثلاثة المتكاملة التي لا تنفصل. لكن العقل هو الأساس المباشر للمعرفة وللوعي نفسه. ^{[ 7 ]}

لكن ثمة خصوصية في مذهب كوزين في النشاط أو الحرية، وفي مذهبه في العقل، تتغلغل بعمق في منظومته. هذه الخصوصية هي عنصر التلقائية في الإرادة والعقل. هذا هو جوهر الجديد في مذهبه في المعرفة والوجود. الحرية مصطلح عام يعني سببًا أو كيانًا يتمتع بنشاط ذاتي. هذا الكيان هو لذاته ولتطوره، سببه النهائي. الإرادة الحرة كذلك، مع أنها تسبقها دراسة وتخطيط، أي تأمل، لأننا ندرك دائمًا أنه حتى بعد التخطيط، فنحن أحرار في الإرادة أو عدمها. لكن ثمة نوع أولي من الإرادة لا يشترط فيه التأمل، ومع ذلك فهو حر وتلقائي. لا بد أننا أردنا ذلك تلقائيًا أولًا؛ إذ لا يمكننا أن نعرف، قبل إرادتنا التأملية، أننا قادرون على الإرادة والفعل. الإرادة التلقائية حرة كالتأملية، لكنها الفعل السابق للاثنين. إن هذا التصور لحرية الإرادة هو التصور الوحيد المتوافق مع حقائق البشرية؛ فهو يستبعد الإرادة الواعية، ويفسر حماس الشاعر والفنان في فعل الإبداع؛ كما يفسر أيضاً الأفعال العادية للبشر، والتي تُفعل في الغالب بشكل عفوي وليس بعد تفكير وتأمل. ^{[ 7 ]}

لكنّ المبدأ المُميّز لفلسفة كوزين يكمن في مذهبه العقلي. فالعقل الذي يُمنح لنا من خلال الملاحظة النفسية، أي عقل وعينا، هو عقل غير شخصي بطبيعته. نحن لا نصنعه؛ فطابعه يُناقض تمامًا الفردية؛ إنه عالمي وضروري. إنّ إدراك المبادئ العالمية والضرورية في المعرفة هو النقطة الأساسية في علم النفس؛ إذ ينبغي أن يُقدّم ويُؤكّد حتى النهاية على وجود هذه المبادئ، وعلى كونها غير شخصية أو مطلقة تمامًا. صحيحٌ أنّ عدد هذه المبادئ، وحصرها وتصنيفها، أمرٌ مهم، لكنّه ثانويٌّ بالنسبة إلى إدراك طبيعتها الحقيقية. هذه هي النقطة التي أغفلها كانط في تحليله، وهذه هي الحقيقة الأساسية التي يعتقد كوزين أنه أعادها إلى تكامل الفلسفة من خلال منهج ملاحظة الوعي. وكيف يُمكن إثبات هذه اللاشخصية أو المطلقية لشروط المعرفة؟ يكمن الجواب في جوهره في أنّ كانط أخطأ في جعل الضرورة المعيار الأول لتلك القوانين. أدخلها هذا في نطاق التأمل، ومنحها ضمانة استحالة التفكير فيها معكوسة؛ وأدى إلى اعتبارها نسبية تمامًا للذكاء البشري، ومقتصرة على نطاق الظواهر، وغير قادرة على كشف الحقيقة الجوهرية لنا - ضرورية، ومع ذلك ذاتية. لكن اختبار الضرورة هذا ثانوي تمامًا؛ فهذه القوانين ليست مضمونة لنا على هذا النحو؛ بل هي جميعها مُعطاة لنا، مُعطاة لوعينا، في فعل إدراك أو فهم تلقائي، على الفور، في لحظة، في نطاق أعلى من الوعي التأملي، ومع ذلك في متناول المعرفة. و"تتلاشى كل ذاتية مع كل تأمل في تلقائية الإدراك. يصبح العقل ذاتيًا من خلال علاقته بالذات الإرادية والحرة، ولكنه في حد ذاته غير شخصي؛ فهو لا ينتمي إلى هذه الذات أو تلك في الإنسانية؛ بل لا ينتمي حتى إلى الإنسانية. يمكننا أن نقول بحق إن الطبيعة والإنسانية تنتميان إليه، لأنه بدون قوانينه سيفنى كلاهما." ^{[ 8 ]}

