فيليبوس

📅 آخر تحديث: ٣ أغسطس ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٣ أغسطس ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 5 صور
الموسوعة الحرة

بداية كتاب فيليبوس في أقدم مخطوطة من العصور الوسطى باقية، وهي مخطوطة كلاركيانوس المكتوبة عام 895 (أكسفورد، مكتبة بودليان ، كلارك 39)

كتاب "فيليبوس" ( Φίληβος ، Phílēbos ) هو عملٌ للفيلسوف اليوناني القديم أفلاطون ، مكتوبٌ على شكل حوار . يعرض الكتاب حوارًا خياليًا بين أستاذ أفلاطون سقراط وشابين أثينيين، هما فيليبوس وبروتارخوس. ويتمحور موضوعه الرئيسي حول التقييم الأخلاقي للذة .

يُعتبر فيليبوس وبروتارخوس من أتباع مذهب اللذة، إذ يعتبرانها الخير الأسمى ويساويانها بالخير المطلق . أما سقراط، فيُمثل وجهة النظر المُعارضة، مُعطيًا الأولوية للعقل والبصيرة. ورغم أنه لا يُشكك في شرعية اللذة وقيمتها، إلا أنه يُشير إلى تنوّعها ويُدافع عن تقييم أكثر دقة. ويرفض بعض أنواع اللذة باعتبارها ضارة، ويُخصص مرتبة ثانوية في التسلسل الهرمي للقيم للملذات "الخالصة" المتبقية. ويؤدي التمييز بين أنواع اللذة إلى اعتبارات عامة حول وحدة وتعدد الأنواع التي تندرج تحت مُصطلح عام، وحول الفئات التي يُمكن تقسيم الوجود إليها. ويستكشف سقراط أسباب وأصول وخصائص مختلف أشكال اللذة والألم ومزيجها التي تحدث في حياة الإنسان، وتراكيبها المُتغيرة التي تُؤدي إلى حالات عاطفية مُتنوعة. ويتم تحليل تفاصيل كل شكل من أشكال اللذة، وشرح أسباب اختلاف تقييماتها. وفي نهاية الحوار، يُقدم سقراط نظامًا قيميًا عالميًا. في هذا السياق، يحتلّ الاعتدال والتناسب مكانةً سامية، بينما تحتلّ اللذة - بقدر ما هي مُبرّرة - أدنى مكانة. ويجب تجنّب الملذّات الضارة. ويُفترض أن المزيج الصحيح من العوامل المرغوبة يُتيح حياةً ناجحة ويُحقّق حالةً عاطفيةً متوازنة. يوافق بروتارخوس على ذلك، بينما يصمت فيليبوس.

يُعتبر حوار فيليبوس من أكثر حوارات أفلاطون تحديًا. تحمل مخطوطات هذا العمل عنوانًا فرعيًا هو " peri hēdonēs, ēthikos " ("الأخلاق/المبادئ المتعلقة باللذة")، مما يوحي بأن موضوعه "يتعلق باللذة" وأنه عمل في الأخلاق ، أي مسألة ما هو أفضل نمط حياة. مع ذلك، فإنه بالإضافة إلى موضوع اللذة الأساسي، يناقش مجموعة من المسائل الفلسفية الأخرى؛ "هناك أجزاء كبيرة في الحوار تتناول الجدل والوجود ، لكنها لا ترتبط باللذة والأخلاق، أو إن وُجدت، فهي غير مباشرة". [ 1 ] في الأبحاث الحديثة، يحظى تصنيف سقراط للكائنات إلى أربع فئات، وعلاقة هذا التصنيف بنظرية المُثُل عند أفلاطون و"مذاهبه غير المكتوبة "، باهتمام خاص.

تعبير

يكاد يُجمع الباحثون على تصنيف حوار فيليبوس ضمن حوارات أفلاطون "المتأخرة". وقد طُرحت فرضية أن هذا العمل كُتب بين عامي 360 و347 قبل الميلاد، وأنه من بين آخر حوارات أفلاطون المتأخرة . ويدعم هذا الطرح كلٌ من الأدلة اللغوية الإحصائية وتشابه محتواه مع أعمال متأخرة أخرى، ولا سيما حوار طيماوس . مع ذلك، يُعدّ الدور البارز لشخصية سقراط في هذا العمل المتأخر غير مألوف؛ إذ لا يظهر سقراط كشخصية رئيسية متحدثة في العديد من الحوارات "المتأخرة" الأخرى. [ 2 ] ويفضل البعض تأريخًا أقدم قليلًا، أي أنه يعود إلى المرحلة الأخيرة من الفترة الوسطى لأفلاطون. أما لتحديد موقعه بدقة أكبر ضمن مجموعة الحوارات المتأخرة، فلا توجد أدلة كافية. [ 3 ] [ 4 ] [ ملاحظة 1 ] أدت الفرضية القائلة بأن كتاب فيليبوس كان رد أفلاطون على مذهب المتعة عند إيدوكسوس الكنيدي إلى اقتراح أن تاريخ تأليفه يعود إلى ما بعد عام 360 قبل الميلاد بقليل، على الرغم من أن هذا التحديد غير مؤكد إلى حد كبير. [ 5 ] [ 6 ]

يُعدّ نقل نصّ حوار فيليبوس أكثر إشكالية من غيره من الحوارات نظرًا لوجود بعض التحريفات ، مما يطرح تحديات خاصة أمام النقد النصّي . [ 7 ] أُنتجت أقدم مخطوطة باقية من العصور الوسطى لحوار فيليبوس عام 895 في الإمبراطورية البيزنطية لصالح أريثاس القيصري ، [ 8 ] بينما تقتصر المخطوطات الأقدم على بضع شظايا صغيرة من ورق البردي . [ 9 ]

المكان والزمان والمشاركون

على عكس العديد من حوارات أفلاطون الأخرى ، مثل فايدون وثيائيتيتوس ، لا يُبنى حوار فيليبوس على سردٍ منقولٍ من شخصٍ سمع المحادثة، بل يبدأ فجأةً، دون أي تمهيد. لا يُكشف عن مكان أو زمان أو مناسبة الحوار. أثينا، مسقط رأس سقراط، هي المكان الوحيد المُحتمل للأحداث. بالإضافة إلى المُتحاورين الثلاثة، سقراط وبروتارخوس وفيليبوس، توجد أيضًا مجموعة من الشبان الذين يستمعون بصمت. يبدو أنهم مُعجبون بفيليبوس، الذي يُقدّرون جماله الذي يُوحي بالمثلية. [ أ ] على الرغم من أن الحوار سُمّي باسمه، إلا أن دور فيليبوس ثانوي. يدور النقاش بين سقراط وبروتارخوس.

سقراط

سقراط (تمثال نصفي روماني، القرن الأول الميلادي، متحف اللوفر ، باريس)

يُعدّ سقراط، كما هو الحال في معظم حوارات أفلاطون، الشخصية الرئيسية، الفيلسوف المُلِمّ الذي يقود النقاش ويهيمن عليه، ويساعد الآخرين على اكتساب رؤى ثاقبة. وخلافًا للحوارات الأولى، حيث كان يكبح جماح رأيه ويقود محاوريه إلى أفكار جديدة من خلال أسئلة هادفة، فإنه هنا يُطوّر نظريته الخاصة. ولأن الحوار بناء أدبي خيالي، فلا ينبغي بالضرورة اعتبار المفهوم الذي يضعه أفلاطون على لسان سقراط موقفًا لسقراط التاريخي، على الرغم من أن بعض الباحثين لاحظوا أن الموقف الأخلاقي لشخصية الحوار يُطابق إلى حد كبير موقف نظيره في الواقع. [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ] [ 13 ]

فيليبوس

فيليبوس شاب، أقرب إلى المراهقة منه إلى الشباب. [ 14 ] يُشدد على جماله مرارًا وتكرارًا. [ ب ] علاقته الخاصة بإلهة الحب أفروديت ، التي يُطلق عليها اسم المتعة (هيدون)، تعكس على ما يبدو وجهة نظره بأن التزامه بالمتعة يتوافق مع الإلهة. [ ج ] [ 15 ]

من اللافت للنظر أن فيليبوس، على الرغم من كونه الشخصية الرئيسية وطرحه للأطروحة الأولية، يترك مهمة الدفاع عنها لبروتارخوس، بينما يكتفي هو بالراحة والاستماع. [ 16 ] نادرًا ما يتحدث، وفي النهاية، يتقبل بصمت دحض أطروحته. إنه كسول، لا يهتم إلا بالمتعة، ويتجنب الجهد الذهني للنقاش. نظرته للعالم بسيطة. يتطابق مظهره وسلوكه بالكامل مع الصورة السلبية لشخص غير كفؤ، مكتفٍ بذاته، ومنغمس في الملذات، وهي الصورة التي أراد المؤلف تقديمها للقارئ. يشير فريدلاندر إلى أن فيليبوس لا يشارك في البحث الفلسفي لأنه يجسد مبدأً غير عقلاني لا يقدم تفسيرًا لذاته. [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]

لا يوجد دليل خارج الحوار على وجود شخصية تاريخية معروفة لسقراط تُدعى فيليبوس. من المحتمل جدًا أنه شخصية خيالية بحتة. ويُستدل على ذلك من عدم وجود أي شخصية تاريخية معروفة بهذا الاسم، وكونه لقبًا يُناسب الشخصية ("عاشق الشباب" أو "صديق مُتعة الشباب"). ومن المؤشرات الأخرى على خياليته عدم ذكر اسم والده، وعدم تقديم أفلاطون له أي وصف يُتيح تصنيفه تاريخيًا. [ 20 ] [ 21 ]

من المحتمل أن يكون أفلاطون قد نسب سمات عالم الرياضيات والفيلسوف إيدوكسوس الكنيدي إلى فيليبوس. كان إيدوكسوس، وهو معاصر أصغر سناً لأفلاطون، من أتباع مذهب اللذة، وكان نقد فيليبوس لمذهب اللذة ، وفقاً لفرضية بحثية، موجهاً ضد مذهبه. [ 22 ]

