المقدمة

📅 آخر تحديث: ٢٥ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٥ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 5 صور
الموسوعة الحرة
المقدمة
مؤلفابن خلدون
العنوان الأصليمعادة ابن خلدون
لغةعربي
نُشرت1377
نصالمقدمة في ويكي مصدر

المقدمة ( بالعربية : التقدمة ابن خلدون "المقدمة")، والمعروفة أيضًا باسم مقدمة ابن خلدون ( بالعربية : التقدم ابن خلدون ) أو مقدمة ابن خلدون ( باليونانية القديمة : Προλεγόμενα )، هو كتاب كتبه المؤرخ ابن خلدون عام 1377 والذي يعرض وجهة نظر للتاريخ العالمي . [1] يرى بعض المفكرين المعاصرين أنه أول عمل يتعامل مع العلوم الاجتماعية لعلم الاجتماع ، [2] [3] والديموغرافيا ، [ بحاجة لمصدر ] والتاريخ الثقافي . [4] وتتناول المقدمة أيضًا اللاهوت الإسلامي ، والتأريخ ، [ 5] وفلسفة التاريخ ، [2] والاقتصاد، [6] [7] والنظرية السياسية ، وعلم البيئة. [8] [9] وقد تم وصفه أيضًا بأنه رائد أو ممثل مبكر للداروينية الاجتماعية ، [10] والداروينية . [ يحتاج إلى توضيح ] [11 ]

كتب ابن خلدون هذا العمل سنة 1377 كمقدمة وأول كتاب في عمله المخطط في تاريخ العالم ، كتاب العبر ("كتاب العبر"؛ العنوان الكامل: كتاب العبر وديواني المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر، ومن أسرهم من ذوي الشأن الشلطاني الأكبر)، ولكن بالفعل في حياته أصبح يعتبر عملاً مستقلاً بذاته.

علم أصول الكلمات

المقدمة ( مقدمة ) هي كلمة عربية تستخدم لتعني "المقدمة" أو "المقدمة"، لتقديم عمل أكبر.

تاريخالمقدمة

خط ابن خلدون في الزاوية اليسرى العليا، شهادة على المخطوطة رقم 1936، من مكتبة عاطف أفندي  [en] [12]

كتب ابن خلدون النسخة الأولى من المقدمة في قلعة ابن سلامة ، حيث عزل نفسه لمدة أربع سنوات تقريبًا بعد انسحابه من الحياة السياسية. [12] وهو الأول من ثلاثة أجزاء من مشروع عمل عليه لمدة ثلاثين عامًا تقريبًا: كتابه العبر ، وهو عمل ضخم للتاريخ العالمي يملأ سبعة عشر مجلدًا من 500 صفحة لكل منها في طبعته الحديثة. [12] تم الانتهاء من مسودة المقدمة في عام 1377. [13] توجد مخطوطات المقدمة التي تم نسخها في حياة ابن خلدون، والعديد منها يحتوي على ملاحظات هامشية أو إضافات موقعة . [14]

في المقدمة ، يشرح ابن خلدون "علمًا جديدًا" كان قد حافظ على سريته حتى تقاعده في قلعة ابن سلامة، وهو علم جديد لدراسة ما يسميه " العمران " . [12] [15] [16] هذا العلم الجديد، علم العمران ، يعتمد على الفلسفة اليونانية العربية ويسعى إلى دراسة تطور البشرية والمجتمع عبر التاريخ باستخدام طريقة تاريخية وتجريبية وعقلانية وإثباتية في الأساس. [12] [15]

لقد قوبلت المقدمة -التي صاغها الاعتدال المميز لابن خلدون فيما يتعلق بالسياسة والدين- دون حماس كبير أو عداء واضح في القرون القليلة الأولى بعد كتابتها. [12] وقد تم التلميح إليها في أعمال كاتبين مغربيين، محمد بن السكاك (ت. 1413) ويعقوب بن موسى السيتاني، ولكن يبدو أن محمد بن علي بن الأزرق (ت. 1496) هو الكاتب المعاصر الوحيد في المغرب الذي وافق بوضوح على عمله، حيث اقتبس منه بكثرة في كتابه بدائع الحرير في طبعات الملك [17] ( كتاب بدائع السلك في طبائع الملك ). [12]

وقد تم الاستشهاد به بشكل متكرر في الأعمال من مصر، واحتفل به تلاميذه بما في ذلك المقريزي (1364-1442) وابن عمار، وقوبل بالعداء من قبل آخرين مثل ابن حجر العسقلاني وأستاذه نور الدين الهيثمي . [12]

في القرون التالية، ظهر ابن خلدون بشكل بارز، ووصف بأنه سلطة في التاريخ السياسي، في العديد من القواميس السيرية - وخاصة في كتاب أحمد محمد المقري " نفح الطب من غصن الأندلس الراتب   " - لكن المقدمة ظلت غائبة إلى حد كبير. [12]

وقد قدر المؤرخون العثمانيون، بما في ذلك كاتب جلبي (ت. 1657) ومصطفى نعيمة (ت. 1716  ) ، النظريات الاجتماعية والسياسية في المقدمة ، لكنهم لم يطبقوها في تحليل مجتمعهم. [12] وقد ترجم محمد بيريزاده (ت. 1749) أول خمسة فصول من أصل ستة إلى اللغة التركية العثمانية ، وترجم أحمد جودت (ت. 1895) الفصل السادس؛ ونُشرت الترجمة الكاملة في عامي 1860/1861. [12] [13] [18]

