المثالية الألمانية

استند مشروع التنوير إلى فكرة أن الإنسان قادر على تقرير مصيره بنفسه أو أن يكون حرًا من خلال ممارسة عقله ، بدلًا من الخضوع لسلطات خارجية. ^{[ 12 ]} إلا أن فلسفة هيوم هددت هذا المشروع بتشكيكها في قدرة العقل نفسه على تأسيس المعتقدات والأفعال. كان هيوم تجريبيًا ملتزمًا ، إذ رأى أن جميع الأفكار يجب أن تنبع من التجربة الحسية، التي أطلق عليها اسم "الانطباعات". وجادل بأن المعرفة تقتصر إما على "علاقات الأفكار" (الحقائق المنطقية المعروفة قبليًا ، مثل "جميع العزاب غير متزوجين") أو "حقائق الواقع" (الحقائق المعروفة بعديًا من خلال التجربة). ^{[ 13 ]}

كان هجوم هيوم الأبرز على مفهوم السببية . فقد جادل بأن كل معرفة بالوقائع، تتجاوز التجربة الحسية المباشرة أو الذاكرة، تعتمد على الاستدلال السببي . ومع ذلك، لاحظ أننا لا نملك أبدًا "انطباعًا" عن الصلة الضرورية التي يُفترض أن تربط السبب بنتيجته. بل إننا نختبر فقط "اقترانًا مستمرًا" للأحداث. ^{[ 14 ]} ومن هذا، استنتج هيوم أن إيماننا بالسببية لا يستند إلى العقل، بل إلى العادة أو العرف المتشكل من خلال الملاحظة المتكررة للأحداث المترافقة. ولذلك، فإن ممارسة الاستدلال الاستقرائي ، الذي يعمم من التجربة الماضية إلى الأحداث المستقبلية، يفتقر إلى أي مبرر عقلاني. ^{[ 15 ]}

كان لهذا التشكيك في السببية نتيجتان مدمرتان لمشروع التنوير. أولاً، قوّض مزاعم العلم والإدراك العقلاني، موحياً بأن معتقداتنا الأساسية عن العالم تستند إلى الإيمان لا إلى العقل. ^{[ 16 ] [ 17 ]} ثانياً، أدى إلى الحتمية فيما يتعلق بالفعل البشري. جادل هيوم بأنه كما نلاحظ انتظاماً في سلوك الظواهر الطبيعية، فإننا نلاحظ أيضاً انتظاماً في السلوك البشري. إن "الضرورة" التي ننسبها لكليهما ليست سوى هذا الانتظام الملحوظ. وخلص إلى أن البشر لا يملكون إرادة حرة أكثر من الأشياء الطبيعية، وأن العقل ليس سوى "عبد للأهواء"، قادر على توجيه السلوك نحو إشباع الرغبات، لكنه غير قادر على تحديد تلك الرغبات أو بدء الأفعال بشكل مستقل. ^{[ 18 ]} وهكذا، أشارت فلسفة هيوم إلى أن التطلعات الحديثة إلى تقرير المصير العقلاني هي "وهم لا يمكن تحقيقه". ^{[ 13 ]}

بحلول سبعينيات القرن الثامن عشر، باتت مخاطر شكوكية هيوم ومادية المفكرين الفرنسيين، مثل البارون دولباخ وجوليان أوفراي دي لا ميتري، معروفة على نطاق واسع في ألمانيا، مما أدى إلى ما يُعرف بـ"أزمة التنوير". ^{[ 19 ]} تمثلت المشكلة التي طرحها كانط على نفسه في تحديد كيفية إمكانية وجود الميتافيزيقا من الأساس. في رسالة كتبها عام 1772 إلى تلميذه ماركوس هيرتس ، طرح ما اعتبره السؤال المحوري للميتافيزيقا برمتها: "ما هو أساس ما نسميه فينا "التمثيل" للموضوع؟" ^{[ 20 ]}

كان ابتكار كانط المحوري ما أسماه " ثورة كوبرنيكية " في نظرية المعرفة . ^{[ 30 ]} فقد افترضت الفلسفة السابقة أنه لكي تكون المعرفة ممكنة، يجب على الذات العارفة أن تُطابق تمثيلاتها الذهنية مع الموضوع المراد معرفته. جادل كانط بأن هذا الافتراض يؤدي حتمًا إلى الشك الهيومي، لأن التجربة لا تُقدم إلا تعميمات مؤقتة، لا الحقائق الضرورية والعالمية التي تتطلبها الميتافيزيقا. ^{[ 31 ]}

اقترح كانط عكس هذا الافتراض: لكي تكون المعرفة الميتافيزيقية ممكنة، يجب أن تتوافق موضوعات التجربة مع بنية عقل الذات العارفة. ^{[ 28 ] [ 32 ]} وهذا من شأنه أن يسمح بمعرفة السمات التي تنطبق بالضرورة وبشكل شامل على جميع موضوعات التجربة الممكنة، لأن هذه السمات ستكون نتاج العقل نفسه. ^{[ 31 ]} ستكون هذه المعرفة تركيبية (مُعلِمة بالعالم) وقبلية (مستقلة عن أي تجربة محددة). ^{[ 33 ]} جادل كانط بأن التجربة هي نتاج مشترك لملكة استقبالية حسية (تُوفر الحدس) وملكة فهم تلقائية (تُوفر المفاهيم). ^{[ 34 ]} تمثلت مهمة نقد كانط للعقل الخالص في تحديد ووصف هذه الشروط "المتعالية" لإمكانية التجربة. ^{[ 35 ]}

