صورة الله

وردت عبارة "صورة الله" في ثلاثة مقاطع في الكتاب المقدس العبري ، جميعها في سفر التكوين 1-11:

وقال الله: «لنصنع الإنسان على صورتنا كشبهنا، فيتسلط على سمك البحر وعلى طير السماء وعلى البهائم وعلى كل الأرض وعلى كل دابة تدب على الأرض». فخلق الله الإنسان على صورته، على صورة الله خلقه، ذكراً وأنثى خلقهم. وباركهم الله، وقال لهم: «أثمروا واكثروا واملأوا الأرض وأخضعوها، وتسلطوا على سمك البحر وعلى طير السماء وعلى كل دابة تدب على الأرض».

هذا كتاب أنساب آدم. يوم خلق الله الإنسان، على صورته خلقه. ذكراً وأنثى خلقهم، وباركهم، ودعا اسمهم آدم، يوم خلقهم. وعاش آدم مئة وثلاثين سنة، وولد ابناً على صورته ومثاله، ودعا اسمه شيثاً.

من يسفك دم الإنسان، من خلال/بواسطة الإنسان، فسوف يُسفك دمه، لأنه خلق الإنسان على صورة الله.

في الأسفار الأبوكريفية أو الأسفار القانونية الثانية ، توجد ثلاث فقرات تستخدم صراحة مصطلحات "الصورة" لوصف البشرية.

لأن الله خلق الإنسان ليكون خالداً، وجعله صورة لأزليته.

خلق الرب الإنسان من الأرض، ثم أعاده إليها. وأعطاه أيامًا قليلة، ووقتًا قصيرًا، وسلطانًا على ما فيها. ومنحه قوةً من ذاته، وصنعه على صورته، وجعل الخوف من الإنسان على كل ذي جسد، ومنحه سلطانًا على البهائم والطيور.

أما البشر الذين خلقتهم بيديك ويدعون صورتك لأنهم مخلوقون على مثالك، والذين خلقت من أجلهم كل شيء، فهل خلقتهم أيضاً مثل بذرة الفلاح؟

يتأمل العهد الجديد في المسيح باعتباره صورة الله، وفي البشر باعتبارهم صورتين لله والمسيح.

لقد كلم الله الآباء في الماضي بواسطة الأنبياء مرات عديدة وبطرق متنوعة، والآن كلمنا في آخر هذه الأيام بابنه الذي جعله وارثًا لكل شيء، والذي به أيضًا خلق العوالم. ابنه هو بهاء مجده، وصورة جوهره.

ونقلنا إلى ملكوت ابن محبته، الذي فيه لنا الفداء، وغفران خطايانا، وهو صورة الله غير المنظور، بكر كل خليقة.

وقد لبسوا الإنسان الجديد الذي يتجدد في المعرفة على صورة الذي خلقه.

لأنه لا ينبغي للرجل أن يغطي رأسه، لأنه صورة الله ومجده؛ أما المرأة فهي مجد الرجل.

"لأن الذين سبق فعرفهم، سبق فعيّنهم ليكونوا على صورة ابنه، ليكون هو البكر بين إخوة كثيرين"؛

لكننا جميعاً، بوجوه مكشوفة، ننظر ونعكس كمرآة مجد الرب، فنتحول إلى صورته نفسها من مجد إلى مجد، كما لو كان من روح الرب.

لئلا يشرق عليهم نور إنجيل مجد المسيح، الذي هو صورة الله. فنحن لا نبشر بأنفسنا، بل بالمسيح يسوع ربًا، وبأنفسنا عبيدًا لكم من أجل يسوع؛ إذ إن الله الذي قال: «سيشرق نور من الظلمة»، هو الذي أشرق في قلوبنا، لننال نور معرفة مجد الله في وجه يسوع المسيح.

باللسان نسبح ربنا وأبانا، وبه نلعن البشر الذين خلقوا على صورة الله.

يرى المنظور الجوهري أن صورة الله تكمن في التركيبة النفسية أو الروحية للإنسان. ويؤكد هذا المنظور وجود أوجه تشابه بين الإنسان والله، مُبرزًا بذلك الخصائص الجوهرية المشتركة بينهما. ويرى بعض أنصار المنظور الجوهري أن النفس العاقلة تعكس صورة الإله. ^{[ 17 ]} ووفقًا لهذا الانعكاس، فإن الإنسان مُصاغٌ كما يُصاغ التمثال أو اللوحة على صورة الفنان الذي قام بنحتها أو رسمها. ^{[ 18 ]} وبينما يُحدد المنظور الجوهري صورة الله في سمة أو قدرة فريدة للإنسان، كالعقل أو الإرادة، فقد تُوجد هذه الصورة أيضًا في قدرة الإنسان على إقامة علاقة مع الإله. ^{[ 19 ]} وعلى عكس المنظور العلائقي، فإن قدرة الإنسان على إقامة علاقة مع الإله تُحدد صورة الله في سمة أو قدرة فريدة للإنسان، وليست في العلاقة نفسها. ومع ذلك، لا يُشترط أن يُركز المنظور الجوهري على جانب واحد مُحدد يُشبه فيه الإنسان الله. يمكن تطبيق ذلك على كل جانب من جوانب تشابه البشرية مع الله، تمامًا كما يمكن أن يكون شيث شبيهًا بأبيه آدم في جوانب متعددة ^{[ 20 ].} المهم هو أن الرؤية الجوهرية ترى صورة الله حاضرة في البشرية سواء أقرّ الفرد بوجود هذه الصورة أم لا. ^{[ 21 ]}