طُبعت المقدمة لأول مرة عام 1857 في مطبعة بولاق بالقاهرة في مجلد مستقل من تأليف ناصر الحوراني  ، بدعم حاسم من رفاعة الطهطاوي ، ثم طُبعت كمجلد أول في مجموعة مكونة من سبعة مجلدات من كتاب العبر بعد عقد من الزمان. [19]

ويخلص عبد السلام شدادي إلى أن "المساهمة العلمية البحتة لابن خلدون في مجال التاريخ والعلوم الاجتماعية لم يتم الاعتراف بها بشكل كامل في العالم الإسلامي حتى أواخر القرن التاسع عشر". [12]

تم اكتشاف المقدمة لأول مرة في فرنسا من خلال الترجمة التركية الجزئية لمحمد بيريزاد  [العربي] (ت. 1749). [12] في عام 1858، وهو العام الذي تلا النشر الأول في القاهرة، طبع إتيان مارك كواتريمير طبعة من النص العربي للمقدمة في ثلاثة مجلدات في باريس تحت عنوان Les Prolégomenes d'Ebn Khaldoun. [12] نشر ويليام ماكجوكين دي سلان ترجمة فرنسية في ثلاثة مجلدات في عام 1863 اعتبرها عزيز العظمة أفضل ترجمة لنص ابن خلدون. [20]

نُشرت ترجمة إنجليزية بواسطة فرانز روزنثال في عام 1958. [18] [20]

علم الاجتماع

عصبية

دائرة العدالة لأرسطو ( دائرة السياسة لأرسطو ) في مخطوطة المقدمة من القرن الخامس عشر . [12]

إن مفهوم " العصبية " ( بالعربية : "القبلية، العشائرية، الطائفية"، أو في سياق حديث "الشعور الجماعي"، "التماسك الاجتماعي"، "التضامن" أو حتى "القومية") هو أحد أكثر الجوانب المعروفة في المقدمة . ومع تراجع هذه العصبية، قد تحل محلها عصبية أخرى أكثر إقناعًا؛ وبالتالي، تنهض الحضارات وتسقط، ويصف التاريخ هذه الدورات من العصبية أثناء حدوثها. [21] [22]

ويزعم ابن خلدون أن كل أسرة حاكمة تحمل في داخلها بذور سقوطها. ويوضح أن الأسر الحاكمة تميل إلى الظهور على أطراف الإمبراطوريات الكبرى وتستغل الوحدة التي توفرها تلك المناطق لصالحها من أجل إحداث تغيير في الزعامة. ومع ترسيخ الحكام الجدد لأنفسهم في مركز إمبراطوريتهم، يصبحون أكثر تراخياً واهتماماً بالحفاظ على أنماط حياتهم. وعلى هذا فإن أسرة حاكمة جديدة قد تظهر على أطراف سيطرتها وتؤثر على الزعامة، فتبدأ الدورة من جديد.

الاقتصاد

تمثال ابن خلدون في تونس

كتب ابن خلدون في المقدمة عن النظرية الاقتصادية والسياسية ، وربط أفكاره حول العصبية بتقسيم العمل: كلما كان التماسك الاجتماعي أعظم، كلما كان التقسيم أكثر تعقيدًا، وكلما كان النمو الاقتصادي أعظم :

"ومع تزايد الحضارة [السكان]، تزداد العمالة المتاحة مرة أخرى. وفي المقابل، تزداد الرفاهية مرة أخرى بالتوافق مع الربح المتزايد، وتزداد عادات وحاجات الرفاهية. وتُنشأ الحرف للحصول على المنتجات الفاخرة. وتزداد القيمة المحققة منها، ونتيجة لذلك، تتضاعف الأرباح مرة أخرى في المدينة. ويزدهر الإنتاج هناك أكثر من ذي قبل. وهكذا يحدث مع الزيادة الثانية والثالثة. فكل العمل الإضافي يخدم الرفاهية والثروة، على النقيض من العمل الأصلي الذي خدم ضرورة الحياة. [23]

لاحظ ابن خلدون أن النمو والتنمية يحفزان بشكل إيجابي كل من العرض والطلب، وأن قوى العرض والطلب هي التي تحدد أسعار السلع. كما لاحظ أيضًا القوى الاقتصادية الكلية لنمو السكان، وتنمية رأس المال البشري ، وتأثيرات التطورات التكنولوجية على التنمية. ورأى ابن خلدون أن النمو السكاني كان وظيفة للثروة. [23]

لقد أدرك أن المال يعمل كمعيار للقيمة ووسيلة للتبادل وحافظ للقيمة، رغم أنه لم يدرك أن قيمة الذهب والفضة تتغير بناءً على قوى العرض والطلب. [23] قدم ابن خلدون أيضًا نظرية العمل للقيمة . ووصف العمل بأنه مصدر القيمة، الضروري لجميع المكاسب وتراكم رأس المال ، وهو أمر واضح في حالة الحرفة. وزعم أنه حتى لو كان الكسب "ينتج عن شيء آخر غير الحرفة، فإن قيمة الربح الناتج ورأس المال المكتسب يجب أن تشمل (أيضًا) قيمة العمل الذي تم الحصول عليه من خلاله. بدون العمل، لم يكن ليتم الحصول عليه ". [6]

يصف ابن خلدون نظرية الأسعار من خلال فهمه أن الأسعار تنتج عن قانون العرض والطلب. لقد فهم أنه عندما تكون السلعة نادرة وفيها طلب فإن سعرها يكون مرتفعًا وعندما تكون السلعة وفيرة فإن سعرها يكون منخفضًا.