لكن ما هو عدد هذه القوانين؟ قدّم كانط، في معرض استعراضه لجهود أرسطو في العصر الحديث، قائمةً شاملةً لقوانين الفكر، إلا أن تصنيفها تعسفي، ويمكن اختصارها بشكل مشروع. ووفقًا لكوزين، لا يوجد سوى قانونين أساسيين للفكر، هما قانون السببية وقانون الجوهر . ومنهما تنبثق جميع القوانين الأخرى بشكل طبيعي. في نظام الطبيعة، يُعدّ قانون الجوهر هو الأول، والسببية هي الثانية. أما في ترتيب اكتسابنا للمعرفة، فتسبق السببية الجوهر، أو بالأحرى، يُمنح لنا كلاهما في الآخر، ويتزامنان في الوعي. ^{[ 9 ]}

تُمكّننا مبادئ العقل والسبب والجوهر، كما تُقدّم نفسيًا، من تجاوز حدود النسبي والذاتي إلى الواقع الموضوعي والمطلق؛ فهي تُمكّننا، باختصار، من الانتقال من علم النفس (أو علم المعرفة) إلى الأنطولوجيا (أو علم الوجود). تتداخل هذه القوانين في الوعي تداخلًا وثيقًا مع معطيات الإرادة والإحساس، ومع النشاط الحر والفعل أو الانطباع الحتمي، وهي تُرشدنا في الارتقاء إلى كيان شخصي، أو ذات أو سبب حر، وإلى واقع غير شخصي، أو ما ليس أنا - الطبيعة، عالم القوة - الكامن فينا، والذي يُعدّلنا. فكما أنني أُنسب فعل الانتباه والإرادة إلى نفسي، كذلك لا يسعني إلا أن أُنسب الإحساس إلى سبب ما، بالضرورة غيري، أي إلى سبب خارجي، وجوده بالنسبة لي يقيني كوجودي، لأن الظاهرة التي تُوحي لي به يقيني كالظاهرة التي أوحت بواقعي، وكلاهما مُتضمن في الآخر. وهكذا أصل إلى عالم موضوعي غير شخصي من القوى يُطابق تنوّع أحاسيسي. إن العلاقة بين هذه القوى أو الأسباب هي نظام الكون. ^{[ 9 ]}

لكن هاتين القوتين، الذات واللاذ، محدودتان بشكل متبادل. فكما أدرك العقل هاتين الظاهرتين المتزامنتين، الانتباه والإحساس، وقادنا مباشرةً إلى تصور نوعين من الأسباب المطلقة المتميزة، المترابطة والمحدودة بشكل متبادل، والتي ترتبطان بها، كذلك، انطلاقًا من مفهوم هذا التحديد، نجد أنه من المستحيل، في ظل نفس المنطلق، ألا نتصور سببًا أسمى، مطلقًا لا نهائيًا، هو في حد ذاته السبب الأول والأخير لكل شيء. هذا السبب مكتفٍ بذاته وكافٍ للعقل. هذا هو الله؛ يجب تصوره في إطار مفهوم السبب، المرتبط بالإنسانية والعالم. إنه جوهر مطلق فقط بقدر ما هو السبب المطلق للفلسفة، وجوهره يكمن تحديدًا في قدرته الإبداعية. فهو يخلق، ويخلق بالضرورة. ^{[ 9 ]}

هذه التبريرات الإلهية لكوزين عرّضته بوضوح لتهمة وحدة الوجود. وهو يرفضها، ويمكن تلخيص رده على النحو التالي: وحدة الوجود هي في جوهرها تأليه قانون الظواهر، إله الكون . لكني أميز بين السببين المحدودين، الذات واللاذات، وبين كل منهما والآخر، وبين السبب اللامحدود. فهما ليسا مجرد تعديلات لهذا السبب أو خصائصه، كما هو الحال عند سبينوزا، بل هما قوتان حرتان لهما قوتهما أو دافعهما الذاتي، وهذا يكفي لفكرتنا عن الواقع المحدود المستقل. أؤمن بهذا، وأؤمن بعلاقة هذه الآثار بالسبب الأسمى الواحد. الإله الذي أدافع عنه ليس إله وحدة الوجود ، ولا الوحدة المطلقة عند الإيليين ، وهو كائن منفصل عن أي إمكانية للخلق أو التعدد، مجرد تجريد ميتافيزيقي. الإله الذي أؤكد عليه هو إله خالق، وخالق بالضرورة. إله سبينوزا والإيليين هو مجرد جوهر، وليس سببًا بأي شكل من الأشكال. أما عن ضرورة وجود الإله في الفعل أو الخلق، فهذه هي أسمى صور الحرية؛ إنها حرية التلقائية، أي النشاط دون تفكير. فعلُه ليس نتاج صراع بين العاطفة والفضيلة. إنه حرٌّ بلا حدود؛ إن أنقى عفوية في الإنسان ليست سوى ظلٍّ لحرية الله. إنه يتصرف بحرية، لا بتعسف، وبوعيٍ لقدرته على اختيار الجانب الآخر. لا يستطيع التفكير أو الإرادة كما نفعل. فعله التلقائي يستبعد في آنٍ واحدٍ عناءَ الإرادة ومعاناتها، والعملية الآلية للضرورة. ^{[ 9 ]}