تاريخ التفسيرات المسيحية للرؤية الموضوعية

التفسير الآبائي للرؤية الموضوعية

حظيت النظرة الجوهرية لصورة الله بأسبقية تاريخية خاصة في تطور اللاهوت المسيحي ، لا سيما بين علماء اللاهوت الآباء الأوائل (انظر: الآباء )، مثل إيريناوس وأوغسطين، وعلماء اللاهوت في العصور الوسطى، مثل توما الأكويني. يعتقد إيريناوس أن الطبيعة الجوهرية للإنسان لم تُفقد أو تُفسد بالسقوط، بل إن تحقيق خلق الإنسان، أي الحرية والحياة، كان سيتأخر حتى "استكمال زمن عقاب [آدم]". ^{[ 22 ]} كان الإنسان قبل السقوط على صورة الله من خلال قدرته على ممارسة الإرادة الحرة والعقل. وكان الإنسان على مثال الله من خلال موهبة روحية أصلية.

بينما يُمثّل إيريناوس تأكيدًا مبكرًا على الرؤية الجوهرية لصورة الله، فإنّ الفهم المُحدّد لجوهر صورة الله يُشرح بتفصيلٍ كبير من قِبل أوغسطين ، وهو لاهوتي من القرن الخامس، يصف صيغةً ثالوثيةً في صورة الله. يشمل تعريف أوغسطين البنيوي الثالوثي لصورة الله الذاكرة والعقل والإرادة. ^{[ 17 ]} ووفقًا لأوغسطين، فإنّ "الإرادة [...] تُوحّد ما هو محفوظ في الذاكرة مع ما هو مُنقوشٌ في ذهن العقل عند التصوّر". ^{[ 23 ]} ويتضح تأثير الفلسفة اليونانية الرومانية، ولا سيما الأفلاطونية المُحدثة ، في تأكيد أوغسطين على أنّ العقل البشري هو موضع الإنسانية، وبالتالي موضع صورة الله. ^{[ 24 ]} اعتقد أوغسطين أنّه بما أنّ الإنسانية تعكس طبيعة الله، فلا بدّ أن تعكس أيضًا طبيعة الله الثالوثية. لقد شكلت أوصاف أوغسطين للذاكرة والعقل والإرادة قاعدة لاهوتية مهيمنة لعدة قرون في تطور اللاهوت المسيحي.

التفسير القروسطي للرؤية الموضوعية

ميّز اللاهوتيون في العصور الوسطى بين صورة الله ومثاله. تشير الأولى إلى التشابه الطبيعي الفطري مع الله، بينما تشير الثانية إلى الصفات الأخلاقية (صفات الله) التي فُقدت بالسقوط. ^{[ 25 ]}

يُعدّ توما الأكويني ، وهو لاهوتي من العصور الوسطى كتب بعد أوغسطين بنحو 700 عام، امتدادًا لبنية أوغسطين الثالوثية، لكنه يأخذ صورة الله الثالوثية إلى غاية مختلفة. فمثل إيريناوس وأوغسطين، يرى الأكويني أن صورة الله كامنة في الطبيعة العقلية للإنسان، أو عقله، لكنه يعتقد أن هذه الصورة موجودة في الإنسان بثلاث طرق: أولًا، وهي صفة يمتلكها جميع البشر، إذ تتجلى في قدرتهم على فهم الله ومحبته؛ ثانيًا، وهي صفة يمتلكها فقط المُبرَّرون، إذ تتجلى عندما يعرف الإنسان الله ويحبه بشكل غير كامل؛ ثالثًا، وهي صفة يمتلكها فقط المُباركون، إذ تتجلى عندما يعرف الإنسان الله ويحبه بشكل كامل. ^{[ 26 ]} وعلى عكس أوغسطين، يرى الأكويني أن صورة الله موجودة في الإنسان، لكنها لا تتحقق بشكل كامل إلا من خلال استجابة الإنسان لهذه الصورة. وقد أشار علماء العصور الوسطى إلى أن قداسة البشرية (أو "كمالها") قد فُقدت بعد السقوط، على الرغم من بقاء الإرادة الحرة والعقل. اتفق جون كالفن ومارتن لوثر على أن شيئًا من صورة الله قد فُقد عند السقوط، لكن أجزاءً منها بقيت بشكل أو بآخر، كما تنص المادة 114 من كتاب لوثر التعليمي الكبير، "فقد الإنسان صورة الله عندما سقط في الخطيئة".