إن سكان المدينة لديهم من الطعام أكثر مما يحتاجون إليه، وبالتالي فإن أسعار الطعام تكون منخفضة، كقاعدة عامة، إلا عندما تحدث مصائب بسبب الظروف السماوية التي قد تؤثر على [إمدادات] الطعام. [24]

غالبًا ما قورنت نظريته في العصبية بالاقتصاد الكينزي الحديث ، حيث تحتوي نظرية ابن خلدون بوضوح على مفهوم المضاعف . ومع ذلك، فإن الفارق الحاسم هو أنه بينما يرى جون ماينارد كينز أن ميل الطبقة المتوسطة إلى الادخار هو المسؤول عن الكساد الاقتصادي ، يرى ابن خلدون أن ميل الحكومة إلى الادخار في الأوقات التي لا تعوض فيها فرص الاستثمار الركود هو الذي يؤدي إلى الطلب الكلي . [25]

نظرية اقتصادية حديثة أخرى توقعها ابن خلدون هي نظرية اقتصاد جانب العرض . [26] فقد "زعم أن الضرائب المرتفعة كانت غالبًا عاملاً في التسبب في انهيار الإمبراطوريات، وكانت النتيجة تحصيل إيرادات أقل من المعدلات المرتفعة". وكتب: [27]

ويجب أن نعلم أن الضرائب في بداية العهد كانت تدر إيرادات كبيرة من الضرائب الصغيرة، وفي نهاية العهد كانت الضرائب تدر إيرادات صغيرة من الضرائب الكبيرة.

منحنى لافر

قدم ابن خلدون المفهوم المعروف الآن باسم منحنى لافر ، والذي ينص على أن الزيادة في معدلات الضرائب تؤدي في البداية إلى زيادة الإيرادات الضريبية، ولكن في النهاية تؤدي الزيادة في معدلات الضرائب إلى انخفاض الإيرادات الضريبية. يحدث هذا لأن معدل الضريبة المرتفع للغاية يثبط عزيمة المنتجين في الاقتصاد.

استخدم ابن خلدون منهجًا جدليًا لوصف الآثار الاجتماعية لاختيار الضرائب (الذي يشكل الآن جزءًا من نظرية الاقتصاد ):

"في المراحل الأولى من عمر الدولة، تكون الضرائب خفيفة في تأثيرها، ولكنها تدر عائدات كبيرة... ومع مرور الوقت وتعاقب الملوك، فإنهم يفقدون عاداتهم القبلية لصالح عادات أكثر تحضراً. وتنمو احتياجاتهم ومتطلباتهم... بسبب الرفاهية التي نشأوا عليها. ومن ثم يفرضون ضرائب جديدة على رعاياهم... ويرفعون بشكل حاد معدل الضرائب القديمة لزيادة عائداتهم... ولكن آثار هذا الارتفاع في الضرائب على الأعمال التجارية تصبح محسوسة. فسرعان ما يشعر رجال الأعمال بالإحباط من مقارنة أرباحهم بأعباء الضرائب التي يتحملونها... وبالتالي ينخفض ​​الإنتاج، ومعه ينخفض ​​عائد الضرائب. [ بحاجة لمصدر ]

إن هذا التحليل يشبه إلى حد كبير المفهوم الاقتصادي الحديث المعروف باسم منحنى لافر. ولا يزعم لافر أنه اخترع المفهوم بنفسه، مشيرًا إلى أن الفكرة كانت موجودة في أعمال ابن خلدون، ومؤخرًا جون ماينارد كينز . [28]

التأريخ

كما يُعتَقَد أن المقدمة هي عمل أساسي لمدارس التأريخ والتاريخ الثقافي وفلسفة التاريخ . [4] كما أرست المقدمة الأساس لملاحظة دور الدولة والاتصال والدعاية والتحيز المنهجي في التاريخ. [ بحاجة لمصدر ]

كتب فرانز روزنثال في كتابه تاريخ التأريخ الإسلامي :

لقد ارتبط التأريخ الإسلامي في كل العصور بأوثق الروابط مع التطور العام للعلم في الإسلام، ولقد مارست مكانة المعرفة التاريخية في التعليم الإسلامي تأثيراً حاسماً على المستوى الفكري للكتابة التاريخية... لقد حقق المسلمون تقدماً واضحاً يتجاوز الكتابة التاريخية السابقة في الفهم الاجتماعي للتاريخ وتنظيم التأريخ . ويبدو أن تطور الكتابة التاريخية الحديثة قد اكتسب قدراً كبيراً من السرعة والمضمون من خلال استخدام الأدب الإسلامي الذي مكّن المؤرخين الغربيين، منذ القرن السابع عشر فصاعداً، من رؤية قسم كبير من العالم من خلال عيون أجنبية. لقد ساعد التأريخ الإسلامي بشكل غير مباشر ومتواضع في تشكيل التفكير التاريخي الحالي. [29]

الطريقة التاريخية

تنص المقدمة على أن التاريخ علم فلسفي، ويجب على المؤرخين محاولة دحض الأساطير. [30] تعامل ابن خلدون مع الماضي باعتباره غريبًا ويحتاج إلى تفسير. كانت أصالة ابن خلدون تتمثل في الادعاء بأن الاختلاف الثقافي لعصر آخر يجب أن يحكم تقييم المواد التاريخية ذات الصلة، والتمييز بين المبادئ التي قد يكون من الممكن وفقًا لها محاولة التقييم، وأخيرًا، الشعور بالحاجة إلى الخبرة، بالإضافة إلى المبادئ العقلانية، من أجل تقييم ثقافة الماضي. غالبًا ما انتقد ابن خلدون " الخرافات الخاملة والقبول غير النقدي للبيانات التاريخية". ونتيجة لذلك، قدم طريقة علمية لدراسة التاريخ، والتي اعتبرت شيئًا "جديدًا في عصره"، وغالبًا ما أشار إليها على أنها "علمه الجديد"، المرتبط الآن بالتأريخ . [31] : x 