بروتارخوس

بصفته شخصية حوارية، يُمثل بروتارخوس، مثله مثل فيليبوس، الطبقة الأثينية العليا، التي كانت تُقدّر الجهود التعليمية وتُثير اهتمامًا واسعًا بالمواضيع الفلسفية في زمن سقراط. وعلى النقيض من فيليبوس، يُظهر بروتارخوس استعدادًا للتعلم ومرونة في التفكير. فهو متواضع ومنفتح على إخضاع نظرته للعالم القائمة على المتعة لفحص موضوعي، بينما يُصرّح فيليبوس منذ البداية بأنه لن يُغيّر رأيه. وفي النهاية، يقتنع بروتارخوس برأي سقراط، بعد أن حاول الدفاع عن موقفه لبعض الوقت. [ 23 ]

يعتبر بعض الباحثين [ 20 ] أن بروتارخوس شخصية تاريخية أقرب إلى الحقيقة من فيليبوس، مع وجود بعض الشكوك. [ 24 ] في الحوار، يسميه سقراط "ابن كالياس". [ د ] تعتقد دوروثيا فريد أن بروتارخوس كان أحد ابني الأثيني الثري المعروف في الأدبيات الأكاديمية باسم " كالياس الثالث "، المذكورين في دفاع أفلاطون . [ هـ ] [ 20 ] ووفقًا لما ذكره أفلاطون هناك، فقد تتلمذا على يد السفسطائي إيونوس الباروسي . في فيليبوس ، يتحدث بروتارخوس باحترام عن معلم البلاغة الشهير جورجياس، ويعرّف نفسه بأنه تلميذه المتحمس. [ و ] من الممكن أيضًا أن يكون بروتارخوس أفلاطون هو نفسه مؤلف - يبدو أنه خطيب - يحمل الاسم نفسه، ذكره أرسطو . [ ز ] [ 25 ]

محتوى

يُعتبر حوار فيليبوس صعب الفهم ومعقدًا. ففي عام ١٨٠٩، أشار فريدريك شلايرماخر، المترجم المؤثر لأفلاطون ، في مقدمة الطبعة الأولى من ترجمته: "لطالما اعتُبر هذا الحوار من أهم أعمال أفلاطون، ولكنه أيضًا من أصعبها". [ ٢٦ ] ومع ذلك، أكدت الأبحاث الحديثة على البنية المدروسة جيدًا لحوار فيليبوس، [ ٢٧ ] [ ٢٨ ] بما في ذلك مذهب العاطفة والنهج المتبع في نظرية الكوميديا. [ ٢٩ ]

تم إعطاء أرقام المراجع في ترقيم صفحات ستيفانوس ؛ ويمتد الحوار من الصفحة 11أ إلى الصفحة 67ب.

تطوير الشروط المسبقة (11أ-31ب)

الوضع الأولي (11أ-12ب)

يبدأ الحوار فجأةً في منتصف حديثٍ جارٍ. افترض فيليبوس أن اللذة أو السرور (هيدون) تُعادل " الخير " ومرغوبة لجميع الكائنات الحية. فاللذة تؤدي إلى حالة السعادة ( إيودايمونيا ) وبالتالي تُحقق حياةً ناجحة. عارض سقراط هذا الرأي، مُدافعًا عن فرضيةٍ مُغايرة مفادها أن هناك أمورًا أكثر أهميةً وفائدة: العقل والمعرفة والذاكرة، والفهم الصحيح، والتفكير الصادق. أرهق هذا النقاش فيليبوس، فترك الأمر الآن لبروتارخوس للدفاع عن موقفهما المشترك ضد نقد سقراط. مع ذلك، يرغب بروتارخوس في مناقشة الأمر بعقلٍ مُنفتح، بينما يُصرّح فيليبوس صراحةً بأنه سيُتمسك دائمًا بأولوية اللذة. [ ح ] [ 30 ]

اللذة والملذات (12ج-14ب)

يبدأ سقراط نقده لتمجيد اللذة بالإشارة إلى أن اللذة ليست كيانًا بسيطًا وموحدًا، بل هي مجموعة من الظواهر المتنوعة والمتباينة. فلذة الشخص المُسرف لا تُقارن بلذة الشخص الحكيم، ولذة الشخص العاقل لا تُقارن بلذة الأحمق. يرد بروتارخوس بأن أسباب المشاعر السارة، على الرغم من اختلافها، إلا أن النتيجة واحدة دائمًا. ويجادل بأن اللذة تبقى لذة وخيرًا دائمًا. وللرد على هذا، يُجري سقراط مقارنة بمفهوم "اللون": فكلاهما، الأسود والأبيض، لونان، ومع ذلك فإن أحدهما نقيض الآخر تمامًا. وبالمثل، توجد لذات متضادة؛ بعضها شر وبعضها خير. في البداية، لا يُقر بروتارخوس بهذا، ولكن عندما يصف سقراط أيضًا خيره المُفضل، وهو المعرفة، بأنها متنوعة، يُقر بروتارخوس بتنوع اللذات، إذ لا يتأثر موقفه سلبًا بهذا الرأي. [ i ] [ 31 ] [ 32 ]

واحد وكثير (14ب-17أ)

تتمثل المشكلة العامة التي واجهها المفكرون في العلاقة بين الواحد والكثير، وهي إحدى المحاور الأساسية للفلسفة الأفلاطونية، التي تتساءل كيف يمكن للمتعة أو العقل أن يتألفا من أنواع مختلفة، ومع ذلك يشكلان وحدة تبرر المفهوم المشترك. لا يتعلق الأمر هنا بالحالات المحددة لكل مفهوم، بل بالفئة العامة من التجارب التي تقوم عليها، أي مفاهيم مثل "الإنسان" و"الجمال" و"الخير" وتفرعاتها. [ j ] [ 33 ]

في نظرية المُثُل الأفلاطونية ، التي يُلمّح إليها سقراط هنا، تُعتبر هذه المفاهيم "مُثُلًا أفلاطونية"، أي كيانات ميتافيزيقية قائمة بذاتها وغير متغيرة . تُعدّ المُثُل قوى مُسبّبة، فهي تُثير في العالم المرئي الظواهر المُقابلة لها. مع ذلك، تبرز مُشكلة جوهرية في هذا النموذج الأفلاطوني: فمن جهة، تُعتبر المُثُل الفردية كيانات مُنفصلة ومُوحّدة وثابتة ، وبالتالي مُختلفة تمامًا عن بعضها البعض وعن المظاهر الحسية؛ ومن جهة أخرى، فهي لا تزال مُرتبطة ارتباطًا وثيقًا بعالم الأشياء الحسية، وهي موجودة فيه بطريقة ما، لأنها تُسبّب وجود وطبيعة كل ما ينشأ ويفنى فيه. تُمثّل المُثُل الأفلاطونية وحدة ثابتة ومُحدّدة، وتظهر في الوقت نفسه كتعدد لا محدود، مُوحّدة الأضداد، وهو ما يبدو مُتناقضًا. [ k ] [ 34 ] [ 35 ] [ 36 ] [ 37 ] [ 38 ]

الموسيقى والرسائل (17أ-20ب)

ثم يوضح سقراط مفهوم الواحد والكثير باستخدام الأمثلة. "صوت الكلام" و"النغمة" مصطلحان عامان يشملان طيفًا واسعًا من الظواهر الصوتية الفردية. تتكون اللغة من أصوات، والموسيقى من نغمات. [ 39 ] من يعرف فقط المفاهيم العامة لـ"الصوت" و"النغمة" ووجود عدد كبير من الظواهر الفردية المقابلة، لا يزال يفتقر إلى المعرفة المفيدة. لا يكون المرء كفؤًا لغويًا أو موسيقيًا إلا إذا عرف عدد وأنواع الأصوات أو النغمات ذات الصلة، أي إذا استطاع تصنيف العناصر الفردية للمجموعة المعنية تصنيفًا كاملًا وصحيحًا. ولتحقيق هذه الغاية، يبدأ المرء من المفهوم الشامل الأكثر عمومية، وهو فئة "التعبير اللغوي" أو "النغمة". يحدد المرء الفئات الفرعية التي تتكون منها هذه الفئة، وكيف تُقسم هذه بدورها إلى أنواع وأنواع فرعية. وهكذا، ينتقل المرء من العام إلى الخاص، ويستوعب بنية مجال المعرفة ذي الصلة. في مجال الأصوات اللغوية، على سبيل المثال، يتضح أنها تنقسم إلى حروف ساكنة وحروف متحركة. من بين الحروف الساكنة، يُفرّق بين المهموس والمجهور ، وللمهموس بدوره نوعان فرعيان. عند أدنى مستوى، نصل إلى الأصوات الفردية غير القابلة للتقسيم. نحدد عددها والفئات التي ينتمي إليها كل منها. وبالمثل، يجب المضي قدمًا بالمفاهيم الشاملة "للذة" و"الفطنة" (أو "العقل") إذا أردنا اكتساب المعرفة. [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] يُعرف هذا النظام المنهجي لتصنيف المفاهيم اليوم باسم "التصنيف الثنائي" . [ 46 ] [ 47 ]

تصنيف اللذة والعقل في نظام (20ب-31ب)

مع ذلك، يطرح سقراط أولًا اعتبارًا آخر، يعود به إلى السؤال الأساسي حول ترتيب الخيرات. يقترح دراسة إمكانية ألا يكون اللذة ولا العقل هما الخير الأسمى، بل شيء ثالث يفوقهما. فالخير الأسمى لا يمكن أن يكون إلا " الخير "، الخير المطلق، الذي لا يُضاهى ولا ينقصه شيء من الكمال. وهذا لا ينطبق على اللذة ولا على العقل. فالحياة الممتعة دون وظائف عقلية تُشبه حياة حيوان أدنى، لا يُدرك الماضي ولا المستقبل ولا يُقدّر حتى نعيمه الحالي، والحياة العقلانية دون القدرة على الإحساس لا تبدو مرغوبة. كلا العاملين ضروريان، ولا يمكن مساواة أي منهما بالخير المطلق. ويبقى أن نحدد أيهما أكثر قيمة. يخشى بروتارخوس أن يكون مصير اللذة سيئًا، لكنه لا يريد التخلي عن السعي وراء الحقيقة. [ 1 ] [ 48 ] [ 49 ]

قبل البدء بالتحقيق الجديد، لا بد من توضيح المسألة العامة المتعلقة بتصنيف الوجود برمته. يمكن تقسيم الواقع برمته إلى أربع فئات:

  1. اللا محدود (ápeiron) أو اللامحدودية،
  2. الحد (péras) أو ما يشبه الحد
  3. مزيج هذين الاثنين
  4. سبب الخلط.