ويمكن رؤية وجهة النظر الجوهرية أيضًا عند العالم اليهودي موسى بن ميمون الذي يجادل بأن الوعي والقدرة على الكلام هما "صورة الله"؛ وهما ملكتان تميزان البشر عن الحيوانات، وتسمحان للإنسان بفهم المفاهيم والأفكار المجردة التي ليست غريزية فحسب.

التفسير الحاخامي للرأي الموضوعي

علاوة على ذلك، يركز المدراش الحاخامي على وظيفة صورة الله في لغة الملكية. فبينما يُصوَّر الملك على صورة الله أو مثاله لتمييزه وجوديًا عن سائر البشر، يصوِّر سفر التكوين في التوراة هذه الصورة على أنها ديمقراطية: فكل إنسان مُصوَّر على صورة الله ومثاله. هذا التساوي يتبنى فعليًا الرؤية الجوهرية ويشبه البشرية بالحضور الإلهي على الأرض. ^{[ 27 ]} ومع ذلك، فإن هذا الحضور الكامن يتسم بالغموض الذي تتسم به المدراش؛ فهو لا يُوصف صراحةً بأنه "إلهي"، أي مكافئ وجوديًا لله، أو "إلهي" فحسب، أي يسعى إلى التكافؤ الوجودي.

لا ينطلق المنظور الحاخامي الموضوعي من إطار الخطيئة الأصلية . في الواقع، لم يُذكر صراحةً في سفر التكوين، ولا في أي موضع آخر من التوراة، أن عصيان آدم وحواء لأمر الله يُعدّ "خطيئة". بل شُبّه بـ"انتقال مؤلم ولكنه ضروري من براءة الطفولة إلى عالم مليء بالمشاكل، عالم البالغين المسؤولين أخلاقيًا". ^{[ 28 ]} ويُستشهد بصنع الله لآدم وحواء ثيابًا من جلود (تكوين 3: 21) كدليل على تلاشي غضب الله سريعًا. مع ذلك، تتفق المدراشيم مع وجهة نظر توما الأكويني حول استجابة البشرية لصورة الله في قصص قابيل وهابيل، كما وردت في "سفر الأنساب" (تكوين 5: 1-6: 8). بما أن صورة الله ومثاله ينتقلان عبر فعل الإنجاب، فإن قصة قابيل وهابيل تُقدّم مثالين على الاستجابة الكافية وغير الكافية لهذه الصورة، وكيف تتحقق هذه الصورة بالكامل أو تُهجر تمامًا. يُصوَّر قتل هابيل على أنه استباق لاستمرار الصورة من خلال نسل قابيل المحتمل. ^{[ 29 ]} يمكن تشبيه هذه الفكرة بالمفهوم المسيحي لـ"الخطيئة الأصلية"، حيث يُنظر إلى معصية المرء على أنها ذات عواقب وخيمة غير مقصودة أو غير متوقعة. يُفسّر المدراشيم سفر التكوين 4: 10 على أن دم هابيل لم يكن صرخة إلى الله فحسب، بل كان أيضًا "ضد" قابيل، مما يُلقي باللوم مباشرةً على بكر آدم. ^{[ 29 ]}

يرى أصحاب المنظور العلائقي أن امتلاك صورة الله يتطلب وجود علاقة معه. ويتفق هؤلاء على أن الإنسان يمتلك القدرة على التفكير كصفة جوهرية، لكنهم يرون أن الصورة الحقيقية تتجلى في العلاقة مع الله. ويجادل لاهوتيون لاحقون، مثل كارل بارث وإميل برونر ، بأن قدرة الإنسان على بناء علاقات معقدة ومتشابكة والحفاظ عليها هي ما تجعله شبيهًا بالله. فعلى سبيل المثال، يُقصد من نظام الخلق بين الذكر والأنثى لدى الإنسان أن يبلغ ذروته في اتحاد روحي وجسدي ( تكوين 5: 1-2 )، مما يعكس طبيعة الله وصورته. ولأن المخلوقات الأخرى لا تُقيم علاقات روحية مرجعية صريحة كهذه، يرى هؤلاء اللاهوتيون أن هذه القدرة تمثل صورة الله في الإنسان تمثيلًا فريدًا.

يرى سيفيريان الجابالي (425 م) أن صورة الله لا تشير إلى أي طبيعة بشرية (جسدية أو روحية)، بل إلى العلاقة مع الله. "من هذا نستنتج أن الإنسان ليس صورة الله بسبب روحه أو جسده. فلو كان الأمر كذلك، لكانت المرأة صورة الله تمامًا كما الرجل، لأنها أيضًا تمتلك روحًا وجسدًا. ما نتحدث عنه هنا ليس طبيعة، بل علاقة. فكما أن الله لا سلطان له على أحد في كل الخليقة، كذلك الإنسان لا سلطان له على أحد في العالم الطبيعي. أما المرأة، فلها سلطان على الرجل".