إن العناصر الموجودة في الوعي موجودة أيضًا في تاريخ البشرية وتاريخ الفلسفة. ففي الطبيعة الخارجية، توجد تمددات وانكماشات تتوافق مع العفوية والتأمل. والطبيعة الخارجية، على النقيض من البشرية، تعبر عن العفوية، بينما تعبر البشرية عن التأمل. في التاريخ البشري، يمثل الشرق مرحلة العفوية، بينما يمثل العالم الوثني والمسيحي مرحلتي التأمل. وقد عُدِّل هذا لاحقًا، ووُسِّع، وعُبِّر عنه بشكل أكمل بالقول إن للبشرية في تطورها الشامل ثلاث لحظات رئيسية. أولًا، في مرحلة العفوية، حيث لم يتطور التأمل بعد، والفن غير مكتمل، لم تفكر البشرية إلا في الاتساع المحيط بها، وانشغلت باللامتناهي. ثانيًا، في مرحلة التأمل، أصبح العقل موضوعًا لذاته، فهو يعرف نفسه صراحةً أو تأملًا. وفرديته هي الشيء الوحيد، أو على الأقل الأسمى. هذه هي لحظة المحدود. ثالثًا، يأتي عصرٌ تُصبح فيه الذات أو "الأنا" تابعةً. يدرك العقل قوة أخرى في الكون. يصبح المحدود واللامحدود متلازمين حقيقيين في علاقة السبب والنتيجة. هذه هي المرحلة الثالثة والأسمى من التطور، وهي علاقة المحدود واللامحدود. ولأن الفلسفة ليست سوى أسمى تعبير عن الإنسانية، فإن هذه اللحظات الثلاث ستُمثَّل في تاريخها. يرمز الشرق إلى اللامحدود، واليونان إلى المحدود أو العصر التأملي، والعصر الحديث إلى مرحلة العلاقة أو الترابط بين اللامحدود والمحدود. في اللاهوت، تُفضي الفكرة الفلسفية السائدة في كل من هذه العصور إلى وحدة الوجود، وتعدد الآلهة، والإيمان بالله. وفي السياسة، نجد تطابقًا أيضًا مع أفكار الملكية، والديمقراطية، والنظام الدستوري. ^{[ 9 ]}

يعني الانتقائية إذًا تطبيق المنهج النفسي على تاريخ الفلسفة. وبمقارنة الأنظمة المختلفة المنسقة كالحسية والمثالية والشك والتصوف بحقائق الوعي، تم التوصل إلى نتيجة حاسمة: "يعبر كل نظام عن ترتيب للظواهر والأفكار، وهو في الحقيقة واقعي جدًا، ولكنه ليس الوحيد في الوعي، وفي الوقت نفسه يحتل مكانة شبه حصرية في النظام؛ ومن ثم يترتب على ذلك أن كل نظام ليس خاطئًا بل ناقصًا، وأنه بإعادة توحيد جميع الأنظمة الناقصة، سنحصل على فلسفة كاملة، تفي بكامل الوعي". إن الفلسفة، كما هي مكتملة، لن تكون مجرد تجميع للأنظمة، كما يُفترض عن جهل، بل تكاملًا للحقيقة في كل نظام بعد استبعاد الخاطئ أو الناقص. ^{[ 9 ]}