كل ما يمكن زيادته أو إنقاصه، مثل "الدفء" و"البرودة"، و"الكبر" و"الصغر"، و"السرعة" و"البطء"، يندرج ضمن فئة اللامحدود، بينما تنتمي المساواة وجميع البيانات القابلة للتعبير الرياضي إلى فئة الحدود، كالأحجام المحددة. وينشأ مزيج هاتين الفئتين نتيجةً لفرض حدود معينة على ما هو غير محدود بطبيعته، مما يُنشئ هياكل تعتمد على الأرقام. فعلى سبيل المثال، تنشأ الموسيقى من مزيج معين من النغمات العالية والمنخفضة، والسريعة والبطيئة، وهو مزيج قائم على نسب عددية. والصحة أيضاً مزيج معين من العوامل التي قد يؤدي وجودها منفردةً إلى الإفراط والمرض. هذه المزيجات ليست اعتباطية وعشوائية، بل هي منظمة ومعتدلة. وسببها - الفئة الرابعة - هو ما يكبح جماح ما هو غير محدود بالقدر والنظام، ويضمن نسب المزيج الصحيحة، وبالتالي يُنتج كل ما هو جميل وقيم. [ م ] [ 50 ] [ 51 ] [ 52 ]

يُصنَّف اللذة والألم الآن ضمن هذا التصنيف. يُقصد بـ"اللذة" جميع المشاعر السارة، ويُقصد بـ"الألم" جميع المشاعر غير السارة. [ 53 ] ينتمي كلاهما إلى ما هو قابل للزيادة، وبالتالي فهو غير محدود. تُصنَّف الحياة البشرية المختلطة ضمن الفئة الثالثة، أي الأشياء التي تُخلق بتقييد غير المحدود. يقع على عاتق العقل مهمة ضمان نسبة المزج الصحيحة. لذا، فهو ينتمي إلى الفئة الرابعة، أي أسباب المزج، التي تُضفي بنية على ما هو غير منظم ولا يُقاس. لا ينطبق هذا على العقل عند البشر فحسب، بل ينطبق أيضًا، قياسًا، على العقل الذي يُسيِّر الكون بأسره ويُنظِّمه. يضمن العقل الكوني، على سبيل المثال، الحركات المنتظمة للأجرام السماوية وتغير الفصول. الكائنات الحية فقط هي التي يمكن أن تكون عاقلة؛ فكما أن العقل عند البشر يفترض وجود روح، كذلك يجب أن يكون للكون المنظم بعقلانية وجمال روح، هي روح العالم . [ ن ] [ 54 ] [ 55 ]

دراسة متعمقة للمتعة والألم (31ب-55ج)

نوعان رئيسيان من اللذة والألم (31ب-35د)

في الخطوة التالية من البحث، يعود سقراط إلى مسألة أنواع اللذة والألم. يبدأ بدراسة أصل حالتي النفس البشرية. يرى أن سببهما لا يكمن في الفئة التي تنتمي إليها اللذة والألم، بل في النفس نفسها، لأن النفس هي موضع كلتا الحالتين، بقدر ما تحدثان بشكل ملموس في الإنسان. تنتمي النفس إلى فئة الأشياء التي تتسم بالاختلاط، والناتجة عن تقييد اللامحدود. في الكائنات الحية، خلقت الطبيعة نظامًا متناغمًا من خلال المزج العقلاني وتقييد العوامل التي قد تكون غير محدودة. ويتجلى هذا، من بين أمور أخرى، في الصحة. لا تتسم هذه الحالة المتناغمة باللذة ولا بالألم. فكلاهما لا ينشأ إلا عند اختلال هذا التناغم وتلاشيه. يُشعر بكل اختلال من هذا القبيل كألم؛ ويصاحب علاجه عودة إلى التناغم الطبيعي، الذي يُختبر كلذة. على سبيل المثال، الجوع والعطش هما شكلان من أشكال الألم الناتج عن نقص في العناصر الغذائية - اضطرابات في التوازن الطبيعي؛ ويرتبط التخلص منهما بمعالجة هذا النقص باللذة. وبالمثل، فإن زيادة الحرارة أو البرودة بشكل غير طبيعي تسبب الألم، بينما يؤدي العودة إلى التوازن من خلال التبريد أو التدفئة إلى شعور لطيف .

تمثل الظواهر المذكورة نوعًا أولًا من اللذة والألم، ينشأ عن الظروف الجسدية الراهنة. أما النوع الثاني فينشأ في النفس بمجرد توقع التجارب الممتعة والمؤلمة، وسببه هو ذاكرة التجارب المماثلة. ومن المهم أيضًا ملاحظة وجود حالة ثالثة إلى جانب حالة اللذة والألم، وهي حالة التناغم والاستقرار، حيث لا يطغى اللذة والألم. ويُعدّ تجنب التقلبات الحادة بين اللذة والألم سمة من سمات الحياة التي يُشكلها العقل .

ثم ينتقل سقراط إلى نوع اللذة والألم اللذين لا يُعدّان رد فعلٍ على العمليات الفيزيائية الراهنة، بل ينبعان من تخيلاتٍ تنبع من الذاكرة. هنا، يناقش لذةً تُنتجها الروح وحدها، دون الجسد. تبحث الروح في عالم ذكرياتها وتخيلاتها عن اللذة، ويتجلى هذا السعي في صورة رغبةٍ في شيءٍ ما. الرغبة هي دائمًا سعيٌ نحو نقيض الحالة الراهنة؛ فالفراغ يستدعي الحاجة إلى الامتلاء. يجب على المرء أن يعرف النقيض مسبقًا لكي يرغب فيه. الروح وحدها قادرة على ذلك، لأنها وحدها تملك الذكريات. الجسد محدودٌ بالحاضر، وبالتالي لا يمكنه أن يرغب في شيء. وهكذا، فإن جميع الرغبات هي من صميم الروح .

الحقيقة والزيف في اللذة والألم (35د-42ج)

بعد ذلك، يتم فحص مزيج اللذة والألم بمزيد من التفصيل. ويثار التساؤل حول علاقة هذه الأحاسيس بالواقع والوهم.

من خلال تفاعل الأحاسيس الجسدية مع المشاعر الذهنية البحتة، تنشأ مزيجات مختلفة من اللذة والألم. فعندما يعاني المرء من نقص جسدي - أو ما يُعرف بـ"الفراغ" - يخف ألمه أو يتفاقم بفعل تخيلاته المتزامنة، وذلك تبعًا لما إذا كان يتوقع استعادة الامتلاء المنشود أو يربط ذكرى الامتلاء باليأس. ويمكن أن تكون التخيلات والتوقعات التي تولد المشاعر واقعية أو خاطئة، وبالتالي، لكل منها علاقة محددة بالصدق والزيف. وبالمثل، وفقًا لأطروحة سقراط، فإن أحاسيس اللذة والألم التي تستحضرها مرتبطة بالصدق والزيف. وهذا يعني وجود لذات "حقيقية" وأخرى "زائفة". فاللذة التي تُختبر في الحلم أو في حالة الجنون تختلف في طبيعتها عن تلك التي ترتبط بالواقع. ويجب التمييز بين اللذة والألم المبرر والوهمي؛ فاللذة المبنية على أساس وهمي زائفة، إذ تفتقر إلى أي صلة بالحقيقة. أما بروتارخوس فيرى الأمر بشكل مختلف. بالنسبة له ، اللذة لها طبيعة واحدة دائماً ، سواء كان سببها حقيقياً أم مجرد وهم. قد يكون الرأي خاطئاً، لكن اللذة "صحيحة" دائماً بمجرد وجودها.

مع ذلك، يُقرّ بروتارخوس بأنّ الآراء والملذات على حدّ سواء قد تحمل صفة السوء. وهذا يقود إلى حجة سقراط المضادة، الذي يدّعي أمورًا مماثلة للزيف: فكما هو الحال مع الرأي، يمكن أن يكون الفرح أو الألم في غير محله. وتعتمد صفتا "الزيف" و"الصدق" على مضمون الحقيقة. ويريد سقراط نقل هذا التحديد إلى الأحاسيس المصاحبة: فمن الممكن الشعور بالمتعة أو الألم تجاه شيء ما لمجرد أن المرء مخطئ بشأنه. فحينها لا يكون لدى المرء رأي خاطئ فحسب، بل إنّ المتعة أو الألم مبنيّان أيضًا على مقدمة خاطئة، وفي غير محلهما، وبالتالي "زيف". يرفض بروتارخوس هذا. ويصرّ على أنّ الرأي وحده هو الخاطئ. ويجد وصف المتعة بأنها "زيف" أيضًا أمرًا سخيفًا .