فلسفة التاريخ

ويعتبر ابن خلدون رائداً في فلسفة التاريخ . [2] يكتب داود عن المقدمة :

يمكن اعتبار هذا الكتاب أقدم محاولة قام بها أي مؤرخ لاكتشاف نمط معين في التغيرات التي تطرأ على التنظيم السياسي والاجتماعي للإنسان. وهو كتاب عقلاني في منهجه، وتحليلي في منهجه، وموسوعي في تفاصيله، ويمثل انحرافًا شبه كامل عن التأريخ التقليدي، حيث يتجاهل المفاهيم التقليدية والعبارات المبتذلة، ويسعى إلى تفسير الأحداث ـ ومن ثم إلى فلسفة التاريخ. [31] : ix 

التحيز النظامي

أكدت المقدمة على دور التحيز النظامي في التأثير على معيار الأدلة . كان ابن خلدون مهتمًا جدًا بتأثير رفع معيار الأدلة عند مواجهة ادعاءات غير مريحة، وإرخائه عند تقديم ادعاءات تبدو معقولة أو مريحة. كان فقيهًا، وشارك أحيانًا على مضض في الأحكام التي شعر أنها كانت قسرية، بناءً على حجج لم يحترمها. إلى جانب المقريزي (1364-1442)، [30] لم تُرى محاولة ابن خلدون المركزة لدراسة التحيزات في خلق التاريخ وتفسيرها بشكل منهجي حتى جورج هيجل وكارل ماركس وفريدريك نيتشه [ بحاجة لمصدر ] في ألمانيا في القرن التاسع عشر، وأرنولد ج. توينبي ، المؤرخ البريطاني في القرن العشرين. [ بحاجة لمصدر ]

ويبحث ابن خلدون أيضًا في سبب ميل المؤرخين عبر التاريخ إلى تضخيم الأحداث التاريخية، وخاصة المبالغة في الأرقام العددية:

"كلما تحدث المعاصرون عن الجيوش السلالية في عصرهم أو في العصر الحديث، وكلما دخلوا في مناقشات حول الجنود المسلمين أو المسيحيين، أو عندما يصلون إلى حساب عائدات الضرائب والأموال التي تنفقها الحكومة، ونفقات المسرفين، والسلع التي يحتفظ بها الأثرياء والأثرياء في مخازنهم، نجد أنهم يبالغون بشكل عام، ويتجاوزون حدود المألوف، ويستسلمون لإغراء الإثارة. وعندما يُسأل المسؤولون عن جيوشهم، وعندما يتم تقييم سلع وأصول الأثرياء، وعندما ننظر إلى نفقات المسرفين في ضوء عادي، فسوف نجد أن الأرقام تبلغ عُشر ما قاله هؤلاء الناس. والسبب بسيط. إنه الرغبة الشائعة في الإثارة، والسهولة التي قد يذكر بها المرء رقمًا أعلى، وتجاهل المراجعين والنقاد. [31] : 13-14 

علم اللاهوت الاسلامي

تحتوي المقدمة على مناقشات حول اللاهوت الإسلامي والتي تُظهر أن ابن خلدون كان من أتباع المدرسة الأشعرية الأرثوذكسية للفكر الإسلامي السني ومؤيدًا لوجهات نظر الغزالي الدينية. كما كان منتقدًا للأفلاطونية المحدثة ، وخاصة مفهومها لتسلسل الوجود . [ بحاجة لمصدر ]

تتناول المقدمة التطور التاريخي لعلم الكلام والمدارس المختلفة للفكر الإسلامي، ولا سيما مدرستي المعتزلة والأشعرية . وينتقد ابن خلدون، باعتباره أحد أتباع مدرسة الأشعرية، آراء مدرسة المعتزلة، ويستند في انتقاداته إلى آراء أبي الحسن الأشعري ، الذي يصفه بأنه " الوسيط بين المناهج المختلفة في علم الكلام ". ويتناول ابن خلدون أيضًا التطور التاريخي للمنطق الإسلامي في سياق علم الكلام، حيث رأى أن المنطق مختلف عن الفلسفة الإسلامية المبكرة ، ويعتقد أن الفلسفة يجب أن تظل منفصلة عن علم الكلام. ويحتوي الكتاب أيضًا على تعليقات على آيات من القرآن الكريم . [32]

الشريعة والفقه

كان ابن خلدون فقيهًا إسلاميًا وناقش موضوعات الشريعة (القانون الإسلامي) والفقه (الفقه الإسلامي) في مقدمته . كتب ابن خلدون أن " الفقه هو معرفة تصنيف قوانين الله ". فيما يتعلق بالفقه، أقر بحتمية التغيير في جميع جوانب المجتمع ، وكتب:

إن أحوال الشعوب والأمم وعاداتها ومعتقداتها لا تسير على نفس المنوال إلى ما لا نهاية، ولا تسير على مسار ثابت، بل تتغير مع الأيام والعصور، وتنتقل من حال إلى حال... هكذا هي شريعة الله التي جرت في حق رعيته. [33]

ووصف ابن خلدون الفقه بأنه "العلم بأحكام الله المتعلقة بأفعال الأشخاص الذين يملكون أنفسهم ملزمة بطاعة القانون فيما يتعلق بما هو واجب ، أو محرم ، أو مندوب ، أو مكروه ، أو مباح ". [34]