في العصر الحديث، ارتبط مفهوم صورة الله غالبًا بمفهوم "الحرية" أو "الإرادة الحرة"، وكذلك بالعلاقات. كتب إميل برونر ، وهو لاهوتي سويسري إصلاحي من القرن العشرين، أن "الجانب الشكلي للطبيعة البشرية، بوصفها كائنات 'مخلوقة على صورة الله'، يدل على كونها ذاتًا، أو حرة؛ وهذا ما يميز البشرية عن المخلوقات الأدنى". كما يرى أن العلاقة بين الله والبشرية جزء أساسي من معنى أن يكون الإنسان مخلوقًا على صورة الله. ^{[ 30 ]}

جادل بول ريكور ، الفيلسوف الفرنسي من القرن العشرين المعروف بدمجه بين الوصف الظاهراتي والتأويل، بأنه لا يوجد معنى محدد لمفهوم " صورة الله" ، أو على الأقل أن كاتب سفر التكوين 1 "لم يستوعب على الفور كل ثروته الضمنية من المعاني". ^{[ 31 ]} وأضاف قائلاً: "في جوهر الفرد، من حيث كونه ذاتًا، فإن صورة الله، كما نعتقد، هي القدرة الشخصية والفردية على التفكير والاختيار؛ إنها الباطن". ^{[ 31 ]} وخلص في النهاية إلى أن أفضل ما يمكن تلخيصه في صورة الله هو الإرادة الحرة. ^{[ 32 ]}

يُبيّن التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية : "في المسيح، "صورة الله غير المنظور"، خُلق الإنسان "على صورة الخالق ومثاله". ^{[ 33 ]} وكتب البابا بنديكت السادس عشر عن صورة الله : "إن طبيعتها كصورة ترتبط بكونها تتجاوز ذاتها وتُظهر... الديناميكية التي تُحرّك الإنسان نحو الآخر تمامًا. ومن هنا، فهي تعني القدرة على التواصل؛ إنها قدرة الإنسان على الوصول إلى الله". ^{[ 34 ]}

يُفسر المنظور الوظيفي صورة الله على أنها دور في النظام الكوني، حيث يكون الإنسان ملكًا أو حاكمًا على الخليقة/الأرض. وقد تطور هذا المنظور، الذي يتبناه معظم علماء العهد القديم/الكتاب المقدس العبري المعاصرين، مع ظهور الدراسات الكتابية الحديثة، وهو قائم على دراسات مقارنة للشرق الأدنى القديم . اكتشف علم الآثار العديد من النصوص التي تُعلي من شأن ملوك معينين باعتبارهم "صورًا" لآلهتهم، ويحكمون بناءً على تفويض إلهي. ^{[ 35 ]} ثمة بعض الأدلة على ظهور مصطلح "صورة الله " في العديد من حضارات بلاد ما بين النهرين والشرق الأدنى ، حيث كان يُطلق على الملوك غالبًا لقب "صور" لآلهة معينة، وبالتالي احتفظوا بقدرات ومسؤوليات محددة، مثل قيادة طقوس معينة. ^{[ 36 ]} ينص المنهج الوظيفي على أن سفر التكوين 1 يستخدم هذه الفكرة الشائعة، لكن الدور يُوسع ليشمل البشرية جمعاء التي تعكس الصورة من خلال حكمها للنظام الكوني، وتحديدًا حيوانات البر والبحر، وفقًا لنمط الله الذي يحكم الكون بأسره.

ركز لاهوتيو الإصلاح ، مثل مارتن لوثر ، تأملاتهم على الدور المهيمن الذي كان للبشرية على كل الخليقة في جنة عدن قبل سقوط الإنسان. كانت صورة الله ، وفقًا للوثر، هي الوجود الكامل للرجل والمرأة في الجنة: كل المعرفة والحكمة والعدل، مع سيادة سلمية وسلطوية على جميع المخلوقات إلى الأبد. ^{[ 37 ]} يختلف لوثر مع الفهم الشائع لأوغسطينوس أسقف هيبو بأن صورة الله في الإنسان داخلية؛ فهي تتجلى في ثالوث الذاكرة والعقل والإرادة. ^{[ 38 ]}