لتحقيق ذلك، ميّز كانط بين " الظواهر " (المظاهر، أو الأشياء كما ندركها) و" النومينا " ( الأشياء في ذاتها ، أو الأشياء كما هي مستقلة عن تجربتنا). جادل بأن المعرفة التركيبية القبلية ممكنة، لكنها تقتصر تمامًا على الظواهر. يمكننا أن نعرف، على سبيل المثال، أن لكل حدث في تجربتنا سببًا، لأن السببية شرط بنيوي يفرضه فهمنا. مع ذلك، لا يمكننا معرفة أي شيء على الإطلاق عن الأشياء في ذاتها. ^{[ 36 ] [ 37 ]}

كان حصر كانط للمعرفة في الظواهر أمرًا بالغ الأهمية في دفاعه عن الحرية. فمع أن كل حدث في العالم الظاهري يجب أن يُدرك على أنه مُحدد سببيًا، إلا أن هذا لا ينطبق على العالم النويمنالي. ولذلك، يبقى من الممكن أن تكون الأفعال البشرية، إذا ما اعتُبرت أحداثًا نومينية، حرة. وقد صرّح كانط في عبارته الشهيرة بأنه كان عليه "تقييد المعرفة لإفساح المجال للإيمان". ^{[ 38 ] [ 39 ]}

في كتابه الأول "نقد العقل "، جادل كانط بأن الأخلاق "غريبة عن الفلسفة المتعالية"، إذ لا تظهر مشكلة الإشارة القبلية إلى الأشياء في السياقات العملية. ^{[ 40 ]} إلا أن مراجعة كريستيان غارف عام 1782 أجبرته على إعادة النظر في رأيه. فقد قاد نقد غارف كانط إلى إدراك أن القوانين الأخلاقية نفسها عبارة عن قضايا قبلية تركيبية ، وأن إمكانية وجودها تتطلب دفاعًا فلسفيًا. ^{[ 41 ]} وقد تناول كانط هذه المسألة في كتابيه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" (1785) و "نقد العقل العملي" (1788). في هذين العملين، جادل كانط بأن كوننا كائنات عاقلة ذات التزامات أخلاقية ورغبات طبيعية يدفعنا إلى التطلع إلى مستقبل تتناسب فيه السعادة مع القيمة الأخلاقية. وبينما لا يستطيع العقل النظري إثبات وجودها، فإن العقل العملي يتطلب منا افتراض وجود الله وخلود الروح لدعم "إيماننا العقلاني" بإمكانية تحقيق الخير الأسمى . ^{[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]}

إن تجربتنا للالتزام الأخلاقي ، المُعبَّر عنها بكلمة "ينبغي"، لا معنى لها إلا إذا كنا أحرارًا في التصرف وفقًا لها. وكما قال كانط: "ينبغي أن يستلزم القدرة". ^{[ 45 ]} بالنسبة لكانط، الحرية ليست القدرة على التصرف وفقًا لرغبات المرء، بل هي القدرة على الاستقلال الذاتي : القدرة على التصرف وفقًا للقانون الأخلاقي الذي يضعه العقل لنفسه. الفعل الأخلاقي هو فعل لا يُؤدَّى بدافع الميل أو الرغبة، بل بدافع الاحترام الخالص للقانون الأخلاقي، المُصاغ في الأمر المطلق : "ينبغي ألا أتصرف أبدًا إلا بطريقة أستطيع من خلالها أيضًا أن أرغب في أن تصبح قاعدتي قانونًا كونيًا". ^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]} هذه القدرة على التشريع الذاتي تعني أن جميع الكائنات العاقلة هي "غايات في ذاتها" يجب معاملتها "بكرامة". ^{[ 49 ]} وهذا يقود إلى فكرة المجتمع الأخلاقي، " مملكة الغايات "، حيث يكون جميع الأفراد فاعلين وموضوعين للقانون الكوني. ^{[ 50 ]} غالبًا ما بالغت النظرة اللاحقة لأخلاقيات كانط ، ولا سيما من قبل المثاليين الألمان، في التركيز على هذا الجانب الشكلي من نظريته على حساب كتاباته اللاحقة، التي تستكشف تطبيق المبادئ الأخلاقية على الطبيعة التجريبية والتاريخية للبشر. ^{[ 51 ]}

كان طموح المثاليين في بناء نظام فلسفي متكامل استجابةً للتحديات الشكية العميقة التي واجهتها تلك الحقبة. فقد هددت مشكلة التبرير القديمة، المعروفة باسم معضلة أغريبان الثلاثية - والتي تنص على أن أي محاولة للتبرير تؤدي إلى تسلسل لا نهائي ، أو حلقة مفرغة ، أو افتراض تعسفي - بتقويض مشروع التنوير برمته. ^{[ 61 ]} جادل الفيلسوف فريدريك هاينريش جاكوبي بأن السعي الدؤوب وراء التبرير العقلاني سيؤدي إلى نظام حتمي قدري ، كنظام باروخ سبينوزا ، الذي أطلق عليه اسم " العدمية " - أي فناء الحرية الفردية ومعنى الحياة اليومية. ^{[ 62 ]} ولذلك، رأى المثاليون ما بعد كانط أن مهمة الفلسفة تكمن في بناء نظام قادر على دحض الشك والعدمية من خلال توفير أساس مطلق قائم بذاته للمعرفة والحرية. كان نهجهم القائم على مبدأ "الكل أو لا شيء" متجذراً في قناعتهم بأن فلسفة كاملة ومنهجية مستمدة من مبدأ واحد فقط هي التي يمكن أن توفر مثل هذا الأساس. ^{[ 63 ]}