العلوم الطبيعية

علم الأحياء

بعض أفكار ابن خلدون، وفقًا لبعض المفسرين، تسبق نظرية التطور البيولوجي . [35] أكد ابن خلدون أن البشر تطوروا من "عالم القردة"، في عملية "أصبحت الأنواع أكثر عددًا" في الفصل الأول من المقدمة : [ 35]

"إن عالم الخلق يبدأ بالمعادن ثم يتقدم تدريجياً إلى النبات والحيوان، وترتبط المرحلة الأخيرة من المعادن بالمرحلة الأولى من النبات كالأعشاب والنباتات التي لا بذور لها، وترتبط المرحلة الأخيرة من النبات كالنخيل والكروم بالمرحلة الأولى من الحيوان كالحلزون والرخويات التي لا تملك إلا قوة اللمس، وكلمة "اتصال" فيما يتعلق بهذه الأشياء المخلوقة تعني أن المرحلة الأخيرة من كل مجموعة مهيأة تماماً لتصبح المرحلة الأولى من المجموعة الأحدث، ثم يتسع عالم الحيوان وتتعدد أنواعه، وفي عملية تدريجية من الخلق ينتهي الأمر أخيراً إلى الإنسان القادر على التفكير والتأمل، أما المرحلة الأعلى من الإنسان فتأتي من عالم القردة حيث نجد الفطنة والإدراك، ولكنها لم تصل إلى مرحلة التفكير والتأمل الفعلي، وعند هذه النقطة نصل إلى المرحلة الأولى من الإنسان، وهذا هو أقصى ما تمتد إليه ملاحظتنا (الفيزيائية). [36] : 137–138 

يعتقد ابن خلدون أن الإنسان هو أكثر أشكال الحيوانات تطوراً ، وذلك لأنه يتمتع بالقدرة على التفكير. كما يقول في المقدمة في الفصل السادس:

وقد أوضحنا هناك أن الوجود كله في عوالمه البسيطة المركبة منتظم في ترتيب طبيعي من الصعود والنزول، بحيث يشكل كل شيء استمرارية غير منقطعة. والجواهر في نهاية كل مرحلة من مراحل العوالم مهيأة بطبيعتها للتحول إلى الجوهر المجاور لها، إما فوقها وإما تحتها. وهذا هو الحال في العناصر المادية البسيطة، وهو الحال في النخيل والكرمة، وهي آخر مراحل النبات، في علاقتها بالقواقع والرخويات، وهي أدنى مراحل الحيوان. وهو الحال في القردة، وهي المخلوقات التي تجمع في ذاتها الذكاء والإدراك، في علاقتها بالإنسان، الكائن الذي له القدرة على التفكير والتأمل. والاستعداد (للتحول) الموجود على كلا الجانبين، في كل مرحلة من مراحل العوالم، هو المقصود به اتصالهما. [36] : 553 

إن النباتات لا تتمتع بنفس الدقة والقوة التي تتمتع بها الحيوانات، ولذلك فإن الحكماء نادراً ما لجأوا إليها. والحيوانات هي المرحلة الأخيرة والنهائية من التباديل الثلاثة. فالمعادن تتحول إلى نباتات، والنباتات إلى حيوانات، ولكن الحيوانات لا يمكن أن تتحول إلى أي شيء أدق منها. [36] : 691 

يبدو أن أفكاره التطورية مماثلة لتلك الموجودة في موسوعة إخوان الصفاء . كان ابن خلدون أيضًا من أتباع الحتمية البيئية . كان يعتقد أن البشرة السوداء والممارسات والعادات لسكان إفريقيا جنوب الصحراء الكبرى كانت بسبب مناخ المنطقة الحار، وهي نظرية ربما تأثرت بالأفكار الجغرافية اليونانية التي شرحها بطليموس في كتابه Tetrabiblos . [36] نظر ابن خلدون إلى النظرية الحامية ، حيث أصبح أبناء حام سودًا نتيجة لعنة من الله، على أنها أسطورة. [37]

وقد زعم شعيب أحمد مالك أن نظرية ابن خلدون، على الرغم من كونها ملحوظة لقبولها للقرابة بين القردة والبشر، يجب فهمها في سياق مفهوم أواخر العصور القديمة والعصور الوسطى للسلسلة العظيمة للوجود . تفترض هذه النظرية تسلسلًا هرميًا مترابطًا بين جميع الكيانات في الخلق ولكنها ليست نظرية للتطور بشكل صحيح. [38] يشير نظام السلسلة العظيمة للوجود إلى تشابه متدرج بين المراحل المختلفة في التسلسل الهرمي من المعادن إلى النباتات والحيوانات والبشر والملائكة والله، ولكن ليس عملية زمنية ينشأ فيها نوع واحد من الآخر. بينما وفقًا لبعض التفسيرات الصوفية، قد تتحرك الأرواح الفردية إلى أعلى "السلم" من أجل لم شملها مع الإلهي، فإن الأنواع (أو " الأشكال الجوهرية "، بلغة الأنطولوجيا الأرسطية والأفلاطونية المحدثة) نفسها أبدية وثابتة. [39] يذكر مالك أن الاقتباسات من المقدمة مثل الأولى المذكورة أعلاه غالبًا ما تُعطى دون مراعاة مناسبة لسياقها. [40] تم أخذ الاقتباس من قسم يسمى المعنى الحقيقي للنبوة ، والذي يزعم أن الأنبياء يحتلون مكانة في السلسلة العظيمة من الوجود مباشرة تحت الملائكة. في رأي ابن خلدون، يفسر هذا لماذا قد يصعد الأنبياء الأفراد مؤقتًا إلى مرتبة الملائكة ويشاركونهم في معرفة الإلهية، والتي قد يعيدونها بعد ذلك إلى البشرية في شكل وحي . وفقًا لمالك، يجب على التفسيرات التي ترى في هذا شكلًا مبكرًا من نظرية التطور العلمي أن تشرح كيف يتناسب الملائكة والأنبياء وصعود الروح إلى الأعلى مع هذه النظرية. [41]