شهد القرنان العشرون والحادي والعشرون تطبيق مفهوم صورة الله على قضايا وأفكار متنوعة، بما في ذلك البيئة، والإعاقة، والجندر، وما بعد الإنسانية/التحول الإنساني. ^{[ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ]} وغالباً ما كانت هذه ردود فعل على الفهم السائد لمفهوم صورة الله ، أو حالات أُسيء فيها استخدام النص الكتابي، في رأي البعض. وبينما يرى البعض أن هذا مناسب، دعا ج. ريتشارد ميدلتون إلى إعادة تقييم المصادر الكتابية لفهم المعنى الأصلي بشكل أفضل قبل اقتطاعه من سياقه وتطبيقه. ^{[ 43 ]} وبدلاً من التفسيرات المختلفة خارج الكتاب المقدس، دعا إلى فهم وظيفي ملكي، حيث "تشير صورة الله إلى المنصب الملكي أو دعوة البشر كممثلين أو وكلاء لله في العالم". ^{[ 44 ]}

يرى غلين ستاسن أن مفهوم حقوق الإنسان ومصطلحها قد نشآ قبل أكثر من نصف قرن من ظهور مفكري عصر التنوير ، مثل جون لوك . وقد استخدمت الكنائس الحرة ( المنشقون ) مصطلح "صورة الله" (Imago dei) للإشارة إلى الحرية الدينية لجميع الأفراد ، وذلك خلال الثورة البيوريتانية ، تأكيدًا على هذه الحرية. لم يكن هذا المفهوم قائمًا على العقل الطبيعي فحسب، بل أيضًا على نضال المسيحيين من أجل الحرية والعدالة والسلام للجميع. وتعود جذور هذا النضال إلى زمن الثورة الإنجليزية، حيث كان الملك يُنَفِّر العديد من المسيحيين بتفضيله بعض الكنائس على غيرها. ^{[ 53 ]}

بحسب الباحث في الأدب البيوريتاني، ويليام هالر، فإن "مهمة تحويل بيان قانون الطبيعة إلى إعلانٍ مدوٍّ لحقوق الإنسان وقعت على عاتق ريتشارد أوفرتون ". ^{[ 54 ]} كان ريتشارد أوفرتون عضوًا مؤسسًا في حركة المساواة ، التي كانت أول من نادى بحقوق الإنسان باعتبارها حقًا لجميع البشر. أحد المواضيع التي مهدت لدافع ريتشارد أوفرتون عن حقوق الإنسان، ولا سيما مطلب فصل الدين عن الدولة ، يرتبط ضمنيًا بمفهوم صورة الله. ^{[ 55 ]} وقد تجلى هذا في " اعتراف الإيمان " (1612) الصادر عن جماعة البيوريتانيين المقيمين في أمستردام، حيث جاء فيه: "بما أن الله خلق جميع البشر على صورته [...]، فليس للحاكم أن يُجبر الناس على اعتناق هذا الدين أو ذاك، أو تلك العقيدة، بل أن يترك الدين المسيحي حرًا لضمير كل إنسان [...]". ^{[ 56 ]}

اقترح اللاهوتي الإصلاحي يورغن مولتمان أساسًا مسكونيًا لمفهوم حقوق الإنسان باستخدام مفهوم "صورة الله" (imago dei) للتحالف العالمي للكنائس الإصلاحية عام ١٩٧٠. ^{[ ٥٧ ]} يفهم مولتمان الإنسان على أنه في عملية استعادة لصورة الله الأصلية التي أُعطيت له عند الخلق. ^{[ ٥٨ ]} تشمل حقوق الإنسان كل ما يحتاجه الإنسان لكي يؤدي دوره على أكمل وجه كممثل إلهي لله في العالم. ^{[ ٥٩ ]} جميع البشر مخلوقون على صورة الله، وليسوا حكامًا أو ملوكًا فقط. لذلك، فإن أي مفهوم لحقوق الإنسان سيشمل: أولًا، العلاقات الديمقراطية عندما يحكم البشر بعضهم بعضًا، والتعاون والتآخي مع البشر الآخرين، والتعاون مع البيئة، والمسؤولية تجاه الأجيال القادمة من البشر المخلوقين على صورة الله. ^{[ ٦٠ ]}

يؤمن الدين اليهودي بالكرامة الإنسانية الأساسية لكل إنسان. ومن العوامل التي يقوم عليها هذا الإيمان الاستناد إلى مفهوم " صورة الله": "التأكيد المذهل على أن الله خلق الإنسان على صورته". ^{[ 61 ]} هذه الرؤية، بحسب الحاخام ديفيد وولبي ، هي "أعظم هبة قدمتها اليهودية للعالم". ^{[ 62 ]} في مدراش مخيلتا د'رابي إسماعيل، تُقارن الوصية الأولى من الوصايا العشر بالوصية السادسة: "أنا الرب إلهك"، و"لا تقتل". ويُشبه إيذاء الإنسان بالاعتداء على الله. ^{[ 63 ]}