تنشأ الآراء، كما يوضح سقراط، من مقارنة الإدراكات بذكريات إدراكات سابقة. قد تخطئ هذه المقارنة؛ فالإدراكات وذكرياتها قد تكون خاطئة. يشبه سقراط النفس، التي تُسجل فيها الذكريات، بكتاب يحوي تقارير صحيحة وأخرى خاطئة دوّنها كاتب ورسمها رسام. تُثير التسجيلات في الذاكرة، إلى جانب الصور، آمالًا ومخاوف، ومشاعر سارة وغير سارة في النفس التي تراها. ولأن بعض التسجيلات خاطئة، وكثير مما يُؤمل أو يُخشى منه لن يحدث، فإن اللذة والألم الناجمين عن هذه الذكريات والتوقعات هما أيضًا وهميان. ومثل الرأي غير الدقيق، لا يوجد ما يُقابله في الواقع، وبالتالي فهو خاطئ. لدى الأشرار تسجيلات خاطئة، فهم يعيشون في أوهام، وملذاتهم "زائفة"، لأنها مجرد تقليد ساخر للملذات الحقيقية. يكمن سوء الملذات السيئة في زيفها. يتفق بروتارخوس مع جزء من هذه الاعتبارات، لكنه يختلف مع الفرضية الأخيرة: فهو لا يرى أن الشر بالضرورة ناتج عن الزيف. من وجهة نظره، يمكن أن يكون اللذة والألم شرّين بالفعل، بقدر ما يرتبطان بأشياء سيئة، لكن هذا الشر ليس كشر الآراء نتيجة لزيفها، فهو لا يقوم على علاقة معينة بالحق والباطل .

بعد ذلك، يُقدّم سقراط حُجّةً جديدة. يُشير إلى أن الحكم على شدة اللذات والآلام يعتمد على المنظور الذي يُنظر من خلاله إليها عند تقييمها مُقارنةً ببعضها. ويُشبّه هذا الاعتماد على المنظور بالأوهام البصرية، ليُبيّن أنه يُمكن أن يكون هناك زيف في اللذات كما هو الحال في الإدراكات الحسية. [ u ] [ ملاحظة 2 ]

حياة ممتعة ومؤلمة ومعتدلة (42c-53c)

يتبنى سقراط الآن منهجًا جديدًا، انطلاقًا من ملاحظة أن التغيرات الجسدية القوية نسبيًا فقط هي التي تُدرك وتُثير اللذة والألم. ويجادل بأن هناك ليس فقط حياةً تُشكلها اللذة وأخرى تُشكلها المعاناة، بل أيضًا نمطًا ثالثًا محايدًا للعيش، حيث تكاد اللذة والألم لا يظهران لأن تقلبات الحالة الجسدية تكون طفيفة. بهذا القول، يُعارض سقراط مذهب بعض الفلاسفة المؤثرين، [ ملاحظة 3 ] الذين يُميزون فقط بين اللذة والألم، ويزعمون أن اللذة لا تتكون إلا من غياب الألم أو التحرر منه، وبالتالي فهي حالة محايدة. بتعريفهم اللذة على أنها مجرد غياب الألم، ينكرون وجودها المستقل. وهكذا، يُثبتون أنهم أشد معارضي المذهب اللذوي. [ v ]

قد يكون أحد حجج الفلاسفة المعارضين للذة ما يلي: إن أقوى أشكال اللذة والألم تولد أعظم الرغبات. يعاني المرضى من نقص أشد من الأصحاء، ولذلك تكون رغباتهم أشد، ويشعرون بلذة أقوى عند إشباعها. تتجاوز لذتهم لذة الأصحاء لا في الكمية، بل في الشدة. وبالمثل، ينطبق الأمر على المسرفين الذين يميلون إلى الإفراط: فلذتهم أشد من لذة الحكماء والمعتدلين الذين لا يفرطون في شيء. وهذا يعني أن ضعف الجسد والروح يُمكّن من بلوغ أقصى درجات اللذة. وهكذا، فإن أصل اللذة ليس في الكمال ( المثالية ) ، بل في نقيضه.

لغرض اختبار الحجة، تناول سقراط أولًا ثلاثة أنواع من اللذة: تلك الناجمة عن الظروف المادية وحدها، وتلك العقلية البحتة، وتلك الناجمة عن كلا العاملين. واتضح أن أشد أنواع اللذة في الأنواع الثلاثة ليست نقية تمامًا، أي خالية من جوانب الانزعاج. بل تتسم جميعها بمزيج كبير من الانزعاج. في حالة اللذة العقلية البحتة، يمكن ملاحظة ذلك بوضوح في المسرح، على سبيل المثال، في المأساة، حيث يذرف الجمهور الدموع ويفرح في آن واحد. وفي الكوميديا ​​أيضًا، يصبح هذا المزيج جليًا: يضحك الجمهور، فيشعر بالمتعة، لكن هذه المتعة مبنية على الحسد، وهو شعور سلبي، يُعد شكلًا من أشكال الانزعاج. إنه فرحٌ بالشر. يفرح المرء لأن شخصيات المسرح مثيرة للسخرية وتقع ضحية لجهلها وعجزها. وهكذا، يختلط السرور والانزعاج. ولا يقتصر هذا على مشاهدة الأحداث في المسرح فحسب، بل يحدث أيضًا في مأساة الحياة وكوميدياها. وينطبق الأمر نفسه على مشاعر مثل الغضب والشوق والحزن والخوف والغيرة. فجميعها ليست نقية، بل ممزوجة بالمتعة والاستياء. [ x ] [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ] [ 59 ]

بيّن سقراط أن العديد من الملذات التي يرغب بها الإنسان، ولا سيما أشدها، لا يمكن تفسيرها على أنها حالات من اللذة الخالصة، بل تقوم على مزيج محدد من اللذة والألم. ومن هذا المنطلق، فإن تسمية "اللذة الزائفة" مبررة. فالملذات الحقيقية أو الأصيلة هي فقط الملذات الخالصة، أي تلك التي لا تنشأ عن زوال الألم ولا تحتوي في حد ذاتها على مزيج منه. وكما يوضح سقراط، فإن الملذات الخالصة لا تكمن في غياب الألم، بل في وجودها وطبيعتها الخاصة. فهي تتعلق، على سبيل المثال، بالألوان والأشكال الجميلة، وكذلك بالروائح والأصوات الطيبة. ويشمل ذلك أيضًا متعة التعلم واكتساب المعرفة. وهذه الملذات معتدلة مقارنة بالملذات العنيفة. ويؤكد سقراط أن الأمر يعتمد فقط على نقاء اللذة، لا على كميتها أو شدتها؛ فأدنى لذة خالصة هي أمتع وأجمل وأصدق من أعظم لذة غير خالصة. [ y ] [ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]

زوال المتعة (53 ج - 55 ج)

يطرح سقراط الآن موضوعًا آخر: علاقة اللذة بالوجود والصيرورة . يشير هذا إلى التمييز الفلسفي بين الوجود الأبدي، الكامل، والمكتفي بذاته من جهة، والصيرورة الزائلة، الناقصة، والمعتمدة على غيرها من جهة أخرى. الوجود علة، والصيرورة معلولة. كل لذة تنشأ وتزول. ولأنها تنتمي إلى عالم المعلول والزائل، فليس لها وجود حقيقي، بل صيرورة فقط. ومن هذا يتضح قصورها، فكل ما يصير ويخضع للفناء ناقص بطبيعته، ودائمًا ما يحتاج إلى شيء آخر. هنا يعود سقراط إلى السؤال الأول في الحوار. حجته هي: كل ما يصير موجه نحو وجود أسمى. الصيرورة ليست غاية في حد ذاتها، ولكن كل عملية صيرورة تحدث من أجل وجود. وبالتالي، لا يمكن أن يكون الخير، بوصفه القيمة العليا، شيئًا ينشأ من أجل شيء آخر، بل هو فقط ما تنشأ الصيرورة من أجله. في هذا، يعتقد سقراط أنه قد أثبت سخافة مساواة اللذة بالخير. ويضيف حججًا أخرى. يُقرّ بروتارخوس بقوة البرهان. [ z ] [ 63 ] [ 64 ]

التحقيق في السبب (55ج-59ج)

بعد دراسة قيمة اللذة، يُخضع سقراط العقل والمعرفة لتدقيق مماثل. ومرة ​​أخرى، يبرز سؤال "النقاء" و"الحقيقة"، والمتعلق هنا بدقة وموثوقية النتائج التي تقدمها مختلف مجالات المعرفة - الحرف والعلوم. عند النظر في جدوى هذه المجالات من هذا المنظور، يتضح تفوق التخصصات التي تتضمن الحساب والقياس على التخصصات الأقل دقة، والتي تعتمد على الملاحظة والتقدير. في الوقت نفسه، يتضح أن النظرية البحتة، التي تتعامل مع الحقائق المطلقة، تتفوق جوهريًا على العلوم التجريبية ، التي لا تتعامل إلا مع التقريبات. وبهذا المعنى، فإن الهندسة البحتة تتفوق على الهندسة المعمارية بوصفها هندسة تطبيقية. [ aa ] [ 65 ]

يُعدّ جودة المنهج أمرًا بالغ الأهمية لمنهجية العلوم. وفي هذا الصدد، يتفوق علم الجدل ، وهو التحليل المنهجي الخبير الذي يتبع قواعد المنطق، على جميع العلوم الأخرى. ويستحق هذا العلم الأسبقية لأنه يُقدّم أوضح النتائج وأدقها بأعلى درجات الصدق. وموضوعه هو عالم الوجود الثابت، الذي تنتمي إليه النقاء المطلق والحقيقة المطلقة. فكلما كان الشيء أكثر زوالًا، ابتعد عن الحقيقة. ولا يمكن أن توجد معرفة موثوقة بالأشياء المتغيرة. [ ab ] [ 66 ] [ 67 ]

تسلسل السلع (59د-67ب)

من خلال الاعتبارات السابقة، يتضح تسلسل الخيرات. فالعقل أقرب إلى الحق والواقع والخير المطلق من اللذة، ولذا فهو يتفوق عليها في هذا التسلسل. مع ذلك، فإن العقل ليس هو الخير نفسه، وإلا لكان كافيًا للإنسان وحده، ولأصبحت اللذة غير ضرورية .