الخيمياء

كان ابن خلدون منتقدًا لممارسة الخيمياء . تناقش المقدمة تاريخ الخيمياء، وآراء الخيميائيين مثل جابر بن حيان ، ونظريات تحويل المعادن وإكسير الحياة . يحتوي أحد فصول الكتاب على تفنيد منهجي للخيمياء على أسس اجتماعية [42] وعلمية وفلسفية ودينية. [43]

يبدأ دحضه على أسس اجتماعية، بحجة أن العديد من الكيميائيين غير قادرين على كسب لقمة العيش وينتهي بهم الأمر إلى "خسارة مصداقيتهم بسبب عبث محاولاتهم"، [42] ويذكر أنه إذا كان التحول ممكنًا، فإن النمو غير المتناسب للذهب والفضة "سيجعل المعاملات عديمة الفائدة وسيتعارض مع الحكمة الإلهية". يزعم أن بعض الكيميائيين يلجأون إلى الاحتيال ، إما علنًا عن طريق وضع طبقة رقيقة من الذهب فوق المجوهرات الفضية، أو عن طريق استخدام إجراء اصطناعي سراً لتغطية النحاس المبيض بالزئبق المتسامي .

يقول ابن خلدون إن أغلب الخيميائيين صادقون ويعتقدون أن تحويل المعادن ممكن، ولكنه يزعم أن التحويل نظرية غير معقولة حيث لم تكن هناك محاولة ناجحة حتى الآن. وينهي حججه بإعادة صياغة موقفه: "لا يمكن تحقيق الخيمياء إلا من خلال التأثيرات النفسية ( بتأثيرات النفوس ). الأشياء غير العادية إما معجزات أو سحر ... إنها غير محدودة؛ لا يمكن لأحد أن يدعي اكتسابها". [42]

النظرية السياسية

في الملاحظات التمهيدية للمقدمة ، يتفق ابن خلدون مع الجمهورية الكلاسيكية [ بحاجة لمصدر ] للاقتراح الأرسطي القائل بأن الإنسان سياسي بطبيعته، وأن الترابط بين البشر يخلق الحاجة إلى المجتمع السياسي . ومع ذلك، فإنه يزعم أن الرجال والقبائل بحاجة إلى الدفاع عن أنفسهم من الهجمات المحتملة، وبالتالي تتشكل المجتمعات السياسية. الغراء الذي يربط هذه القبائل معًا ويشكل في النهاية "السلطة الملكية" أو الدولة [ بحاجة لمصدر ] ، وفقًا لابن خلدون، هو العصبية. يزعم أن أفضل نوع من المجتمع السياسي هو الخلافة أو الدولة الإسلامية، ويزعم أن النظريات السياسية الأفلاطونية الجديدة للفارابي وابن سينا ​​و "الدولة الكاملة" ( مدينة الفاضلة ) عديمة الفائدة لأن قانون الله، الشريعة ، قد تم الكشف عنه لمراعاة المصلحة العامة والحياة الآخرة. ويرى ابن خلدون أن الدولة الثانية الأكثر كمالاً هي الدولة القائمة على العدل والاهتمام بالصالح العام في هذه الحياة، ولكنها لا تقوم على الشريعة الدينية، وبالتالي فهي غير مفيدة في الآخرة. ويصف ابن خلدون هذه الدولة بأنها دولة مذمومة. ومع ذلك فإن أسوأ أنواع الدول، وفقاً لابن خلدون، هي الدولة الطاغية حيث تغتصب الحكومة حقوق الملكية وتحكم بالظلم ضد حقوق الناس. ويرى أنه إذا لم يكن من الممكن أن يكون الحاكم محبوباً ومهيباً في الوقت نفسه، فمن الأفضل أن يكون محبوباً، لأن الخوف يخلق العديد من الآثار السلبية في سكان الدولة.

يقول ابن خلدون إن الحضارات لها أعمار مثل الأفراد، وأن كل دولة سوف تسقط في نهاية المطاف لأن الرفاهيات المستقرة تلهيها، وفي نهاية المطاف تبدأ الحكومات في فرض الضرائب على المواطنين وتبدأ في الظلم ضد حقوق الملكية، و"الظلم يهدم العمران". وفي نهاية المطاف، بعد سقوط سلالة أو سلطة ملكية، تحل محلها سلالة أو سلطة ملكية أخرى، في دورة مستمرة.