يُقرّ علماء العهد القديم بأنّ الكلمة العبرية " سيليم " (صورة) في سفر التكوين 1 تُشير غالبًا إلى صنم أو صورة مادية. ^{[ 64 ] [ 65 ]} وبينما قد تكون المادية للصورة ذات أهمية قصوى، ولأنّ بني إسرائيل القدماء لم يُفرّقوا بين المادي والروحي في الإنسان، فمن المناسب اعتبار " سيليم" في الأصل مُتضمنةً كلا العنصرين المادي والروحي. ^{[ 66 ]} ويُجادل مُفسّرو المسيحية المُعاصرون عمومًا بأنّ صورة الله لا علاقة لها بالمظهر الجسدي. يكتب جون والتون: "الكلمة العبرية "سيليم" (صورة) هي تمثيل في شكل مادي، وليست تمثيلًا للمظهر الجسدي." ^{[ 67 ]}

يُظهر الرسول بولس أحيانًا تقديرًا وإنكارًا للجسد المادي باعتباره صورة الله. ومثال على أهمية الجسد المادي وصورة الله نجده في رسالة كورنثوس الثانية 4:4، حيث يؤكد بولس أن يسوع المسيح، بكل كيانه، هو صورة الله. ويذكر بولس أنه من خلال التبشير بيسوع، تُختبر تجديد صورة الله، ليس فقط من الناحية الأخروية، بل أيضًا من الناحية الجسدية (انظر الآيات 10-12، 16). في رسالة كورنثوس الثانية 4:10، يقول بولس إن المسيحيين "يحملون دائمًا موت يسوع، حتى تظهر حياة يسوع أيضًا في أجسادنا". ومع ذلك، في الآية 16، يذكر أنه على الرغم من أن الجسد الخارجي "يذبل"، فإن الكيان الداخلي يتجدد كل يوم. باختصار، يبدو أن بولس يرى أن الاستعادة في المسيح ووراثة صورة الله تؤدي إلى تغيير جسدي حقيقي. فكما يتغير المرء داخليًا، يتغير جسده أيضًا. وهكذا، فإن التغيير الذي أحدثه يسوع يشمل كيان المرء بأكمله، بما في ذلك جسده.

اعتمد العديد من اللاهوتيين، منذ العصر الآبائي وحتى يومنا هذا، اعتمادًا كبيرًا على البنية الأرسطية للإنسان بوصفه "حيوانًا عاقلًا" بطبيعته، متميزًا عن سائر الكائنات. وقد اقترن هذا الرأي بمفاهيم ما قبل سقراط عن "الشرارة الإلهية" للعقل. ^{[ 68 ]} كان يُعتقد أن العقل مرادف للخلود، والجسد مرادف للفناء. ^{[ 69 ]} يرى جيه آر ميدلتون أن اللاهوتيين المسيحيين اعتمدوا تاريخيًا على مصادر فلسفية ولاهوتية خارج الكتاب المقدس أكثر من اعتمادهم على نص سفر التكوين نفسه. وقد أدى ذلك إلى استبعاد الجسد وفهم ثنائي للصورة السائدة في اللاهوت المسيحي. ^{[ 70 ]}

يشرح سفر أخنوخ الثاني بالتفصيل كيف خُلق الإنسان على صورة الله، أي كتمثيل لـ"وجه الله". ورغم أنه يمكن القول بأن الإشارة إلى "وجه الله" هي استعارة لشبه الله، إلا أن النص يواصل استخدام كلمة "وجه" من خلال التأكيد على أن ما يُفعل بالوجه البشري هو في الواقع يُفعل بوجه الرب، وكما هو مهم بالنسبة لي، عندما يُلحق المرء الضرر بوجه إنسان آخر خُلق على صورة وجه الله تمامًا، فإنه يُلحق الضرر بوجه الله وسيتحمل العواقب المتوقعة لمثل هذا الفعل.

٢ أخنوخ ٤٤: ١-٣: خلق الرب الإنسان بيديه الاثنتين، على صورة وجهه. خلق الرب صغيرًا وكبيرًا. من يسبّ وجه إنسان فقد يسبّ وجه الرب؛ ومن يكره وجه إنسان فقد يكره وجه الرب. ومن يحتقر وجه أي إنسان فقد يحتقر وجه الرب. (هناك) غضب ودينونة (لـ) من يبصق على وجه إنسان.

كان إيريناوس فريدًا في عصره بتأكيده الشديد على الجانب المادي للجسد وصورة الله. في كتابه " ضد الهرطقات "، كتب: "فبواسطة الآب، أي بالابن والروح القدس، خُلق الإنسان، لا جزءًا منه، على صورة الله." ^{[ 71 ]} بالنسبة لإيريناوس، يُعدّ الجسد المادي دليلًا على صورة الله. علاوة على ذلك، ولأن الابن مُصوَّر على صورة الآب، فإن البشر مُصوَّرون على صورة الابن أيضًا، وبالتالي يحملون شبهًا ماديًا به. وهذا يعني أن شبه الإنسان بالله يتجلى من خلال أفعاله الجسدية. لا يقتصر وجود الإنسان حاليًا على صورة الله الخالصة، نظرًا لوجود الخطيئة. يؤكد إيريناوس على ضرورة أن "ينمو الإنسان" ليصبح على صورة الله. ^{[ 72 ]} ويتحقق ذلك من خلال العمل بوعي وإرادة من خلال الجسد. وبسبب الخطيئة، لا يزال الإنسان بحاجة إلى خلاص الابن، الذي هو على صورة الله الكاملة. لأن البشر كائنات مادية، لم يكتمل فهمهم لصورة الله الكاملة إلا بتجسد الابن. ومن خلال جسده، يستطيع الابن أن يرشدنا إلى كيفية العيش والنمو لنكون على صورة الله الكاملة. لقد تجسد يسوع، ومات ميتة بشرية، ثم قام من بين الأموات، مُلخصًا، أو كاشفًا تمامًا، معنى أن نكون على صورة الله، وبالتالي يحمل في طياته استعادة كاملة لهذه الصورة. وبذلك، يصبح يسوع آدم الجديد، وبروح القدس يُعيد الجنس البشري إلى كماله.