عند تحديد ما هو خير في حياة الإنسان، يستند سقراط إلى المعرفة المكتسبة مسبقًا بأن الحياة مزيج من اللذة والألم، وبالتالي فهي تعتمد على المزيج الصحيح. فالحياة البشرية مزيج من عوامل مختلفة. وهنا يبرز السؤال حول أنواع المعرفة التي ينبغي إدراجها في هذا المزيج. ويتضح أنه ليس فقط المعرفة العليا والأكثر موثوقية، أي النظرية المجردة، هي المطلوبة لحياة ناجحة، بل أيضًا بعض المعرفة التجريبية والتقنية رغم عدم دقتها. ولا يمكن لأي معرفة ثانوية أن تكون ضارة بوجود المعرفة العليا، لذا فإن جميع أنواع المعرفة مرحب بها. أما اللذة، فالأمر مختلف. فاللذات الأعظم والأشدّ ضررًا بالغًا، لأنها تُفسد المعرفة. لذلك، فإن اللذات "الحقيقية" فقط، وهي اللذات النقية والمتناغمة مع الاعتدال، هي المسموحة .

والآن، ينبغي البحث في ماهية المزيج الجيد والقيّم الذي يُمكّن من حياة ناجحة. يثور التساؤل عمّا إذا كان هذا العامل الحاسم أقرب إلى اللذة أم إلى العقل. يجد سقراط الإجابة بسيطة، بل بديهية، لأنها معروفة للجميع: جودة المزيج تعتمد دائمًا على المقدار والتناسب الصحيحين. وحيثما يغيبان، تسود الفوضى العارمة. ويتجلى المقدار الصحيح في صورة الجمال والكمال. علاوة على ذلك، لا بد من مزج الحقيقة دائمًا. في حياة الإنسان، لا يظهر الخير مباشرةً في وحدته، بل يمكن إدراكه كجمال وملاءمة وحقيقة. وقد وجدت فعالية الخير "ملاذًا في طبيعة الجمال". [ ae ] [ 68 ]

من هذه الاعتبارات، يتبين في النهاية الترتيب الهرمي الدقيق للسلع. فالعقل أسمى بكثير من اللذة، إذ له نصيب أكبر في الحقيقة، وكذلك في الاعتدال والجمال. وأعلى السلع التي تلي الخير المطلق هو الاعتدال الصحيح، يليه الجمال، ثم العقل. [ 69 ] وتحتل العلوم والفنون والآراء الصحيحة المرتبة الرابعة، والملذات الخالصة المرتبة الخامسة. ويبقى هذا الاستنتاج ثابتًا حتى لو دعت جميع الثيران والخيول والحيوانات الأخرى مجتمعةً إلى أسبقية اللذة بالسعي وراءها. ويوافق بروتارخوس على هذا أيضًا باسم فيليبوس. لم يعد فيليبوس يتكلم . [ 70 ] [ 71 ]

فلسفة

تنطلق المناقشة من التساؤل حول ما إذا كان ينبغي إعطاء الأولوية للذة أم للعقل. ولا يقتصر أفلاطون على توضيح هذا السؤال فحسب، بل يستخدمه لرسم ملامح نظرية فلسفية شاملة لحقيقة الوجود والصيرورة. [ 72 ] [ 73 ]

يُسلّط مارك مويس الضوء على هدف علاجي للحوار. فبحسب تفسيره، يتمحور الاهتمام الأساسي حول قيام سقراط بدور المعالج، أو "طبيب النفس"، الذي، كطبيب، يُشخّص الحالة أولًا ثم يلجأ إلى العلاج. وعليه، فإن الأمر يتعلق بصحة النفس، التي يرى سقراط أنها مُتضرّرة بسبب المذهب اللذوي. وتهدف جهوده إلى هداية بروتارخوس إلى طريق الحياة القويم. وهذا التأثير مُوجّه أيضًا للقراء الذين يميلون إلى المذهب اللذوي. [ 74 ]

المتعة الحقيقية والمتعة الزائفة

من المواضيع التي حظيت باهتمام في البحوث الحديثة تفسير حجة سقراط حول "زيف" اللذات، بما في ذلك المعنى الدقيق لمصطلح "زيف" في هذا السياق، وإلى أي جانب من جوانب اللذات يشير. ويُثار جدلٌ حول ما إذا كانت اللذة الزائفة، في نظر سقراط أفلاطون، نظرًا لطبيعتها الوهمية، ليست لذة حقيقية، بل تبدو فقط من بين اللذات، أم أنها زيفٌ يُشابه خطأ الرأي. في الحالة الأخيرة، يُعدّ الزيف عيبًا لا يمنع وجود لذة حقيقية. [ 75 ] [ 76 ] [ 77 ] [ 78 ] [ 79 ] [ 80 ] [ 81 ] [ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]

علاوة على ذلك، ثمة جدل حول ما إذا كان أفلاطون يقدم تفسيراً شاملاً للذة يشمل جميع أنواعها، أم أن هذه الأنواع تختلف اختلافاً جوهرياً عنده لدرجة أنه يمتنع عن تحديد طبيعة اللذة بشكل عام. والتفسير الأول هو التفسير التقليدي السائد. [ 85 ]

العلاقة بنظرية الأشكال

تنشأ صعوبات في الربط بين فئات الكائنات الأربع التي طرحها أفلاطون في حواره مع سقراط ونظرية المُثُل الأفلاطونية. ويُثار جدلٌ حول ما إذا كانت هذه الفئات - أو بعضها على الأقل - تُفهم على أنها مُثُل. وعلى وجه الخصوص، يُعدّ افتراض أن حتى المطلق مُثُلٌ إشكاليًا ومثيرًا للجدل. علاوة على ذلك، نُوقش ما إذا كانت المُثُل تندرج ضمن إحدى الفئات الأربع أو يُمكن تحديدها بإحدى هذه الفئات. [ 86 ] [ 87 ] [ 88 ] [ 89 ] [ 90 ] [ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ] [ 95 ]

علاوة على ذلك، لا يزال دور نظرية المُثُل في محاورة فيليبوس غير واضح . ولأنها لم تُناقش صراحةً، فقد طُرحت فرضية عدم وجودها فيها. وتتوافق هذه الفرضية مع افتراض أن أفلاطون قد نأى بنفسه عن نظرية المُثُل في فترته الإبداعية الأخيرة، إما بتخليه عنها أو على الأقل باعتبارها بحاجة إلى مراجعة. مع ذلك، يُشدد سقراط أفلاطون في محاورة فيليبوس على التمييز بين عالم الوجود الأسمى الثابت وعالم الصيرورة والفناء المرتبط به. وبالتالي، فقد تمسك أفلاطون على الأقل بجزء أساسي من المفهوم الذي تقوم عليه نظرية المُثُل. أما مسألة تغيير موقفه الأساسي فهي محل جدل واسع في الأبحاث. فرأي "الموحدين"، الذين يعتقدون أنه حافظ على منظور متماسك، يُعارض "فرضية التطور" لدى "المراجعين"، الذين يفترضون انحرافًا عن نظرية المُثُل أو على الأقل عن نسختها "الكلاسيكية". من منظور المذهب التوحيدي، يُفسَّر التصور العالمي المُقدَّم في حوار فيليبوس على أنه ردٌّ على إشكالية نظرية المُثُل في حوار بارمنيدس . [ 96 ] اتخذ دونالد ديفيدسون موقفًا "تنقيحيًا" تجاه فيليبوس : إذ لم يعد أفلاطون، حين كتب هذا الحوار، يؤمن بأن نظرية المُثُل يمكن أن تكون الأساس الرئيسي لمفهوم أخلاقي. لقد تخلى عن فكرة وجود صلة وثيقة بين المُثُل والقيم. ولذلك، كان عليه أن يجد منهجًا جديدًا لأخلاقه. [ 97 ] [ ملاحظة 4 ]

العلاقة بالعقائد غير المكتوبة

ومن المواضيع المثيرة للجدل الأخرى علاقة ميتافيزيقا محاورة "فيليبوس" بمذاهب أفلاطون غير المكتوبة ، وهي مجموعة مفترضة من المذاهب التي يُزعم أنه لم يُدوّنها قط، ويعتقد العديد من باحثي "مدرسة توبنغن" في دراسات أفلاطون أنه يمكن استنباطها بشكل عام من تلميحات فردية في المحاورة وتصريحات في مصادر أخرى. ويعتقد أنصار هذه الفرضية أنهم وجدوا أيضًا مؤشرات على المذاهب غير المكتوبة في محاورة " فيليبوس" ، أو أنهم يفسرون تصريحات في المحاورة في ضوء هذه المذاهب. [ 98 ] [ 99 ] [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ] [ 104 ]

بحسب أحد هذه التفسيرات، فإنّ التعبيرين المستخدمين في محاورة فيليبوس ، "الحد" و"اللامحدود"، يُقابلان مصطلحي "الواحد" ( هين ، أي الوحدة) و"اللامحدود" أو "الازدواجية غير المحددة" (أهورستوس دياس) في المذاهب غير المكتوبة. وبالتالي، فإنّ "الأكثر والأصغر" في فيليبوس ، أي القدرة على الزيادة والنقصان، هو "الكبير والصغير" أو "الكبير-الصغير" (ميغا كاي ميكرون) في المذاهب غير المكتوبة؛ ويُقال إنّ أفلاطون قد وصف بهذا المفهوم الثنائية غير المحددة. [ ملاحظة 5 ]

مقياس متساوٍ

من الأفكار الرئيسية التي تناولها كتاب "فيليبوس" الأهمية البالغة للقياس. فبالنسبة لسقراط أفلاطون، يلعب التناسب، أو القياس المتساوي، دورًا محوريًا في نظام العالم وفي حياة الإنسان، باعتباره أساس كل ما هو خير وجميل. ويُقابل هذا التناسب بالإفراط في الملذات. هذا التركيز على النظام الرياضي للعالم واستكشافه الفلسفي، فضلًا عن التناقض بين المحدود واللامحدودية، يكشف عن تأثير الفيثاغورية على أفلاطون. [ 105 ] [ 106 ]

كوريزموس

تشير تعابير مثل "الصيرورة إلى الوجود" (génesis eis ousían) [ ag ] إلى انشغال أفلاطون بمسألة كيفية تفسير العلاقة بين عالمي الوجود والصيرورة المختلفين جوهريًا. هذه المشكلة، المعروفة في الأبحاث الحديثة باسم "الكوريزموس" ، شغلته بشدة. [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ]

استقبال

العصور القديمة والعصور الوسطى

أفلاطون (نسخة رومانية من الصورة اليونانية لأفلاطون بريشة سيلانيون ، متحف جليبتوتيك ميونيخ)