كان لنقد جاكوبي لكانط تأثير بالغ. فقد جادل بأن موقف كانط متناقض داخليًا: للدخول في منظومة كانط، يجب افتراض أن الأشياء غير القابلة للمعرفة في ذاتها هي سبب انطباعاتنا الحسية؛ ولكن بمجرد الدخول في المنظومة، يجب إنكار ذلك، لأن مفهوم السببية لا ينطبق إلا على موضوعات التجربة (الظواهر)، وليس على الأشياء في ذاتها. وكما قال عبارته الشهيرة: "بدون هذا الافتراض المسبق، لا يمكنني الدخول في المنظومة، ولكن بوجوده لا يمكنني البقاء فيها". ^{[ 64 ] [ 65 ] [ 66 ]} وخلص جاكوبي إلى أن فلسفة كانط هي شكل من أشكال المثالية الذاتية التي لا يمكنها تبرير الإيمان بعالم خارجي، وأن البديل الوحيد للعدمية هو " قفزة إيمان " غير عقلانية ( salto mortale ) في وجود الأشياء، والذات، والله. ^{[ 67 ] [ 68 ]} شنّ غوتلوب إرنست شولتز (الذي كتب بشكل مجهول باسم " أينسيديموس ") هجومًا مماثلًا، زاعمًا أن كانط قد فشل في دحض الشكوكية الهيومية. وادّعى شولتز أن فلسفته "النقدية" لا تزال تُقدّم ادعاءات دوغمائية حول بنية العقل لا يمكن تبريرها. ^{[ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]}

كان هناك صوتٌ ثالثٌ مُشكِّكٌ، وهو صوت سالومون ميمون ، الفيلسوف اليهودي الليتواني الذي كان كانط نفسه يُقدِّر عمله تقديرًا كبيرًا. طرح ميمون ما أسماه سؤال "quid facti": فبينما سأل كانط "quid juris" (بأي حقٍّ نُطبِّق المفاهيم المجردة على التجربة؟)، تساءل ميمون عمّا إذا كنا، في الواقع ، نفعل ذلك أبدًا. ^{[ 72 ]} جادل بأن كانط قد فشل في إثبات أن لدينا بالفعل "تجربة" بالمعنى القوي للمعرفة التي تنطوي على التطبيق الضروري والعالمي للمقولات. زعم ميمون أن أحكامنا قد لا تكون أكثر من مجرد ارتباطات نفسية هيومية. ^{[ 73 ]} كما اقترح ميمون " تناقضًا عامًا في التفكير": الصراع الذي لا يُمكن حله بين طلب شكلٍ فكريٍّ كاملٍ وحقيقة أمرٍ مُعطى ومحسوس. ^{[ 74 ]} كانت "مشكلة الواقعية" هذه تحديًا عميقًا اتخذه المثاليون اللاحقون، ولا سيما فيخته، مهمةً مركزيةً للتغلب عليها. ^{[ 75 ]}

رداً على هذه التحديات التشكيكية، جادل كارل ليونارد راينهولد، أحد مؤيدي كانط ، بأن الحل يكمن في جعل فلسفة كانط علمية ومنهجية حقاً. ^{[ 76 ] [ 77 ]} وقد طرح مطلباً يتمثل في "مقدمات يقينية مطلقة؛ وحجج موحدة وشاملة ومستنبطة بدقة مطلقة؛ واستنتاجات تستبعد تماماً السمات المتعالية غير القابلة للمعرفة". ^{[ 78 ]} ولتحقيق ذلك، اقترح مبدأً تأسيسياً واحداً لا يقبل الجدل، يمكن من خلاله استنباط نظام المعرفة بأكمله بدقة: "مبدأ الوعي" الذي "يُميز فيه التمثيل من خلال الذات عن كل من الموضوع والذات، ويُنسب إلى كليهما". ^{[ 79 ] [ 80 ] [ 81 ]} وقد طور فيخته، متفقاً مع نقد شولتز بأن هذا المبدأ غير مبرر، منهجاً أكثر جذرية. ^{[ 82 ]}

سعى يوهان غوتليب فيخته (1762-1814) إلى "إكمال وإتقان" مشروع كانط من خلال وضعه على ما اعتبره أساسًا أكثر متانة. ^{[ 83 ]} ورفض فيخته ثنائية كانط ومفهوم الشيء في ذاته باعتباره "نزوة"، وطوّر شكلًا من أشكال المثالية يتمحور حول "الأنا" أو الوعي الذاتي . ^{[ 54 ] [ 84 ] [ 85 ]} وجادل بأن الواقع الأكثر يقينًا ومباشرة ليس حقيقة مُعطاة ( Tatsache )، بل هو "فعل-ممارسة" ( Tathandlung )، لا يُمكن الوصول إليه إلا من خلال "حدس فكري" غير محسوس: النشاط الحر والتلقائي للذات الواعية بذاتها. ^{[ 86 ] [ 87 ] [ 85 ] [ 88 ]} فهم فيخته هذا الحدس الفكري لا على أنه بصيرة صوفية، بل على أنه وعي ذاتي مباشر وشخصي، وهو شرط ضروري لأي تفكير أو فعل عقلاني، ويمكن أن يكون بمثابة "المبدأ الأول الذي لا يُدحض" لجميع الفلسفة. ^{[ 89 ] [ 86 ]}