على مدار القرنين العشرين والحادي والعشرين، أكدت مجموعة صغيرة من اللاهوتيين وقادة الكنيسة على ضرورة العودة إلى الروحانية الرهبانية المبكرة. وقد استقى توماس ميرتون ، وباركر بالمر ، وهنري نوين ، وباربرا براون تايلور ، وغيرهم، من جوانب اللاهوت الصوفي، الذي كان محورياً لدى النساك المسيحيين في الصحراء ، لتقديم أطر لاهوتية تنظر بإيجابية إلى الجسد المادي والعالم الطبيعي. ^{[ 73 ]} بالنسبة للمتصوفين الأوائل ، شملت صورة الله الجسد المادي بالإضافة إلى الخليقة بأكملها. ^{[ 74 ]} ولما لاحظ الكتّاب المعاصرون وجود فراغ في تطور اللاهوت الغربي، بدأوا بالاستناد إلى أعمال رهبان القرن الثالث ^{[ 75 ]} ، وأمهات وآباء الصحراء ، فضلاً عن أنظمة غنوصية متنوعة، مما يوفر رؤية أشمل للجسد في الفكر المسيحي المبكر، ويوضح أسباب وجوب أن يأخذها اللاهوت الحديث في الحسبان. ^{[ 76 ] [ 77 ]}

وبالمثل، لفتت المفكرات النسويات الانتباه إلى تهميش التجربة الأنثوية في الفكر المسيحي. فعلى مدى ألفي عام، لم يُنظر إلى الجسد الأنثوي إلا كوسيلة لفصل النساء عن الرجال، وتصنيفه على أنه أدنى شأناً، واعتبار الجسد الذكوري هو المعيار. ^{[ 78 ]} وفي محاولة للقضاء على هذا التحيز، جادلت الباحثات النسويات بأن الجسد أساسي لفهم الذات والتفاعل مع العالم. ^{[ 79 ]} علاوة على ذلك، أُعيد النظر في الظواهر الجسدية التي ترتبط عادةً بالخطيئة والمحرمات (مثل الحيض)، باعتبارها عناصر جوهرية من التجربة الأنثوية ذات صلة بالروحانية. ^{[ 80 ]} وتسعى النسوية إلى استخلاص المعنى من التجربة الجسدية للإنسانية جمعاء، وليس للنساء فقط، وإلى التوفيق بين الأحكام المسبقة التاريخية من خلال التواصل مع الله عبر أطر أخرى. ^{[ 81 ]}

خضع مفهوم صورة الله (imago dei) لمزيد من التدقيق عند مقارنته بحركة ما بعد الإنسانية التي تسعى إلى تغيير الإنسان عبر الوسائل التكنولوجية. ويتحقق هذا التغيير من خلال التحسين الدوائي، والتعديل الجيني ، وتقنية النانو ، وعلم التحكم الآلي ، والمحاكاة الحاسوبية. ^{[ 82 ]} ويستند الفكر ما بعد الإنساني إلى مُثُل التنوير المتفائلة التي تتطلع إلى التفرد التكنولوجي ، وهي النقطة التي يُهندس فيها البشر المرحلة التالية من التطور البشري. ^{[ 83 ]}

إن تأكيد ما بعد الإنسانية على أن الإنسان موجود ضمن العمليات التطورية، وأنه ينبغي عليه استخدام قدراته التكنولوجية لتسريع هذه العمليات عمدًا، يُعدّ انتهاكًا لبعض مفاهيم صورة الله في التقاليد المسيحية . واستجابةً لذلك، وضعت هذه التقاليد حدودًا لتحديد الاستخدام الأمثل لتقنيات ما بعد الإنسانية، وذلك بالتمييز بين التقنيات العلاجية والتقنيات المُحسِّنة . وقد شاع استخدام التقنيات العلاجية، مثل زراعة القوقعة والأطراف الاصطناعية والأدوية النفسية ، في الأوساط الدينية كوسيلة لمعالجة الضعف البشري. ^{[ 84 ]} ومع ذلك، يمكن أيضًا استخدام هذه التقنيات المقبولة لتعزيز القدرات البشرية، بل إنها تُصحِّح الشكل البشري وفقًا لمفهوم مُصطنع عن الطبيعية. وبالتالي، فإن التمييز بين العلاج والتحسين يصبح محل شك عند معالجة المعضلات الأخلاقية.