على الرغم من أن أرسطو، تلميذ أفلاطون ، لم يذكر اسم فيليبوس صراحةً، إلا أنه انخرط بعمق في نظرية اللذة الأفلاطونية، وكثيراً ما أشار إليها في مضمونها. [ 110 ] [ 111 ] وربما كان أرسطو يُشير إلى فيليبوس عند مناقشة التعاليم غير المكتوبة. عارض ثيوفراستوس الإريسي، تلميذ أرسطو ، أطروحة سقراط الأفلاطوني القائلة بوجود لذة زائفة، وتبنى رأي بروتارخوس القائل بأن كل لذة هي "حقيقية". [ 112 ]

أشاد ديونيسيوس الهاليكارناسي، الخطيب والناقد الأدبي ، بكتاب فيليبوس ، مشيرًا بإعجاب إلى أن أفلاطون قد حافظ على الأسلوب السقراطي في هذا العمل. [ 113 ] وفي الترتيب الرباعي لأعمال أفلاطون، الذي يبدو أنه ظهر في القرن الأول قبل الميلاد في عمل مفقود الآن للعالم ثراسيلوس ، [ 114 ] ينتمي كتاب فيليبوس إلى الرباعية الثالثة. وقد صنّفه مؤرخ الفلسفة ديوجين لايرتيوس ضمن الكتابات "الأخلاقية" وأطلق عليه عنوانًا بديلًا هو "في اللذة". حاول بلوتارخ الربط بين فئات الوجود الأربع، التي يناقشها سقراط في كتاب فيليبوس ، وبين "الأنواع الخمسة الأعظم " [ آه ] المذكورة في حوار السفسطائي، وذلك بإضافة فئة خامسة وتفسير الفئات على أنها انعكاسات للأنواع. [ 115 ] كتب الطبيب الشهير جالينوس رسالةً مفقودةً الآن بعنوان "حول التحولات في حوار فيليبوس"، تناول فيها عمليات الاستدلال في الحوار. [ 116 ] في القرن الثالث قبل الميلاد، كتب أحد فلاسفة أفلاطون الوسطى، وهو يوبولوس، المقيم في أثينا، رسالةً مفقودةً الآن تضمنت نقاشًا حول حوار فيليبوس . [ 117 ] كما تناول ديموقريطس، وهو فلاسفة أفلاطونية وسطى آخر عاش في القرن الثالث قبل الميلاد، الحوار؛ إلا أنه من غير الواضح ما إذا كان قد كتب تعليقًا عليه. [ 118 ]

في أواخر العصور القديمة ، أبدى الأفلاطونيون الجدد اهتماماً كبيراً بكتاب فيليبوس . وركزوا بشكل خاص على الجوانب الميتافيزيقية للحوار، على الرغم من أنهم أخذوا الجوانب الأخلاقية في الاعتبار أيضاً. [ 119 ]

أشار أفلوطين (توفي عام 270)، مؤسس الأفلاطونية المحدثة، مرارًا إلى فيليبوس في رسالته المعنونة " كيف نشأت تعددية الأفكار، وفي الخير" . [ 120 ] كتب بورفيريوس (توفي عام 301/305) ، أشهر تلاميذ أفلوطين ، شرحًا لفيلبوس ، لم يبقَ منه إلا شذرات. وربما يكون زميله أميليوس قد كتب شرحًا أيضًا.

أوصى يامبليخوس (توفي حوالي 320/325 ميلاديًا)، تلميذ بورفيريوس ، وهو أحد أبرز ممثلي الأفلاطونية المحدثة في أواخر العصور القديمة، مدرسته بدراسة حوار فيليبوس كواحد من الحوارات الاثني عشر التي اعتبرها الأهم. [ 121 ] وقد كتب شرحًا له، لم يُحفظ منه سوى شذرات قليلة. [ 122 ]

كما علّق كلٌّ من بروكلس ومارينوس النيابوليسي ، وهما من الفلاسفة الأفلاطونيين الجدد ، واللذان كانا يُدرّسان في أثينا في القرن الخامس قبل الميلاد، على الحوار. وقد أحرق مارينوس، تلميذ بروكلس، شرحه المُطوّل بعد أن انتقد الفيلسوف إيسيدور، الذي استشاره، العملَ وأبدى رأيه بأن شرح بروكلس كافٍ. [123] ومن المُحتمل أن يكون ثيودوروس الأسيني وسوريانوس قد كتبا شروحًا أيضًا . لم يبقَ أي عملٍ من هذه المؤلفات. لم يُحفظ سوى نصّ محاضرة ألقاها داماسكيوس (توفي بعد عام 538) حول كتاب فيليبوس . وقد نُسبت هذه المحاضرة خطأً إلى أوليمبيودوروس الأصغر . وقد انتقد داماسكيوس تفسير بروكلس لكتاب فيليبوس . [ 124 ]

في العصور الوسطى، كان الحوار معروفاً لبعض علماء البيزنطيين، لكن المتعلمين الناطقين باللاتينية في الغرب لم يكن لديهم إمكانية الوصول إلى هذا العمل.

العصر الحديث المبكر

بداية كتاب فيليبوس في الطبعة الأولى، البندقية 1513

أُعيد اكتشاف كتاب فيليبوس في الغرب خلال عصر النهضة الإنسانية . نشر الإنساني وعالم أفلاطون مارسيليو فيتشينو ترجمة لاتينية له عام ١٤٨٤ في فلورنسا ضمن الطبعة الكاملة لترجماته لأفلاطون، بينما نُشرت الطبعة الأولى من النص اليوناني، بتحرير ماركوس موسوروس ، في سبتمبر ١٥١٣ في البندقية على يد ألدو مانوزيو ، ضمن الطبعة اليونانية الأولى لأعمال أفلاطون. كان فيتشينو يُكنّ لكتاب فيليبوس تقديرًا كبيرًا؛ فعندما كان راعيه، رجل الدولة كوزيمو دي ميديشي ، على فراش الموت في يوليو ١٤٦٤، قرأ له فيتشينو نسخة مبكرة من النص اللاتيني. في أوائل عام ١٤٦٤، أبدى كوزيمو اهتمامه الخاص بكتاب فيليبوس ، "كتاب أفلاطون عن الخير الأسمى"، إذ لم يكن يسعى إلى شيء أكثر من معرفة الطريق الأضمن إلى السعادة. إضافةً إلى ذلك، كتب فيتشينو تعليقًا على الحوار، نُشرت نسخته الثالثة والأخيرة عام ١٤٩٦، وألقى محاضرات أمام جمهور غفير حول القضايا التي نوقشت في كتاب فيليبوس . وكان هدفه الترويج للفلسفة الأفلاطونية ومواجهة تأثير الأرسطيين المعاصرين . [ ملاحظة ٦ ]

العصر الحديث

استند فريدريك فيلهلم جوزيف شيلينغ إلى فيليبوس في مقالته " طيماوس" عام 1794 ، حيث تناول مسألة نشأة عالم محسوس. كان شيلينغ مهتمًا بشكل خاص بالأنواع الأربعة، التي أطلق عليها اسم "مفاهيم العالم العامة"، و"الصيرورة إلى الوجود". وأكد على أن هذه الأنواع الأربعة لا ينبغي فهمها كمفاهيم للوجود، فهي ليست تسميات لشيء موجود، بل هي فئات لجميع الموجودات الحقيقية. ينبغي تفسير اللامحدود على أنه مبدأ واقعية كل ما هو حقيقي، وأيضًا كمبدأ للجودة، بينما يُفسَّر التقييد على أنه مبدأ الكمية والشكل لكل ما هو حقيقي. في حواره "برونو" (1802)، أشار شيلينغ إلى فيليبوس عند تحديد موضوع الفلسفة. [ 125 ]

وجد هيجل في كتاب فيليبوس "باطنية الفلسفة الأفلاطونية"؛ وهذا يعني الجانب التأملي، الذي رغم نشره، يبقى خفيًا "عن أولئك الذين لا يرغبون في فهمه". ويبدو أن اللذة تنتمي إلى عالم الملموس، ولكن يجب أن نفهم أن الأفكار المجردة هي الجوهر، وهي التي تحدد كل ما هو ملموس. وتنشأ طبيعة اللذة من طبيعة اللانهائي، غير المحدد، الذي تنتمي إليه. [ 126 ]

تناول الفيلسوف هربرت ماركوز آراء فيليبوس في بحثه المنشور عام ١٩٣٨ بعنوان "نقد اللذة" . لاحظ ماركوز أن أفلاطون، بتقديمه الصدق والكذب كفئتين تنطبقان على كل لذة فردية، أخضع السعادة لمعيار الصدق . تصبح اللذة غير صادقة عندما يكون الشيء الذي تشير إليه "في ذاته" غير ممتع، وهي مسألة لا تتعلق فقط بموضوع اللذة بل بموضوعها أيضًا. بالنسبة لماركوز، يربط أفلاطون بذلك بين صلاح الإنسان وصدق اللذة، جاعلاً اللذة قضية أخلاقية. هذا يضع اللذة تحت مسؤولية المجتمع ويدخلها في نطاق الواجب. مع ذلك، يفصل أفلاطون اللذة "عن جميع العلاقات الشخصية الجوهرية" من خلال اعتبار اللذة "الخالصة" فقط هي التي تتكون من الجمادات كأشياء، أي الأشياء الأبعد عن عملية الحياة الاجتماعية. [ ١٢٧ ]