اعتبر الفيلسوف الأنثروبولوجي البريطاني إرنست جيلنر تعريف ابن خلدون للحكومة ، بأنها "مؤسسة تمنع الظلم إلا الذي ترتكبه"، الأفضل في تاريخ الفلسفة السياسية . [44]

مراجع

الاستشهادات

  1. ^ رود ، جاي (2014). "المقدمة". موسوعة أدب العصور الوسطى (الطبعة الثانية). نيويورك. رقم ISBN 978-1-4381-4974-5. OCLC  974769342.{{cite book}}:CS1 maint: موقع الناشر المفقود ( الرابط )
  2. ^ abc أختر 1997.
  3. ^ Alatas, SH (2006)، "علم الاجتماع المستقل والعالمي ومستقبله"، علم الاجتماع الحالي ، 54 : 7–23 [15]، doi :10.1177/0011392106058831، S2CID  144226604
  4. ^ محمد عبد الله (صيف 2007. "ابن خلدون حول مصير العلوم الإسلامية بعد القرن الحادي عشر"، الإسلام والعلم 5 (1)، ص 61-70.
  5. ^ وارن إي. جيتس (يوليو-سبتمبر 1967)، "انتشار أفكار ابن خلدون حول المناخ والثقافة"، مجلة تاريخ الأفكار ، 28 (3): 415-422، doi :10.2307/2708627، JSTOR  2708627
  6. ^ أ.م. عويس (1988)، "ابن خلدون أبو الاقتصاد"، الحضارة العربية: التحديات والاستجابات ، مطبعة جامعة نيويورك ، ISBN 0-88706-698-4 . 
  7. ^ جان ديفيد سي بولاقيا (1971)، "ابن خلدون: اقتصادي القرن الرابع عشر"، مجلة الاقتصاد السياسي 79 (5): 1105-1118.
  8. ^ أحمد، أ. (3 يوليو 2013). العولمة في العصر الجديد: المعنى والاستعارات. سبرينغر. رقم الكتاب المعياري الدولي 9781137319494تم الاسترجاع في 25 فبراير 2017 – عبر كتب Google.
  9. ^ والاس 2009، ص 303.
  10. ^ بعلي، فؤاد (1 يناير 1988). المجتمع والدولة والتحضر: الفكر الاجتماعي لابن خلدون. مطبعة جامعة ولاية نيويورك. رقم ISBN 9780887066092تم الاسترجاع في 25 فبراير 2017 – عبر كتب Google.
  11. ^ لوبريخت 2011، ص 64.
  12. ^ abcdefghijklmno "ابن خلدون، عبد الرحمن". موسوعة الإسلام، ثلاثة . دوى :10.1163/1573-3912_ei3_com_30943 . تم الاسترجاع 2023-02-10 .
  13. ^ أب تكين، كينان (ديسمبر 2022). "الفلسفة الإسلامية وعولمة العلم: ترجمة أحمد جودت للفصل السادس من مقدمة ابن خلدون". المجلة البريطانية لتاريخ العلوم . 55 (4): 459-475. doi :10.1017/S0007087422000346. ISSN  0007-0874. PMID  36315021. S2CID  253235392.
  14. ^ شميت، ناثانيال (1926). "مخطوطات ابن خلدون". مجلة الجمعية الشرقية الأمريكية . 46 : 171-176. doi :10.2307/593796. ISSN  0003-0279. JSTOR  593796.
  15. ^ ab "يوسف رزين - علم العمران الخلدوني". الحوار المتمدن . تم الاسترجاع 2023-02-12 .
  16. ^ كايابينار، م. عاكف (2019). "مفهوم العمران عند ابن خلدون: وحدة تحليل بديلة للسياسة المعاصرة؟". فلسفة الشرق والغرب . 69 (3): 698-720. doi :10.1353/pew.2019.0058. ISSN  1529-1898. S2CID  211433578.
  17. ^ ابو عبدالرحمن الكردي. بدائع السلك في طبائع الملك ابن الازرق ت.علي النشار 01 (باللغة العربية).
  18. ^ أب روزنثال، فرانز؛ خلدون، ابن (2015). "من مقدمة المترجم إلى الطبعة الكاملة لعام 1958". المقدمة: مقدمة إلى التاريخ - طبعة مختصرة. ن. ج. داود، فرانز روزنثال، بروس ب. لورانس. برينستون. رقم ISBN 978-1-4008-6609-0. OCLC  1145619966.{{cite book}}:CS1 maint: موقع الناشر المفقود ( الرابط )
  19. ^ الشمسي، أحمد (2020-02-11). إعادة اكتشاف الكلاسيكيات الإسلامية: كيف حول المحررون وثقافة الطباعة تقاليد فكرية. مطبعة جامعة برينستون. doi :10.1515/9780691201245. ISBN 978-0-691-20124-5. S2CID  219802856.
  20. ^ عبد العزمه، عزيز. (2003). ابن خلدون: مقال في إعادة التفسير. بودابست، المجر: مطبعة جامعة أوروبا الوسطى. ISBN 978-0-203-04333-2. OCLC  1148191447.
  21. ^ الطيبي، بسام. القومية العربية . 1997، ص 139.
  22. ^ زوانا، جيامبيرو دالا وميتشيلي، جوزيبي أ. عائلة قوية وخصوبة منخفضة . 2004، ص. 92
  23. ^ abc Weiss, Dieter (1995). "ابن خلدون والتحول الاقتصادي". المجلة الدولية لدراسات الشرق الأوسط . 27 (1): 31-33. doi :10.1017/S0020743800061560. S2CID  162022220.
  24. ^ بولاقيا، جان ديفيد سي. (1971). "ابن خلدون: اقتصادي القرن الرابع عشر". مجلة الاقتصاد السياسي . 79 (5): 1111. ISSN  0022-3808. JSTOR  1830276.
  25. ^ جيلنر، إرنست (1983)، المجتمع الإسلامي ، مطبعة جامعة كامبريدج ، ص 34-35، ISBN 978-0-521-27407-4
  26. ^ لورانس، بروس ب. (1983)، "مقدمة: ابن خلدون والأيديولوجية الإسلامية"، مجلة الدراسات الآسيوية والأفريقية ، المجلد الثامن عشر (3-4): 154-165 [157 و164]، doi :10.1177/002190968301800302، S2CID  144858781
  27. ^ بارتليت، بروس، "اقتصاد جانب العرض: "اقتصاد الفودو" أم مساهمة دائمة؟" (PDF) ، لافر أسوشيتس (11 نوفمبر 2003)، تم أرشفته من الأصل (PDF) في 2017-10-13 ، تم استرجاعه في 2008-11-17
  28. ^ والسر، راي. "منحنى لافر: الماضي والحاضر والمستقبل". Heritage.org. مؤرشف من الأصل في 2007-12-01 . تم الاسترجاع في 2010-03-26 .
  29. ^ التأريخ. العالم الإسلامي.
  30. ^ محمد قوجه. "دراسة حول تطور المنهج التاريخي عند العلماء المسلمين حتى ابن خلدون". مركز دراسات الوحدة العربية . استرجاع 2008-02-21 .
  31. ^ اي بي سي ابن خلدون (1969). نيوجيرسي داود (محرر). المقدمة: مقدمة للتاريخ . مطبعة جامعة برينستون. رقم ISBN 9780691099460.
  32. ^ زيد أحمد (2003)، نظرية المعرفة عند ابن خلدون ، ص 57-59. روتليدج ، ISBN 0-415-30285-4 . 
  33. ^ كوريدس، ب. نيكولاس (1972)، "التقليدية والحداثة في الشريعة الإسلامية: مراجعة"، مجلة كولومبيا للقانون العابر للحدود الوطنية ، 491 : 491-506
  34. ^ ليفي، روبن (1957)، البنية الاجتماعية للإسلام ، المملكة المتحدة: مطبعة جامعة كامبريدج، ص 150، ISBN 978-0-521-09182-4
  35. ^ أ. كيروس، تيودروس. استكشافات في الفكر السياسي الأفريقي . 2001، ص 55
  36. ^ أ ب ج خلدون، ابن. "المقدمة" (PDF) . مؤرشف من الأصل (PDF) في 2021-04-13 . استرجاع 2016-04-02 .ترجمة فرانز روزنثال.
  37. ^ الهامل، شوقي (2002)، ""العرق والعبودية والإسلام في الفكر المغاربي المتوسطي: مسألة الحراطين في المغرب"، مجلة دراسات شمال إفريقيا ، 7 (3): 29-52 [39-42]، doi :10.1080/13629380208718472، S2CID  219625829
  38. ^ مالك 2021، ص 160-162.
  39. ^ مالك 2021، ص 155-156.
  40. ^ مالك 2021، ص 159.
  41. ^ مالك 2021، ص 162.
  42. ^ abc Morelon & Rashed 1996، ص 853-885.
  43. ^ أ.د. حامد عبد السلام عيد (1998)، الخيمياء في مقدمة ابن خلدون، جامعة هايدلبيرج .
  44. ^ جيلنر 1992، ص 239.