هذا هو المخطط العام للنظام. ويكمن موقعه التاريخي في علاقته بكانط وشيلينغ وهيغل. عارض كوزين كانط مؤكدًا أن المطلق، المُتصوَّر كسبب لانهائي أو مطلق، ليس إلا محاولة غير قابلة للتحقيق، وهو شيء مختلف عن النفي المجرد، وإن لم يكن مكافئًا لفكرة إيجابية. فمع كوزين، يُدرك العقل المطلق باعتباره أساس الوجود إدراكًا إيجابيًا، وهو ما يجعل كل ما عداه مفهومًا؛ فهو ليس، كما هو الحال مع كانط، حاجة افتراضية أو تنظيمية معينة. ^{[ 10 ]}

يتفق كوزين مع شيلينغ مجدداً في اعتبار هذا الأساس الأسمى لكل شيء مُدركاً بشكل إيجابي، ومصدراً للتطور، لكنه يرفض منهج شيلينغ رفضاً قاطعاً. فالحدس الفكري إما أن يقع تحت رقابة الوعي، أو لا يقع. فإن لم يقع، فكيف لنا أن نعرفه ونعرف موضوعه وهما متطابقان؟ وإن كان يقع، فإنه يندرج ضمن نطاق علم النفس، ويجب معالجة الاعتراضات التي أبداها شيلينغ نفسه باعتباره نسبياً. إن حدس شيلينغ الفكري ليس إلا نفياً للمعرفة. ^{[ 10 ]}

مرة أخرى، يُعدّ الوجود الخالص عند هيغل مجرد تجريد، فرضية مفترضة بشكل غير مشروع، لم يسعَ هيغل في أي موضع إلى إثباتها. إنّ النقطة الأساسية التي يجب إثباتها هي إمكانية الوصول إلى الوجود في حد ذاته أو الوجود الخالص؛ ومع ذلك، في النظام الهيغلي، يُفترض هذا الأمر كنقطة انطلاق. إلى جانب ذلك، يمكن بالطبع توجيه اعتراضات على منهج التطوير، ليس فقط لتقويضه مبدأ التناقض، بل لتحويله النفي إلى وسيلة للنهوض بكامل المعرفة الإنسانية والواقع. إنّ الحدس الفكري لشيلينغ، باعتباره فوق الوعي، والوجود الخالص عند هيغل، باعتباره تجريدًا فارغًا، غير مُثبت، مفترض بشكل غير مشروع، ومُطوّر بشكل تعسفي، كلاهما عديم الفائدة كأساس للميتافيزيقا. هذا ما دفع كوزين، الذي لا يزال متمسكًا بالمعرفة الجوهرية للوجود، إلى تأسيسه على تحليل الوعي، في علم النفس. ^{[ 10 ]}