في كتابه الرئيسي، " نظرية المعرفة " ( Wissenschaftslehre )، جادل فيخته بأن الوعي الذاتي هو فعل "تحديد الذات". "الأنا تحدد ذاتها". ^{[ 90 ]} ولكن لكي تحدد الأنا ذاتها، يجب عليها أن تحدد حدًا لها، شيئًا ليس هي عليه: "اللا-أنا". هذا اللا-أنا ليس واقعًا مستقلًا عن العقل، بل هو "تحقق" ( Anstoß ) تحدده الأنا نفسها. هذا اللا-أنا المحدد هو ما نختبره كعالم خارجي. ^{[ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]} وهكذا، يُفسر نظام فيخته جميع السمات الأساسية للتجربة، بما في ذلك العالم الطبيعي، كشروط ضرورية لإمكانية الوعي الذاتي. ^{[ 95 ]}

عرّف فيخته الحرية بأنها قدرة الذات على أن تكون فاعلاً عقلانياً نشطاً، ساعياً لتجاوز حدود اللاذات. ^{[ 95 ]} ويمكن وصف فلسفته بأنها "مثالية أخلاقية" ترى أن العالم ينبغي أن يكون مثالياً، هدفاً للنشاط الأخلاقي. وتصبح المثالية سعياً دؤوباً ( Streben ) لجعل العالم متوافقاً مع متطلبات العقل. ^{[ 96 ]} وجادل بأن هذه الحرية ليست ملكية فردية، بل إنجاز جماعي. ولا يمكن تحقيق الوعي الذاتي إلا من خلال "نداء" من كائن حر آخر، وهو ما يتطلب وجود جماعة من الفاعلين العقلانيين الذين يتعرفون على بعضهم البعض ( Anerkennung ) ويحترمون حقوق بعضهم البعض. ^{[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ]} وقد أدى إصرار فيخته على تفسير جذري مناهض لرجال الدين لهذه الفلسفة في محاضراته العامة إلى جدل الإلحاد في الفترة 1798-1799 ، والذي أسفر عن فصله من جامعة يينا . ^{[ 100 ] [ 101 ]}

كان فريدريك فيلهلم جوزيف شيلينغ (1775-1854) في البداية من أتباع فيخته، لكنه سرعان ما طور نظامه الخاص والمميز. انتقد شيلينغ "المثالية الذاتية" لفيخته باعتبارها أحادية الجانب، مُجادلاً بأن تركيزها الحصري على الذات الواعية يُظهر "الافتقار إلى فلسفة راسخة للطبيعة". ^{[ 102 ]} جادل شيلينغ بأن فلسفة فيخته تُفسر العلاقة بين الذاتية والموضوعية ، لكنها لا تُفسر أصلهما النهائي. اقترح شيلينغ أن الفلسفة بحاجة إلى استكمال المثالية المتعالية لفيخته (التي تُفسر الموضوعية من الذاتية) بفلسفة الطبيعة (التي تُفسر الذاتية من الموضوعية). ^{[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]} استلهم مشروعه مباشرةً من القسم 76 من كتاب كانط "نقد الحكم" ، والذي فسّره على أنه يكشف عن قرب كانط من رؤية سبينوزا للوحدة الكامنة بين الطبيعة والروح. ^{[ 106 ]}

افترضت "فلسفة الهوية" عند شيلينغ وجود حقيقة واحدة كامنة، أطلق عليها اسم " المطلق ". المطلق ليس ذاتًا ولا موضوعًا، بل هو هوية غير متمايزة لكليهما. ومن هذا المطلق، ينبثق كل من الذات الواعية والعالم الطبيعي الموضوعي كقطبين أو مظهرين متميزين لكنهما مترابطان. ^{[ 103 ] [ 107 ] [ 108 ]} وخلافًا لمفهوم "اللا-أنا" السلبي عند فيخته، فإن طبيعة شيلينغ هي عملية ديناميكية وعضوية ذاتية التنظيم، "كل متحرك ذاتيًا" يُنشئ العقل والوعي الذاتي. ^{[ 109 ] [ 110 ]} وهكذا، سعت " المثالية المطلقة " عند شيلينغ إلى توليف بين المثالية والواقعية، واتحاد بين فيخته وسبينوزا، مؤكدةً على "هوية كامنة للطبيعة باعتبارها عقلانية ضمنية، وللعقل باعتباره عقلانية صريحة". ^{[ 100 ]}

جادل شيلينغ بأن هذه الهوية المطلقة لا يمكن إدراكها بالفلسفة المفاهيمية، بل يمكن تجربتها مباشرةً من خلال "الحدس الفكري"، والأهم من ذلك، من خلال الفن . فالعمل الفني، بالنسبة لشيلينغ، هو تجسيد ملموس للتوفيق بين الوعي واللاوعي، والحرية والضرورة، والذات والموضوع. ^{[ 111 ] [ 112 ]} ومثل فيخته، سعى شيلينغ أيضًا إلى التوفيق بين مذهبه الأحادي وحرية الإنسان، التي رآها ضرورية لتفسير وجود الشر. وفي أعماله اللاحقة، حدد شيلينغ هذه الحرية في "خيار أولي للشخصية" أزلي يقوم به كل فرد. ^{[ 95 ] [ 113 ]}