تعرض تحسين القدرات البشرية لانتقادات حادة من المسيحيين، ولا سيما الفاتيكان الذي أدان هذا التحسين ووصفه بأنه "غير أخلاقي جذريًا"، مصرحًا بأن البشر لا يملكون الحق الكامل في شكلهم البيولوجي. ^{[ 85 ]} إن مخاوف المسيحيين من "تلاعب البشر بالألوهية" هي في جوهرها اتهامات بالغطرسة ، وهو نقد مفاده أن الكبرياء يؤدي إلى الحماقة الأخلاقية، وهو موضوع تم تفسيره من خلال روايات سفر التكوين عن آدم وحواء وبرج بابل. في هذه القصص، لم يكن الله في خطر حقيقي من فقدان سلطته؛ ومع ذلك، جادل باتريك د. هوبكنز بأنه في ضوء التقدم التكنولوجي، يتحول نقد الغطرسة إلى نقد بروميثيوسي . ووفقًا لهوبكنز، "في الأسطورة اليونانية، عندما سرق بروميثيوس النار، فقد سرق شيئًا في الواقع. لقد سرق قوة كانت حكرًا على الآلهة من قبل." ^{[ 86 ]}

في الأوساط التقدمية للتقاليد المسيحية، لم يُمثّل التطور البشري تهديدًا، بل تحديًا إيجابيًا. فقد رأى بعض اللاهوتيين، مثل فيليب هيفنر وستيفن غارنر، في الحركة التطورية البشرية وسيلةً لإعادة تصور صورة الله . ويتبع العديد من هؤلاء اللاهوتيين خطى دونا هاراواي في " بيان السايبورغ ". ^{[ 87 ]} يستكشف البيان تهجين الحالة الإنسانية من خلال استعارة السايبورغ . وبينما لا يُعدّ السايبورغ البيولوجي/الآلي في الثقافة الشعبية واقعًا حرفيًا، تستخدم هاراواي هذه الاستعارة الخيالية لتسليط الضوء على أن "جميع الناس في مجتمع تكنولوجي هم سايبورغ". ^{[ 88 ]}

انطلاقًا من أطروحة هارواي، يتناول ستيفن غارنر ردود الفعل القلقة تجاه استعارة السايبورغ في الثقافة الشعبية . ويرى غارنر أن هذه "الروايات القلقة" الموجودة في الأفلام والبرامج التلفزيونية الشعبية ناتجة عن " تناقضات وجودية حول الإنسان". ^{[ 89 ]} يُمثل السايبورغ تجاوزًا وتداخلًا للحدود، مما يُشكك في المفاهيم المسبقة للهوية الشخصية . لذلك، من المفهوم أن يكون رد الفعل الأول للشخص تجاه صورة السايبورغ هو القلق. ويرى غارنر أن النطاق الأوسع لمفهوم "السايبورغ الثقافي" عند هارواي يُمكن وصفه بمصطلح " التهجين ". ^{[ 90 ]} ووفقًا لإيلين غراهام ، لا يُثير التهجين إشكالية المفهوم التقليدي للإنسان باعتباره صورة الله فحسب، بل يجعل مصطلحات مثل " طبيعي " إشكالية أيضًا. لم يعد هناك خط فاصل واضح بين الثنائيات القديمة للإنسان/الآلة، والإنسان/البيئة، والتكنولوجيا/البيئة.

ترى بريندا براشر أن هذا الكشف عن تهجين الطبيعة البشرية يطرح إشكالياتٍ عويصة أمام الاستعارات اللاهوتية المستندة إلى الكتاب المقدس والمرتبطة بـ" الصور الرعوية والزراعية ". ^{[ 90 ]} مع ذلك، يرى غارنر وفرةً من الاستعارات في التراث المسيحي والكتاب المقدس تُشير إلى هذه الحقيقة. ويُحدد ثلاثة مجالات رئيسية للتهجين في المسيحية ، وهي: علم الآخرة ، وعلم المسيح ، والأنثروبولوجيا اللاهوتية . ففي علم الآخرة، يُدعى المسيحيون إلى أن يكونوا في العالم ولكن ليسوا من العالم. وفي علم المسيح، يُعتبر يسوع المسيح كائنًا هجينًا ذا طبيعتين إلهية وبشرية. وأخيرًا، في الأنثروبولوجيا اللاهوتية، يتجلى تهجين الطبيعة البشرية في مفهوم صورة الله نفسه، إذ خُلق الإنسان "من التراب" ووُسم بالصورة الإلهية. ^{[ 91 ]}