درس هانز-جورج غادامير حوار فيليبوس من منظور فينومينولوجي . [ 128 ] كما انخرط لاحقًا بشكل مكثف في الحوار، الذي فسّره تفسيرًا تأويليًا . حاول غادامير أن يُبيّن من خلال فيليبوس أن فكرة الخير، وفقًا لرؤية أفلاطون، متأصلة في الحياة البشرية وجانب من جوانب التجربة المعيشة. وبذلك، قرّب غادامير طريقة تفكير أفلاطون من طريقة تفكير أرسطو؛ إذ اعتقد أن الفكر الأرسطي قد تم استباقه في فيليبوس . وبهذا النهج في أطروحة التأهيل، كان غادامير متأثرًا بمعلمه مارتن هايدغر ، الذي نأى بنفسه جزئيًا عن وجهة نظره لاحقًا. [ 129 ] وفي فهمٍ مُوجّه نحو هايدغر، وجد غادامير أفكار أفلاطون حول اللذة "الحقيقية" أو "الزائفة" مفهومة. فاللذة المتصوّرة على هذا النحو "حقيقية، بقدر ما يُفترض فيها أن الوجود مُمتع، وهو مُمتع". يُفهم جوهر اللذة دائمًا من خلال اكتشافها للوجود الذي تُوجد فيه. ويرى أفلاطون أنها "طريقةٌ للتفاعل مع العالم". [ 130 ] يتوافق هذا المفهوم للذة مع وجهة نظر غادامر؛ إذ افترض مع هايدغر أن الانفعالات هي طريقةٌ مميزة لاكتشاف الوجود، مستقلة عن ارتباطها بالآراء. [ 131 ] علاوة على ذلك، ساوى غادامر بين الخير والجمال، مُضفيًا بذلك طابعًا جماليًا على الأخلاق الأفلاطونية. وقد لعب التفاعل مع كتاب "فيليبوس " ، ولا سيما الفهم الجدلي المُقدم فيه، دورًا هامًا في تطور فلسفة غادامر. [ ملاحظة 7 ]

اختار جاك دريدا المقطع في كتاب فيليبوس حيث تُقارن الروح بكتاب يحتوي على تسجيلات ناسخ وصور رسام [ ai ] كنقطة انطلاق له عندما انخرط في الكتابة والمحاكاة في مقالته "الجلسة المزدوجة" (La double séance )، وهي جزء من عمله المنشور عام 1972 بعنوان "التفكك" ( La dissémination ). [ 132 ]

ملحوظات

ملاحظات توضيحية

  1. ↑ للاطلاع على تاريخ مبكر، انظر: ووترفيلد 1980أ ، الصفحات 270-305؛ ليدجر 1989 ، الصفحات 198 وما بعدها؛ ثيسليف 2009 ، الصفحات 344-346
  2. ↑ انظر أيضًا موراديان 1995 ، الصفحات 91-112؛ بينارديت 1993 ، الصفحات 186-189
  3. ↑ فيما يتعلق بمن يُقصد هنا، انظر: Schofield 1971 ؛ Bringmann 1972 ، الصفحات 523-530؛ Frede 1993 ، الصفحات 268-271؛ Ackeren 2003 ، الصفحة 267، الحاشية 304
  4. ↑ وللدلالة على الوجود الضمني لنظرية المُثُل في كتاب فيليبوس ، يُستدل على ذلك، من بين آخرين، بما في ذلك: مورافسيك 1979 ، الصفحات 81-104؛ فهرنكوف 1977 ، الصفحات 202-207؛ بينيتيز 1989 ، الصفحات 3-6، 21-31، 39-42، 87-91، 129-132؛ ريالي 1997 ، الصفحات 358-361، 450-454؛ ميغليوري 1993 ، الصفحات 75-84، 433 وما بعدها، 450-457؛ هامبتون 1990 ، الصفحات 7-11، 14-21؛ بارينتي 1996 ، الصفحات 205-219. وقد تم الاعتراف بالموقف المعارض، من بين آخرين، من قبل شاينر 1974 ، الصفحات 11، 30، 34-37 (بحذر؛ انظر شاينر 1979 ، الصفحات 71-77؛ دانسي 1984 ، الصفحات 160-193؛ ساير 2005 ، الصفحات 174-185؛ تيلوه 1981 ، الصفحات 176-188).
  5. ↑ إرلر 2006 ، ص 259 (موافق بحذر)؛ ساير 2005 ، ص 136-155 (موافق؛ نقدي لهامبتون 1990 ، ص 98-101)؛ فريد 1993 ، ص 403-417 (متشكك)؛ بينيتيز 1989 ، ص 59 (رافض)؛ موروتسو 2007 ، ص 282 (رافض).
  6. ↑ انظر بيرتي 1996ب ومقدمة تعليق فيتشينو من قبل المحرر ألين 1975 ، الصفحات 1-22
  7. ↑ للاطلاع على استقبال غادامير لفيلم فيليبوس بشكل عام، انظر جيل ورينو 2010 ، الصفحات 9-20.

أرقام الصفحات

  1. ↑ أفلاطون، فيليبوس 16أ-ب
  2. ↑ أفلاطون، فيليبوس 11ج، 26ب
  3. ↑ أفلاطون، فيليبوس 12ب، 22ج
  4. ↑ أفلاطون، فيليبوس 19ب.
  5. ↑ أفلاطون، الدفاع 20 أ - ج؛
  6. ↑ أفلاطون، فيليبوس 58 أ-ب.
  7. ↑ أرسطو، الطبيعة 197ب
  8. ↑ أفلاطون، فيليبوس 11أ–12ب
  9. ↑ أفلاطون، فيليبوس 12ج–14ب
  10. ↑ أفلاطون فيليبوس 14ج–15أ
  11. ↑ أفلاطون، فيليبوس 15أ–16ج
  12. ↑ أفلاطون، فيليبوس 20ب–23ب
  13. ↑ أفلاطون، فيليبوس 23 ج - 27 ج.
  14. ↑ أفلاطون، فيليبوس 27ج–31ب
  15. ↑ أفلاطون، فيليبوس 31ب–32ب
  16. ↑ أفلاطون، فيليبوس 32ب–33ج
  17. ↑ أفلاطون، فيليبوس 33ج–35د
  18. ↑ أفلاطون، فيليبوس 35د–37ج
  19. ↑ أفلاطون، فيليبوس 37ج–38أ
  20. ↑ أفلاطون، فيليبوس 38أ–41أ
  21. ↑ أفلاطون، فيليبوس 41أ–42ج
  22. ↑ أفلاطون، فيليبوس 42ج–44ج
  23. ↑ أفلاطون، فيليبوس 44ج–45هـ
  24. ↑ أفلاطون، فيليبوس 45هـ–50د
  25. ↑ أفلاطون، فيليبوس 50هـ–53ج
  26. ↑ أفلاطون، فيليبوس 53ج–55ج
  27. ↑ أفلاطون، فيليبوس 55ج–57هـ
  28. ↑ أفلاطون، فيليبوس 57هـ–59ج
  29. ↑ أفلاطون، فيليبوس 59د–61أ
  30. ↑ أفلاطون، فيليبوس 61أ–64أ
  31. ↑ أفلاطون، فيليبوس 64أ–65أ
  32. ↑ أفلاطون فيليبوس 65أ–67ب
  33. ↑ أفلاطون، فيليبوس 26د
  34. ↑ أفلاطون، السفسطائي 254ب–255هـ
  35. ↑ أفلاطون، فيليبوس 38هـ–39هـ