يُعدّ جورج فيلهلم فريدريش هيغل (1770-1831) الشخصية الأكثر تأثيرًا في الفلسفة المثالية الألمانية. وقد جادل بأن أسلافه - كانط، وفيخته، والشكاك - قد فشلوا جميعًا في أن يكونوا نقديين بما فيه الكفاية لأنهم افترضوا، دون نقد، ثنائية جوهرية بين الذات والموضوع. ^{[ 114 ]} تمثّل مشروع هيغل في تجاوز كل هذه الثنائيات من خلال تطوير فلسفة " لا افتراضات مسبقة ". ^{[ 115 ]} وبالاستناد إلى نقد فريدريش هولدرلين لفيخته، أعاد هيغل صياغة مفهوم الوحدة البدئية للوجود، لا كأرضية مجهولة المعرفة، بل كوحدة بين الذوات تتكوّن من أنماط من الاعتراف المتبادل. ^{[ 116 ] [ 117 ]} استلهم هيجل من عمل غوته حول التحول ، فأعاد تصور المطلق لا كمبدأ تأسيسي، بل كنتيجة : كلٌّ متطور ذاتيًا لا يصبح على ما هو عليه إلا من خلال عملية تاريخية للتعبير الذاتي. ^{[ 118 ]} كان جزءٌ أساسي من منهجه هو مواجهة مشكلة "النسبية التاريخية" من خلال استيعابها: جادل هيجل بأنه من خلال فهم التطور التاريخي للفكر، يمكن للفلسفة إزالة احتمالية موقفها التاريخي والوصول إلى منظور مطلق. ^{[ 119 ]}

يُعدّ كتاب هيغل الأول، "فينومينولوجيا الروح " (1807)، مدخلاً إلى منظومته. يتتبع الكتاب تطور "الوعي" عبر سلسلة من "الأشكال" أو الفهم الذاتي. يكتشف كل شكل من أشكال الوعي (مثل اليقين الحسي، جدلية السيد والعبد ، الوعي التعيس) تناقضات داخلية بين ادعائه بالمعرفة وتجربته الفعلية، مما يدفعه منطقياً إلى الانتقال إلى شكل أكثر تعقيداً. ^{[ 120 ]} تبلغ هذه العملية الجدلية ذروتها في "المعرفة المطلقة"، وهي النقطة التي يُدرك فيها الوعي أن التمييز بين الفكر والوجود قد تم تجاوزه، وأن البنية العقلانية للفكر هي البنية العقلانية للواقع نفسه. ^{[ 121 ]} يمكن النظر إلى التطور الجدلي لكتاب "فينومينولوجيا الروح" على أنه ردٌّ مُفصَّل على الشك، الذي وصفه هيغل بأنه شكل من أشكال "العدمية المطلقة". ^{[ 122 ]}

عند هذه النقطة، يمكن البدء بالفلسفة المنهجية. ففي تطويره لمنظومته، خطا هيجل بفلسفة شيلينغ للهوية خطوةً أبعد، مقدماً حججاً مفصلة، ​​ذات بنية جدلية أكثر تعقيداً، لكل مرحلة من مراحل تطور الطبيعة والتاريخ. ^{[ 123 ]} تتألف هذه المنظومة، الموضحة في موسوعة هيجل للعلوم الفلسفية (1817)، من ثلاثة أجزاء:

1. يُفصّل علم المنطق البنية المفاهيمية البحتة للوجود نفسه، أي "محددات الفكر" أو المقولات التي تُعدّ أيضًا المحددات الأساسية للواقع. ويبدأ هذا العلم بالمفهوم الأكثر غموضًا، وهو "الوجود"، ثم يتطور جدليًا إلى نظام شامل من المقولات. ^{[ 124 ] [ 125 ]}
2. تتناول فلسفة الطبيعة تجسيد هذا البناء المفاهيمي في العالم المكاني والزماني. فبالنسبة لهيغل، تُعدّ الطبيعة "مفهومًا" في طبيعتها الخارجية، وهو يميز فلسفته القبلية للطبيعة عن العلوم التجريبية التي تدرس الجوانب العرضية للعالم الطبيعي. ^{[ 126 ] [ 127 ]}
3. يتتبع كتاب "فلسفة الروح" نشأة الكائنات الحرة المفكرة من الطبيعة. يُعرّف هيجل الحرية لا على أنها تجاوز للطبيعة، بل على أنها مصالحة معها، تتحقق من خلال عملية تطور ذاتي اجتماعي وتاريخي. ^{[ 128 ]} وتتحقق هذه المصالحة تدريجيًا عبر "الروح الذاتية" (العقل الفردي)، و"الروح الموضوعية" (المؤسسات الاجتماعية والسياسية كالأسرة والمجتمع المدني والدولة)، و"الروح المطلقة" (الفن والدين والفلسفة)، حيث تُدرك الروح حريتها إدراكًا تامًا. ^{[ 129 ] [ 130 ]}