مصادر

  • أختر، س.و. (1997). "المفهوم الإسلامي للمعرفة". التوحيد: مجلة فصلية للفكر والثقافة الإسلامية . 12 (3).
  • جيلنر، إرنست (2 مارس 1992). المحراث والسيف والكتاب: بنية التاريخ البشري. مطبعة جامعة شيكاغو. رقم ISBN 978-0-226-28702-7.
  • لوبريخت، بيتر (2011). العقل والعدالة والكرامة: رحلة إلى بعض المصادر غير المستكشفة لحقوق الإنسان. دار مارتينوس نيجهوف للنشر. رقم ISBN 978-90-04-22046-1.
  • مالك، شعيب أحمد (2021). "نصوص قديمة، أقنعة جديدة: قراءة خاطئة للتطور على نصوص إسلامية تاريخية". الإسلام والتطور: الغزالي والنموذج التطوري الحديث . لندن: روتليدج. ص. 155-176. doi : 10.4324/9780429345753 . ISBN 9780429345753.(نُشر سابقًا باسم مالك، شعيب أحمد (2019). "نصوص قديمة، أقنعة جديدة: مراجعة نقدية لقراءة التطور بشكل خاطئ على نصوص إسلامية تاريخية". زيجون . 54 (2): 501-522. doi :10.1111/zygo.12519. S2CID  241654249.)
  • موريلون، ريجيس؛ راشد، رشدي (1996)، موسوعة تاريخ العلوم العربية ، المجلد 3، روتليدج ، رقم ISBN 978-0-415-12410-2
  • روزنثال، فرانز ؛ داود، نسيم يوسف ديفيد (1969). المقدمة: مقدمة للتاريخ؛ في ثلاثة مجلدات. المجلد الأول. مطبعة جامعة برينستون. رقم ISBN 978-0-691-01754-9.
  • تير غيفونديان، آرام ن. (1965)، Աمفروشات ، الإمارات العربية المتحدة في باغراتوني أرمينيا) ] (بالأرمنية)، يريفان، جمهورية أرمينيا الاشتراكية السوفياتية: الأكاديمية الوطنية الأرمنية للعلوم ، ص. 15
  • وايس، ديتر (2009). "ابن خلدون والتحول الاقتصادي". المجلة الدولية لدراسات الشرق الأوسط . 27 (1): 29-37. doi :10.1017/S0020743800061560. S2CID  162022220.
  • النص الكامل للمقدمة
  • النص الكامل للمقدمة باللغة العربية على ويكي مصدر باللغة العربية
  • نسخة من المخطوطة العربية على موقع Gallica.BNF.fr
  • طبعة مطبوعة من المقدمة، 1900
  • طبعة مطبوعة من المقدمة، 1900
  • طبعة مطبوعة من المقدمة، 1904
مأخوذ من "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=المقدمة&oldid=1252649534"
Original text
Rate this translation
Your feedback will be used to help improve Google Translate