المطلق أو اللامتناهي - الأساس غير المشروط ومصدر كل الواقع - لا يزال يُدرك من قبلنا كمعطى أو حقيقة مباشرة؛ ويُدرك في الوعي - في ظل شرطه، أي التمييز بين الذات والموضوع، والعارف والمعروف. انتقد السير ويليام هاميلتون مذهب كوزين في مجلة إدنبرة ريفيو عام 1829، وتطرق إليه شيلينغ في نفس الفترة تقريبًا. وتتلخص اعتراضات هاميلتون فيما يلي: إن ترابط فكرتي اللامتناهي والمحدود لا يستلزم بالضرورة ترابطهما، كما يفترض كوزين؛ بل على العكس، إنه افتراض بأن المحدود هو ببساطة الإيجابي واللامتناهي هو السلبي للشيء نفسه - أي أن المحدود واللامتناهي مجرد متناقضين. ومن بين هذين الاعتراضين، "الإيجابي وحده هو الحقيقي، والسلبي ليس إلا تجريدًا للآخر، بل هو في أعم صوره تجريد للفكر نفسه". ربما كان من الممكن تفادي النقد التافه الذي طُرح مؤخرًا لاعتراض هاميلتون، والمتمثل في أن إنكار معرفة المطلق أو اللامتناهي يستلزم معرفة مسبقة به. كيف يُمكن إنكار حقيقة ما لا نعرفه؟ يكمن الجواب في أنه في حالة العبارات المتناقضة - أ و نفي أ - فإن الأخيرة ما هي إلا نفي للأولى، ولا تُثبت شيئًا؛ ونفي مفهوم ذي صفات إيجابية، كالمحدود، لا يتجاوز إلغاء الصفات المعطاة كموضوع للتفكير. ليس من الضروري معرفة اللامتناهي أو غير المحدود قبل نفي المحدود، أو من أجل نفيه؛ كل ما يلزم معرفته هو المحدود نفسه، ونفيه المتناقض لا يستلزم أي إيجابية. قد يتوافق غير المنظم مع إيجابي أو لا يتوافق معه - أي موضوع أو مفهوم بصفات مناقضة للمنظم. لكن مجرد رفع المنظم لا يفترضه، ولا يفترض أنه معروف مسبقًا، أو أن هناك أي شيء موجود مقابل له. هذه واحدة من بين العديد من عيوب الجدلية الهيغلية.وهذا يُشلّ المنطق برمّته. ثانيًا، إنّ شروط الذكاء التي يُقرّها كوزين تستبعد بالضرورة إمكانية معرفة المطلق، إذ تُعتبر غير متوافقة مع وحدته. وهنا، يجادل شيلينغ وهاملتون بأنّ المطلق عند كوزين ليس إلاّ نسبيًا. ثالثًا، يُعترض على أنّه من أجل استنتاج المشروط، يجعل كوزين مطلقه نسبيًا؛ لأنه يجعله سببًا مطلقًا، أي سببًا موجودًا وجودًا مطلقًا في ظلّ علاقة. وعلى هذا النحو، فهو بالضرورة أدنى من مجموع آثاره، ويعتمد وجوده في هذه الآثار، باختصار، مجرّد قدرة أو صيرورة. علاوة على ذلك، كنظرية للخلق، تجعل الخلق ضرورة وتُدمّر مفهوم الإلهي. لم يُقدّم كوزين أيّ ردّ على نقد هاملتون سوى ادّعاءه بأنّ مذهب هاملتون قيّد بالضرورة المعرفة البشرية واليقين في علم النفس والمنطق، ودمّر الميتافيزيقا بإدخال الجهل وعدم اليقين في أعلى مجالاتها، وهو علم التبرير الإلهي . ^{[ 10 ]}

إن محاولة تجريد قوانين العقل أو الفكر من الطابع الشخصي، بالادعاء بوجودها في مجال الإدراك التلقائي، وفوق الضرورة التأملية، هي محاولة فاشلة. فالسبب والجوهر والزمان والمكان تُمنح لنا في صورة محددة. ولا نؤكد، في أي فعل منفرد لتأكيد السبب أو الجوهر، فضلاً عن فعل بدائي كهذا، شمولية تطبيقها. قد توجد حالات أو أمثلة خاصة لهذه القوانين، لكننا لن نتمكن أبدًا من بلوغ القوانين نفسها في شموليتها، فضلاً عن تجريدها المطلق من الطابع الشخصي. ولن يمنحها أي عدد من الأمثلة الفردية لتطبيق أي منها من جانبنا شمولية حقيقية. إن الاختبار الوحيد المؤكد لشموليتها في تجربتنا هو اختبار ضرورتها التأملية. وهكذا، نعود في نهاية المطاف إلى التأمل كأساس لتطبيقها الشامل؛ فمجرد عفوية الإدراك لا طائل منها؛ فشموليتها متجذرة في ضرورتها، لا ضرورتها في شموليتها. إلى أي مدى وبأي معنى يجعل هذا الأساس الضروري هذه الأمور شخصية، بالطبع، هي أسئلة لا تزال بحاجة إلى حل. ^{[ 10 ]}

لكن إذا ما عُرضت هذه الحقائق الثلاث المترابطة مباشرةً، يبدو أن كوزين يعتقد أنه من الممكن تبريرها في الوعي التأملي. فهو يسعى إلى تتبع الخطوات التي اتبعها العقل تلقائيًا وبوعي، ولكن دون تأمل. وهنا يبرز السؤال: هل يمكننا تبرير هذا الإدراك التلقائي للواقع في عملية تأملية أو وسيطة؟ ^{[ 10 ]}