جادل هيغل بأن "ما هو عقلاني هو واقعي، وما هو واقعي هو عقلاني". ^{[ 131 ]} هدفت فلسفته إلى إثبات الضرورة العقلانية الكامنة وراء التاريخ والواقع، وتقديم فهم شامل للحرية كما تتحقق في الحياة الأخلاقية والسياسية الحديثة. فـ"واقعية" المفهوم، بالنسبة لهيغل، لا تتعلق بوجود أمثلة عليه، بل بـ"منح المفهوم نفسه واقعيته" من خلال عملية تحديد الذات، وهي فكرة تُضفي طابعًا جذريًا على مفهوم كانط عن "حقيقة العقل". ^{[ 132 ] [ 133 ]}

لم تقتصر فترة المثالية الألمانية على الفلاسفة الكبار فحسب، بل كانت جزءًا من حركة ثقافية وفكرية أوسع شملت شخصيات أدبية من حركة فايمار الكلاسيكية والرومانسيين الألمان . ^{[ 134 ]} شهدت أواخر القرن الثامن عشر حراكًا ثقافيًا، تمركز في مدينة يينا الجامعية ، و"ثورة ثقافية غير مسبوقة" غذّاها تعاون يوهان فولفغانغ فون غوته وفريدريش شيلر ، وولادة الرومانسية الألمانية، والتطور السريع للفلسفة ما بعد الكانطية. ^{[ 59 ]} طوّر عمالقة الأدب في تلك الحقبة - شيلر، وفريدريش هولدرلين ، وفريدريش شليغل ، ونوفاليس - آراءهم الفلسفية الخاصة في حوار مكثف مع المثاليين. ^{[ 59 ] [ 135 ]}

كان من أهم التطورات ظهور حركة الرومانسية المبكرة ، وهي حركة ارتبطت بالأخوين شليغل، ونوفاليس، وهولدرلين، وفريدريش شلايرماخر . ^{[ 136 ] [ 137 ]} شارك الرومانسيون الأوائل المثاليين رغبتهم في تجاوز الثنائيات الكانطية، لكن الكثير منهم انتقدوا الطموحات المنهجية والتأسيسية لراينهولد، وفيخته، وهيغل. ^{[ 138 ]} طوروا تيارًا فكريًا "مناهضًا للمنهجية" أكد على حدود العقل ودور الشعور والسخرية في الإشارة إلى مُطلق لا يمكن للفلسفة استيعابه بالكامل. ^{[ 139 ]} غالبًا ما عبّروا عن أفكارهم بأشكال غير تقنية كالشعر والروايات والحوارات والأمثال ، في محاولة لتطوير "نوع جديد من الفلسفة ومناهضة الفلسفة" يُشدد على "حدود الأنظمة الفلسفية في حد ذاتها والعقلانية عمومًا". ^{[ 136 ]} هذه الحركة تختلف عن الحركة الرومانسية المتأخرة، التي غالباً ما تكون أكثر محافظة وقومية . ^{[ 140 ]}

كما طوّر غوته منهجاً متميزاً، سعى فيه إلى تكييف فلسفة سبينوزا مع العلوم التجريبية. مستلهماً من كتاب كانط " نقد الحكم" ، ابتكر منهجية لفهم الطبيعة فهماً "حدسياً" غير خطابي، طبّقها في أعماله العلمية في علم النبات والبصريات . ^{[ 141 ]}