الاقتباسات

  1. ^ فريدلاندر 1969 ، ص. 306.
  2. ↑ سكوفيلد 2009 ، ص 419.
  3. ↑ إرلر 2006 ، ص. 253 وما بعدها.
  4. ↑ نارسي 2012 ، ص 713.
  5. ↑ فريد 1993 ، ص 385.
  6. ↑ إرلر 2006 ، ص 254.
  7. ↑ ووترفيلد 1980ب .
  8. ↑ أكسفورد، مكتبة بودليان ، كلارك 39 (= "المخطوطة ب" من النقل النصي لأفلاطون).
  9. ^ Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini (CPF) ، الجزء الأول، المجلد. 1 ***، فلورنسا 1999، ص. 285-289، 508-512.
  10. ^ سزليزاك 2004 ، ص 210-217.
  11. ↑ هاكفورث 1958 ، ص. 7 وما بعدها.
  12. ^ فريد 1993 ، ص 387-389.
  13. ↑ موروتسو 2007 ، ص. 199 وما بعدها.
  14. ↑ تايلور 1972 ، ص. 11 وما بعدها.
  15. ↑ غادامير 1986 ، ص 187.
  16. ↑ Szlezák 2004 ، ص. 203 وما بعدها.
  17. ^ فريدلاندر 1969 ، ص 288f.
  18. ↑ هاكفورث 1958 ، ص 6.
  19. ↑ غادامير 1986 ، ص. 186 وما بعدها.
  20. 1 2 3 فريد 1993 ، ص 95.
  21. ↑ غوليه 2012 .
  22. ^ هاكفورث 1958 ، ص 4-7.
  23. ^ سزليزاك 2004 ، ص 204-209.
  24. ↑ Nails 2002 ، ص 257.
  25. ↑ روس 1936 ، ص 522.
  26. ^ شلايرماخر 1996 ، ص. 303.
  27. ↑ إرلر 2006 ، ص 256.
  28. ↑ فريد 1993 ، ص. 379 وما بعدها.
  29. ^ سيراسوولو 1996 ، ص 173-190.
  30. ^ بينارديت 1993 ، ص 92 – 104.
  31. ^ بينارديت 1993 ، ص 105 – 110.
  32. ↑ Löhr 1990 ، ص 12-21.
  33. ↑ Löhr 1990 ، ص 22-69.
  34. ↑ مينوالد 1996 ، ص 95-103.
  35. ↑ Muniz & Rudebusch 2004 ، ص 394–405.
  36. ↑ هامبتون 1990 ، ص 21-23.
  37. ^ موروتسو 2007 ، ص 204-222.
  38. ^ لوهر 1990 ، ص 69 – 100.
  39. ↑ باركر 1996 ، ص 146-161.
  40. ^ بينارديت 1993 ، ص 119 – 129.
  41. ↑ هامبتون 1990 ، ص 28-35.
  42. ^ موروتسو 2007 ، ص 247-260.
  43. ^ لوهر 1990 ، ص 143-178، 188-193.
  44. ^ ميجليوري 1993 ، ص 104-123.
  45. ^ فريد 1993 ، ص 146 – 169.
  46. ↑ شرام 2007 ، ص 92-95.
  47. ↑ إرلر 2006 ، ص. 369 وما بعدها.
  48. ^ بينارديت 1993 ، ص 130-137.
  49. ^ فريد 1993 ، ص 169 – 184.
  50. ^ بينارديت 1993 ، ص 138 – 156.
  51. ^ مهاجم 1970 ، ص 41-76.
  52. ^ فريد 1993 ، ص 184-211.
  53. ^ فريد 1993 ، ص. 13 ملاحظة 1.
  54. ^ بينارديت 1993 ، ص 157 – 165.
  55. ^ فريد 1993 ، ص 211 – 221.
  56. ^ شولثس 2000 ، ص 309-318.
  57. ^ بينارديت 1993 ، ص 198-208.
  58. ^ بوتنر 2000 ، ص 96-100.
  59. ↑ هامبتون 1990 ، ص 64-67.
  60. ^ بينارديت 1993 ، ص 209-212.
  61. ↑ هامبتون 1990 ، ص 67-74.
  62. ^ فريد 1993 ، ص 295-306.
  63. ^ بينارديت 1993 ، ص 213-216.
  64. ^ فريد 1993 ، ص 306-318.
  65. ↑ كوبر 1977 .
  66. ^ سزليزاك 2004 ، ص 193-202.
  67. ↑ هامبتون 1990 ، ص 77-79.
  68. ^ بارباريتش 2009 ، ص 99 – 112.
  69. ↑ للاطلاع على وظيفة العقل ورتبته في ترتيب القيمة، انظر بوبونيتش 2002 ، الصفحات 162-179 
  70. ↑ هامبتون 1990 ، ص 84-87.
  71. ^ فريد 1993 ، ص 360–372.
  72. ↑ فريد 1993 ، ص. 222 وما بعدها.
  73. ↑ إرلر 2006 ، ص 259.
  74. ^ مويس 2000 ، ص 113 – 161.
  75. ^ فريد 1993 ، ص 242-295.
  76. ^ بينارديت 1993 ، ص 175 – 186.
  77. ↑ راينهارد 1977 ، ص 1-18.
  78. ↑ جوسلينج وتايلور 1982 ، ص 429-453.
  79. ↑ أكيرين 2003 ، ص 262-267.
  80. ^ فولكمان-شلوك 1999 ، ص 100-105.
  81. ↑ جيرسون 2003 ، ص 253-262.
  82. ^ هارت 2004 ، ص 113 – 130.
  83. ^ مراديان 1996 ، ص 93 – 112.
  84. ↑ هامبتون 1987 ، ص 253-262.
  85. ↑ Tuozzo 1996 ، ص 495–513.
  86. ↑ إرلر 2006 ، ص 258.
  87. ^ ديفيس 1979 ، ص 129 – 132.
  88. ^ مهاجم 1970 ، ص 77-81.
  89. ↑ أكيرين 2003 ، ص 259.
  90. ↑ هامبتون 1990 ، ص. 49 وما بعدها..
  91. ↑ ساير 2005 ، ص 134-136.
  92. ^ تيلو 1981 ، ص 186-188.
  93. ^ بينيتيز 1989 ، ص 6 ، 59-91.
  94. ↑ جوسلينج 1999 ، ص 43-59.
  95. ^ ميجليوري 1993 ، ص 450-457، 467-469.
  96. ↑ إرلر 2006 ، ص. 258 وما بعدها..
  97. ↑ ديفيدسون 2012 ، ص. 13 وما بعدها.
  98. ^ ميجليوري 1993 ، ص 330، 466 ص، 486-499، 535-537.
  99. ^ ريالي 1997 ، ص 355–369، 413–444.
  100. ↑ Lisi 1995 ، ص 76-79.
  101. ↑ هوفمان 1996 ، ص 158-167.
  102. ↑ موروتسو 2007 ، ص. 200 وما بعدها، 231-234، 282.
  103. ^ بيرتي 1996 أ ، ص 191-204.
  104. ↑ سترايكر 1970 ، ص 45 وما بعدها.
  105. ↑ إرلر 2006 ، ص 255.
  106. ^ فريد 1993 ، ص 394-402.
  107. ↑ إرلر 2006 ، ص. 258 وما بعدها.
  108. ↑ هوفمان 1996 ، ص 113-125، 135-167، 189-207.
  109. ^ بينيتيز 1989 ، ص 99 – 108.
  110. ↑ Dirlmeier 1983 ، ص 277، 499-501، 575 وما بعدها..
  111. ^ فريد 1993 ، ص 418-426.
  112. ↑ ثيوفراستوس، الجزء 556، حرره ويليام دبليو فورتينباو وآخرون: ثيوفراستوس الإريسي. مصادر حياته وكتاباته وفكره وتأثيره ، المجلد 2، ليدن 1992، ص 380 وما يليها.
  113. ↑ ديونيسيوس الهاليكارناسي، ديموستينيس 23،4.
  114. ↑ ديوجين لايرتيوس 3،57 وما بعدها.
  115. ↑ انظر: هاينريش دوري، ماتياس بالتس: الأفلاطونية في العصور القديمة ، المجلد 4، شتوتغارت-باد كانشتات 1996، ص 106-109، 372؛ جيرد فان ريل (محرر): داماسكيوس: تعليق على محاورة فيليبوس لأفلاطون ، باريس 2008، ص 12-17. قارن عمومًا حول استقبال محاورة فيليبوس لبلوتارخ : ريناتو لورينتي: محاورة فيليبوس عند بلوتارخ . في: باولو كوزنزا (محرر): محاورة فيليبوس لأفلاطون وإرثها ، نابولي 1996، ص 53-71.
  116. ^ هاينريش دوري، ماتياس بالتس: الأفلاطونية في العصور القديمة ، المجلد. 3، شتوتغارت-باد كانستات 1993، ص. 198.
  117. ↑ بورفيري، حياة بلوتينوس 20،41-43.
  118. ^ هاينريش دوري، ماتياس بالتس: الأفلاطونية في العصور القديمة ، المجلد. 3، شتوتغارت-باد كانستات 1993، ص. 198 والملاحظة 8.
  119. ↑ يقدم دومينيك أوميرا نظرة عامة في كتابه: قراءات أفلاطونية جديدة لكتاب فيليبوس لأفلاطون . في: مونيك ديكسو (محررة): انكسار اللذة ، المجلد 2، باريس 1999، ص 191-201. انظر أيضًا: جيرد فان ريل (محرر): داماسكيوس: تعليق على كتاب فيليبوس لأفلاطون ، باريس 2008، ص XXXII-LXVIII.
  120. ↑ جيرسون 2017 .
  121. ↑ مقدمة في فلسفة أفلاطون 26، حرره ليندرت جيريت ويسترينك: مقدمة في فلسفة أفلاطون ، باريس 1990، ص 39.
  122. ↑ جون م. ديلون (محرر): تعليق يامبليخوس من خالكي على حوارات أفلاطون، شذرات ، ليدن 1973، ص 100-105؛ انظر ص 257-263.
  123. ↑ دمشق، حياة إيزيدوروس 42.
  124. ↑ جيرد فان ريل (محرر): داماسكيوس: تعليق على كتاب فيليبوس لأفلاطون ، باريس 2008، ص. 1 وما يليها، 130-178، 176-179. انظر أيضًا التعليق الأفلاطوني المحدث على كتاب فيليبوس : هاينريش دوري، ماتياس بالتس: الأفلاطونية في العصور القديمة ، المجلد 3، شتوتغارت-باد كانشتات 1993، ص. 198 وما يليها.
  125. ^ انظر هيرمان كرينجز: سفر التكوين والمادة . في: هارتموت بوشنر (محرر): FWJ Schelling: “Timaeus” (1794) ، Stuttgart-Bad Cannstatt 1994، الصفحات من 115 إلى 155، هنا: 117–120، 123، 127 ص.، 140–142، 145؛ مايكل فرانز: دراسات شيلينغ توبنغن أفلاطون ، غوتنغن 1996، ص 258، 269-276، 279.
  126. ↑ بيير غارنيرون، والتر ياشكه (محرران): جورج فيلهلم فريدريش هيغل: محاضرات في تاريخ الفلسفة ، الجزء 3، هامبورغ 1996، ص 30 وما يليها.
  127. ^ ماركوز 1979 ، ص 263-265.
  128. ↑ غادامير 1991 .
  129. ^ دوستال 2010 ، ص 27 ، 29-33.
  130. ↑ غادامير 1991 ، ص 118.
  131. ↑ ميش 2010 ، ص. 131 وما بعدها..
  132. ↑ ديريدا 1972 .

مراجع

النصوص والترجمات

فيليبوس
  • ترجمة جويت في ستاندرد إيبوكس
  • بوري، روبرت ج. (محرر). فيليبوس أفلاطون . مطبعة جامعة كامبريدج، 1897. النص اليوناني، مقدمة وملاحظات.
  • النص اليوناني والترجمة الإنجليزية الموازية من إعداد فاولر في بيرسيوس
ترجمات كتاب فيليبوس مع التعليقات
  • ألين، مايكل جيه بي (1975). مارسيليو فيتشينو: شرح فيليبوس . بيركلي، لوس أنجلوس، ولندن: مطبعة جامعة كاليفورنيا. ISBN 0-520-02503-2.
  • ديفيدسون، دونالد (10 سبتمبر 2012). فيليبوس لأفلاطون . روتليدج. ISBN 978-0-415-63225-6تم الاطلاع عليه بتاريخ 19 أبريل 2024 .
  • ديلكومينيت، سيلفان (2006). Le Philèbe de Platon: مقدمة في l'agathologie platonicinne (بالفرنسية). بريل. رقم ISBN 978-90-04-15026-3تم الاطلاع عليه بتاريخ 18 أبريل 2024 .
  • هاكفورث، ريجينالد (1958) [1945]. فحص أفلاطون للذة . مطبعة الجامعة . تم الاطلاع عليه بتاريخ 19 أبريل 2024 .
شروح قديمة ووسيطة مع ترجمات

المصادر الثانوية الحديثة

للمزيد من القراءة