يُعتبر الذات سببًا للقوة، حرة في فعلها، انطلاقًا من كوننا مُلزمين بربط إرادة الوعي بالذات باعتبارها سببها، وسببها النهائي. ولا يتضح من التحليل ما إذا كانت الذات تُلاحظ مباشرةً كسبب فاعل أو مُنشئ، أو ما إذا كان التأمل، الذي يعمل وفق مبدأ السببية، مُجبرًا على استنتاج وجودها وطبيعتها. فإذا كانت الذات مُعطاة بالفعل، فلا نحتاج إلى مبدأ السببية لاستنتاجها؛ أما إذا لم تكن كذلك، فلن تستطيع السببية أبدًا أن تُعطينا فكرة الذات أو حقيقتها كسبب أو قوة، فضلًا عن كونها سببًا نهائيًا. كل ما يمكنها فعله هو تبرير وجود سبب من نوع ما، ولكن ليس هذا الواقع أو ذاك كسبب. وعلاوة على ذلك، فإن مبدأ السببية، إذا طُبِّق تطبيقًا صحيحًا، باعتباره عالميًا وضروريًا، لن يسمح لنا بالتوقف عند الشخصية أو الإرادة كسبب نهائي لأثرها - أي الإرادة. بمجرد تطبيق ذلك على الحقائق، فإنه سيدفعنا إلى ما وراء أول سابقة أو حد من سوابق الإرادة إلى سبب أو أساس أبعد من ذلك - في الواقع، سيوقعنا في تسلسل لا نهائي من الأسباب. ^{[ 10 ]}

ينطبق النقد نفسه، وبشكل أكثر وضوحًا، على تأثير ما هو خارج عن الذات، أو عالم القوى، الذي يتوافق مع أحاسيسنا، وعلى سببها. انطلاقًا من الإحساس كأساس لنا، لا يمكن للسببية أن تُعطينا هذا أبدًا، حتى مع التسليم بأن الإحساس غير شخصي لدرجة استقلاله عن إرادتنا. قد تُخبرنا السببية بوجود سبب للإحساس في مكان ما ومن نوع ما؛ لكنها لا تستطيع أبدًا أن تُخبرنا بأن هذا السبب قوة أو مجموع قوى، موجودة في الفضاء، مستقلة عنا، ومتوافقة مع أحاسيسنا، وذلك ببساطة لأن مثل هذا المفهوم غير موجود في وعينا. لا تستطيع السببية أن تُضيف إلى عدد مفاهيمنا، ولا إلى عدد الحقائق التي نعرفها. كل ما تستطيع فعله هو أن تُجبرنا على الاعتقاد بوجود سبب لتغيير معين، لكنها لا تستطيع أن تُخبرنا، أو حتى أن تُشير إلينا، إلى ماهية هذا السبب، إلا من خلال الإشارة إلى أنه لا بد أن يكون هو السبب. قد ينشأ الإحساس، على حد علمنا، بقدر ما تقودنا إليه السببية، ليس من عالم قوى على الإطلاق، بل من إرادة شبيهة بإرادتنا، وإن كانت أقوى منها بما لا يُقاس، تؤثر فينا، فتدعمنا جزئيًا وتعرقلنا جزئيًا. والحقيقة أن هذا الافتراض، في ظل مبدأ السببية، يقع ضمن حدود الاحتمال، إذ يُفترض أننا نعرف بالفعل مثل هذه الحقيقة - الإرادة - في وعينا. عندما شرع كوزين في تبرير هذه النقاط بالتأمل، تخلى عن الميزة الواضحة لموقفه الآخر، وهي أن الحقائق المعنية تُمنح لنا بإدراك فوري وتلقائي. وينطبق النقد نفسه على استنتاج سبب مطلق من القوتين المحدودتين اللتين يسميهما الذات واللاذات. قد يدرك الإدراك الفوري التلقائي هذه الحقيقة العليا، لكن تبريرها بالتأمل كاستنتاج على مبدأ السببية أمر مستحيل. هذا مجرد مغالطة منطقية. لا يمكننا أبدًا استنتاج المطلق أو اللانهائي من النسبي أو المحدود. ^{[ 11 ]}