آرثر شوبنهاور

سورين كيركجارد

لودفيج فويرباخ

كارل ماركس

• الرومانسية المبكرة : طوّر شخصيات مثل شيلر وشليغل ونوفاليس، الذين كان لهم تأثير كبير على شيلينغ الشاب، نقدًا لقدرة الفلسفة على إدراك المطلق. جادلوا بأن الحقيقة المطلقة هي أرضية سامية متعالية لا يمكن استيعابها بالنثر الحرفي أو المفاهيمي. وقد رفعوا الفن والشعر فوق الفلسفة كوسيلة لاستحضار هذه الحقيقة بشكل غير مباشر، ودافعوا عن موقف "السخرية الرومانسية" تجاه جميع الالتزامات المحدودة. ^{[ 147 ] [ 148 ] [ 138 ] [ 149 ]}
• آرثر شوبنهاور : مثّلت فلسفة شوبنهاور بديلاً متشائماً لمثالية معاصريه. فقد تقبّل تمييز كانط بين العالم الظاهري والعالم الحقيقي، لكنه جادل بأن الشيء في ذاته ليس مجهولاً. بل ربطه بـ" الإرادة " - وهي سعي أعمى وغير عقلاني ودؤوب يكمن وراء كل الواقع. قادته هذه الميتافيزيقا المتشائمة إلى رفض العقلانية المتفائلة لهيغل، واقتراح أخلاق الاستسلام والتأمل الجمالي باعتبارهما المخرج الوحيد من المعاناة. ^{[ 150 ]}
• فلسفة شيلينغ المتأخرة: في أربعينيات القرن التاسع عشر، بعد عقد من وفاة هيغل، دُعي شيلينغ، وقد تقدم به العمر، إلى برلين لمواجهة تأثير الهيغلية. جادل بأن فلسفة هيغل "السلبية"، التي اقتصرت على الجواهر المفاهيمية، عاجزة عن تفسير حقيقة الوجود العرضية. ^{[ 151 ]} ودعا إلى فلسفة "إيجابية"، متجذرة في الأساطير الدينية والوحي، لتفسير خلق العالم. ^{[ 152 ] [ 153 ]} شكل نقد شيلينغ الأخير، الذي جادل فيه بأن نظام هيغل لا يستطيع تفسير إمكانية وجود الشر، نقطة تحول هامة. فبالنسبة لشيلينغ، كان الخلق الحر للعالم يعني أيضاً حرية رفض تلك الحرية - حرية الشر - التي لا يمكن فهمها ضمن نظام عقلاني موجه نحو الخير. ^{[ 154 ]}
• المفكرون ما بعد الهيغليين: كان لنقد شيلينغ، وإن لم يكن حله المقترح، تأثير بالغ. فقد رفض مفكرون من جمهوره في برلين، مثل سورين كيركغارد وفريدريك إنجلز ، نظام هيغل القبلي لصالح مناهج تركز على الوجود الفردي والحقائق التجريبية. ^{[ 155 ]} وعلى الرغم من انتقاداتهم، فقد ظل هؤلاء المفكرون متأثرين بشدة بمنهج هيغل الجدلي وتفسيره لتحقيق الذات التاريخي. ^{[ 156 ]}
  • حوّل لودفيج فويرباخ وديفيد شتراوس دراسة الدين إلى بحث أنثروبولوجي في إسقاط الذات البشرية، وهو مشروع استلهم أفكاره من تحليل هيجل لـ"الوعي التعيس". ^{[ 157 ] [ 158 ] [ 159 ]}
  • قلب كارل ماركس مثالية هيغل رأسًا على عقب، مستبدلًا جدلية المفاهيم بـ" مادية جدلية " تركز على تطور قوى الإنتاج الاقتصادية . تبنت نظريته في " المادية التاريخية " البنية الجدلية الأساسية لفلسفة هيغل للتاريخ، وأعادت تفسيرها بمصطلحات اقتصادية. ^{[ 160 ] [ 161 ]} وقد صرّح ماركس قائلًا: "لم يقم الفلاسفة إلا بتفسير العالم بطرق مختلفة؛ المهم هو تغييره ." ^{[ 162 ]}
  • رفض كيركغارد النزعة الكونية في نظام هيغل، مؤكدًا على " قفزة الإيمان " الشخصية والذاتية وغير العقلانية اللازمة للوجود الديني والفردية الأصيلة. ^{[ 163 ]} يتوازى تحليله لـ"مراحل الحياة" (الجمالية، والأخلاقية، والدينية) مع التطور الجدلي في فينومينولوجيا هيغل ، ولكنه ينتهي بمفارقة الإيمان التي لا يمكن اختزالها بدلًا من التوفيق بين العقل والواقع. ^{[ 164 ] [ 165 ]}

على الرغم من هذه الانتقادات، استمر تأثير المثالية الألمانية. ففي ستينيات القرن التاسع عشر، ظهرت الحركة الكانطية الجديدة بشعار "العودة إلى كانط!"، ساعيةً إلى إعادة الفلسفة إلى دور معرفي أكثر تواضعًا في تأسيس العلوم التجريبية. ^{[ 166 ]} وفي نهاية القرن التاسع عشر، أصبحت المثالية البريطانية قوة مهيمنة في بريطانيا وأمريكا، وأثرت فلسفة هيجل للتاريخ تأثيرًا عميقًا في النظرية السياسية. ^{[ 166 ]}

في القرن العشرين، أصبحت المثالية الألمانية، ولا سيما هيغل، نقطة انطلاق حاسمة للعديد من المدارس الفكرية في الفلسفة القارية . ^{[ 167 ]} وقد لاحظ عالم الظواهر موريس ميرلو بونتي أن "جميع الأفكار الفلسفية العظيمة في القرن الماضي - فلسفات ماركس ونيتشه ، والظواهرية، والوجودية الألمانية ، والتحليل النفسي - بدأت من هيغل". ^{[ 167 ]} وقد ساهم استقبال الفرنسيين لهيغل في ثلاثينيات وأربعينيات القرن العشرين، ولا سيما من خلال محاضرات ألكسندر كوجيف وأعمال جان هيبوليت ، في ترسيخ "النموذج الهيغلي" الذي شكّل جزءًا كبيرًا من الفكر ما بعد الحرب. ^{[ 168 ]} كان لتفسير كوجيف لفينومينولوجيا الروح باعتبارها سردًا للتاريخ البشري يبلغ ذروته في " نهاية التاريخ " تأثير بالغ، لكن تركيزه على جدلية السيد والعبد أدى إلى قراءة لهيغل تُشدد على الصراع والنفي والموت. ^{[ 169 ]} هذا، بالإضافة إلى التجربة التاريخية للشمولية ، أدى إلى ربط فلسفة هيغل بمنطق سلطة الدولة الشمولية، وهو رأي عبّر عنه إيمانويل ليفيناس وجورج باتاي وجان بول سارتر بطرق مختلفة . ^{[ 170 ]}

طوّر مفكرو ما بعد البنيوية في ستينيات القرن العشرين وما بعدها نظرياتهم من خلال تفاعل معقد ونقدي في كثير من الأحيان مع هذا الإرث الهيغلي. ^{[ 171 ]} سعى منهج جاك دريدا في التفكيك إلى كشف النزعات "المركزية المنطقية" والشمولية في التراث الفلسفي، حيث كان هيغل يُمثّلها خير تمثيل. ^{[ 172 ]} في الوقت نفسه، ترافق هذا النقد مع إعادة قراءة معمقة لنصوص هيغل، كما يتضح في كتاب دريدا " غلاس" ، وكذلك في أعمال كاثرين مالابو ، التي طوّرت مفهوم المرونة من فلسفة هيغل. ^{[ 171 ]} اتجه مفكرون آخرون إلى شخصيات مختلفة في التراث المثالي كبدائل لما اعتبروه نظام هيغل الخانق. في ثمانينيات القرن العشرين، كان "العودة إلى كانط" ملحوظة في أعمال دريدا وجان فرانسوا ليوتار وميشيل فوكو ، الذين انخرطوا في نظريات كانط حول النقد والسامي وطبيعة التنوير. ^{[ 173 ]}

في الآونة الأخيرة، شهدت أفكار شيلينغ انتعاشًا ملحوظًا، حيث شكّلت فلسفته عن الطبيعة ونقده للعقلانية الهيغلية مصدرًا ثريًا للحركات المعاصرة، مثل الواقعية التأملية ، وأعمال مفكرين كسلافوي جيجيك وإيان هاميلتون غرانت . ^{[ 174 ]} وفي العالم الناطق بالإنجليزية، ازداد تأثير المثالية انتشارًا في الفلسفة التحليلية ، حيث انخرطت شخصيات مثل روبرت براندوم وجون ماكدويل في مفاهيم مثالية. ^{[ 175 ]} ويُظهر هذا التفاعل المستمر أن الاهتمام بالمثالية الألمانية، بدلًا من أن يتضاءل، قد "تزايد بشكل كبير في السنوات الأخيرة"، إذ لا تزال مفاهيمها تُثري النقاشات المعاصرة. ^{[ 176 ]}

• أمريكس، كارل، محرر. (2017). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-1-107-14784-3.
  • أميريكس، كارل (2017أ). "مقدمة: تفسير المثالية الألمانية". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 1-20 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • أمريكس، كارل (2017ب). "إرث المثالية في فلسفة فيورباخ وماركس وكيركغارد". في أمريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 358-385 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • بيزر، فريدريك (2017). "التنوير والمثالية". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 21-42 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • فرانكس، بول (2017). "الكل أو لا شيء: المنهجية والعدمية عند جاكوبي، وراينهولد، ومايمون". في: أمريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 128-153 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • غاير، بول (2017). "المثالية المطلقة ورفض الثنائية الكانطية". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 43-64 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • لارمور، تشارلز (2017). "هولدرلين ونوفاليس". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 205-226 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • بينكارد، تيري (2017). "فينومينولوجيا هيجل ومنطقه: نظرة عامة". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 227-247 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • بيبين، روبرت (2017). "فلسفة هيجل العملية: تحقيق الحرية". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 248-270 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • وود، ألين و. (2017). "فلسفة كانط العملية". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 65-85 . ISBN  978-1-107-14784-3.
  • زولر، غونتر (2017). "الواقعية الألمانية: التقييد الذاتي للفكر المثالي عند فيخته وشيلينغ وشوبنهاور". في: أميريكس، كارل (محرر). دليل كامبريدج للمثالية الألمانية (  الطبعة الثانية). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 292-313 . ISBN  978-1-107-14784-3.
• بوبنر ، روديجر، أد. (1997). الفلسفة المثالية الألمانية . لندن: كتب البطريق. رقم ISBN 978-0-14-044660-9.
• بايكوفا، مارينا ف.، محررة. (2020). قارئ المثالية الألمانية: أفكار، وردود فعل، وإرث . نيويورك: دار بلومزبري للنشر. ISBN 978-1-4742-8667-1.
• دادلي، ويل (2007). فهم المثالية الألمانية . ستوكسفيلد: أكومين. ISBN 978-1-84465-096-5.
• فورستر، إيكارت (2012). خمسة وعشرون عامًا من الفلسفة: إعادة بناء منهجية . كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-05516-2.
• فرانكس، بول و. (2005). الكل أو لا شيء: المنهجية، والحجج المتعالية، والشك في المثالية الألمانية . كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-01888-4.
• بينكارد، تيري (2002). الفلسفة الألمانية 1760-1860: إرث المثالية . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-66381-6.
• راجان، تيلوتاما؛ ويسلر، دانيال، محرران. (2023). دليل بالغراف للمثالية الألمانية وما بعد البنيوية . بالغراف ماكميلان. ISBN 978-3-031-27344-5.
  • ألتمان، ماثيو سي. (2023). "مقدمة محرر السلسلة". في: راجان، تيلوتاما؛ ويستلر، دانيال (محرران). دليل بالغراف للمثالية الألمانية وما بعد البنيوية . بالغراف ماكميلان. الصفحات من 5 إلى 7. ISBN  978-3-031-27344-5.
  • حزقيال، آنا (2023). "الفن". في: راجان، تيلوتاما؛ ويستلر، دانيال (محرران). دليل بالغراف للمثالية الألمانية وما بعد البنيوية . بالغراف ماكميلان. ص 239-258 . ISBN  978-3-031-27344-5.
  • جيمس، إيان (2023). "السيادة والمجتمع". في: راجان، تيلوتاما؛ ويستلر، دانيال (محرران). دليل بالغراف للمثالية الألمانية وما بعد البنيوية . بالغراف ماكميلان. ص 429-444 . ISBN  978-3-031-27344-5.