الحقيقة أن مذهب كوزين في الإدراك التلقائي للحقيقة غير الشخصية لا يعدو كونه عرضًا بلغة فلسفية للقناعات والمعتقدات العادية للبشرية. وهذا مهم كمرحلة تمهيدية، لكن الفلسفة تبدأ فعليًا عندما تسعى إلى تنسيق أو تنظيم تلك القناعات في تناغم، وإلى التوفيق بين التناقضات والمعارضات الظاهرية، كما هو الحال بين المفاهيم المترابطة للمحدود واللامحدود، والمفاهيم المتضاربة ظاهريًا للشخصية واللانهاية، والذات واللاذات؛ باختصار، إلى التوفيق بين مختلف جوانب الوعي. وسواء أكانت قوانين عقلنا هي قوانين كل ذكاء ووجود، وسواء أكان علينا ربط مفاهيمنا الأساسية والفكرية والأخلاقية بما يتجاوز تجربتنا، أو بكائن لا محدود، وكيف نفعل ذلك، فهي مشاكل لا يمكن اعتبار كوزين قد حلّها. هذه، في الحقيقة، هي أبرز مشاكل الفلسفة الحديثة. ^{[ 12 ]}

لا يُمكن القول إن مذهب كوزين في العفوية في الإرادة أنجح من مذهبه في تجريد العقل من ذاته من خلال الإدراك الإرادي العفوي. قد تكون الإرادة المفاجئة غير المتعمدة هي الأقدم والأكثر إبداعًا، لكنها ليست الأفضل. فالإرادة في جوهرها اختيار حر بين بدائل، والأفضل هو الأكثر تعمدًا، لأنه الأكثر عقلانية. إن الرغبة المفاجئة غير المتعمدة التي يمثلها الأول أدنى شأنًا من الاختيار الحر الذي يمثله الثاني، والموجه والمستنير بالعقل. في هذا، نستطيع أن نقرر بوعي ما هو في متناولنا؛ وفي هذا نخضع لدافع عبثي يتمثل في تمني المستحيل. العفوية مُرضية، بل وجميلة أحيانًا، لكنها ليست في هذه الحالة أسمى صفات الشيء المراد الحصول عليه. تلك الصفة موجودة في نشاط تأملي موجه ومستنير. ^{[ 12 ]}

لا يحتمل الانتقائية الاعتراض السطحي القائل بالمضي قدمًا دون نظام أو معيار لتحديد ما هو كامل أو ناقص. لكنها تحتمل الاعتراض بافتراض أن تحليلًا محددًا للوعي قد بلغ جميع العناصر الممكنة في البشرية والتاريخ، وجميع تركيباتها. قد يُسأل: هل يمكن للتاريخ أن يحتوي على ما ليس موجودًا في الوعي الفردي؟ بمعنى ما، لا؛ لكن تحليلنا قد لا يُظهر كل ما هو موجود، ولا ينبغي لنا أن نفرض ذلك التحليل أو أي صيغة على التاريخ دفعة واحدة. من المرجح أن يكشف لنا التاريخ، في المقام الأول، عن العناصر الحقيقية والأصلية وتركيبات العناصر في الإنسان، تمامًا كما تفعل دراسة الوعي. علاوة على ذلك، فإن الميل إلى تطبيق صيغة من هذا النوع على التاريخ هو افتراض أن العناصر تتطور بترتيب منتظم أو ضروري، في حين أن هذا قد لا يكون صحيحًا على الإطلاق؛ بل قد نجد في أي حقبة التاريخ الكل مختلطًا، متقاطعًا أو متناغمًا، كما هو الحال في وعي الفرد نفسه. إضافة إلى ذلك، يُفترض أن السؤال حول كيفية نشوء هذه العناصر في الوعي العام للبشرية غير موجود أو مستحيل. ^{[ 12 ]}

كان ميل فلسفة كوزين نحو الملاحظة والتعميم بدلاً من التحليل والتمييز. ولذلك، لم يترك مبادئ فلسفية بارزة ، بل تحليلات نفسية عامة، وشروحاً مدروسة جيداً للأنظمة الفلسفية، ولا سيما نظام لوك وفلاسفة اسكتلندا. وكان على دراية بالخطوط العريضة لمعظم الأنظمة الفلسفية. ^{[ 12 ]}

وصف السير دبليو. هاميلتون ( المناقشات ، ص  541)، أحد أشد خصومه إصرارًا، كوزين بأنه "مفكر عميق ومبتكر، وكاتب واضح وبليغ، وعالم ملمّ بالعلوم القديمة والحديثة على حد سواء، وفيلسوف متفوق على جميع تحيزات العصر أو البلد أو الحزب أو المهنة، وانتقائيته السامية، التي تسعى إلى الحقيقة تحت كل شكل من أشكال الرأي، ترسم وحدتها حتى من خلال أكثر الأنظمة عدائية." ^{[ 12 ]}