الفلسفة الإسلامية المبكرة

أنجبت سيرة النبي محمد صلى الله عليه وسلم القرآن الكريم (الوحي) والحديث النبوي الشريف (أقواله وخطبه اليومية)، وخلالها عرّف المسلمون الفلسفة بأنها قبول رسالته أو رفضها. وتشكل السيرة والحديث معًا السنة النبوية، ويتم التحقق من صحتها بالأسانيد لتحديد مدى صحة أي حديث من أقوال النبي صلى الله عليه وسلم. ومن أبرز علماء السيرة: الإمام أحمد بن حنبل ، والإمام البخاري ، والإمام مسلم ، والترمذي ، وابن ماجه ، وأبو داود ، والنسائي . وقد بدأ هذا العمل، الذي لم يكتمل إلا في القرن العاشر الميلادي، بعد فترة وجيزة من خطبة الوداع عام 631م.

علم الكلام ( بالعربية : علم الكلام ، ويعني حرفيًا دراسة "الكلام" أو "الكلمات") هو فرع من فروع الفلسفة الإسلامية يهدف إلى استنباط المبادئ اللاهوتية من خلال الجدل . ويرتبط علم الكلام في الممارسة الإسلامية بدراسة طلب المعرفة اللاهوتية عن طريق الحوار والنقاش. ويُطلق على عالم علم الكلام اسم "المتكلم" (جمعه متكلمون ).

مع ظهور علم الكلام ، بدأت تُدرس مسائل السيرة والحديث ، وكذلك العلوم ( العلوم الإسلامية ) والفقه ( الشريعة الإسلامية )، خارج نطاق معتقدات النبي محمد. تميزت هذه الفترة بظهور الاجتهاد والفقه الأول . ومع نشر السنة النبوية وانتشارها، تراجعت شعبية الفلسفة المنفصلة عن العقيدة الإسلامية لقلة المشاركين فيها. خلال هذه الفترة، بدأت تقاليد مشابهة للمنهج السقراطي بالظهور، لكن الفلسفة ظلت تابعة للدين.

سعى المفكرون المستقلون ، مستخدمين منهج الاجتهاد، إلى دراسة عقائد القرآن الكريم ، التي كانت تُقبل حتى ذلك الحين إيمانًا بوحي إلهي. وكان من أوائل المناظرات تلك التي دارت بين القادريين ، الذين أقروا بحرية الإرادة ، والجباريين ، الذين آمنوا بالقدرية .

في القرن الثاني الهجري ، ظهرت حركة جديدة في المدرسة اللاهوتية بالبصرة في العراق . كان من بين تلاميذها واصل بن عطاء (700-748 م)، الذي طُرد من مدرسة حسن البصرة لمخالفة آرائه للتقاليد الإسلامية السائدة آنذاك، فأسس مدرسة جديدة، ونظّم الآراء الراديكالية للفرق السابقة، ولا سيما القادرية. عُرفت هذه المدرسة الجديدة باسم المعتزلة (من كلمة "معتزلة " التي تعني "الانفصال" أو "المعارضة")، واستمرت من القرن الثامن إلى القرن العاشر الهجري. وكانت عقائدها الرئيسية ثلاثًا:

1. الله هو وحدة مطلقة، ولا يمكن أن تُنسب إليه أي صفة.
2. الإنسان حر في اختيار مصيره. وبناءً على هذين المبدأين، تُطلق المعتزلة على نفسها لقب "أنصار العدل والوحدة".
3. إنّ كلّ المعرفة اللازمة لخلاص الإنسان تنبع من عقله؛ فقد كان بإمكان البشر اكتساب المعرفة قبل نزول الوحي وبعده، بنور العقل وحده. هذه الحقيقة تجعل المعرفة واجبة على جميع البشر، في كل زمان ومكان.

في تاريخ الإسلام ، كانت مدرسة المعتزلة من أوائل المدارس المنهجية في علم الكلام الإسلامي التي ظهرت في منتصف القرن الثامن الميلادي. ^{[ 14 ] [ 16 ]} وقد أكد علماء المعتزلة على استخدام العقل والتفكير المنطقي ، معتبرين أن أوامر الله يمكن الوصول إليها من خلال التفكير والبحث المنطقي، وأكدوا أن القرآن مخلوق ( مخلوق ) وليس أزليًا مع الله، وهو ما تطور ليصبح أحد أكثر المسائل جدلاً في تاريخ علم الكلام الإسلامي. ^{[ 14 ] [ 16 ]}

في القرنين التاسع والعاشر الميلاديين، نشأت المدرسة الأشعرية كرد فعل على المعتزلة، التي أسسها العالم والمتكلم المسلم أبو الحسن الأشعري في القرن العاشر . ^{[ 17 ]} استمر الأشعريون في تعليم استخدام العقل في فهم القرآن، لكنهم أنكروا إمكانية استنباط الحقائق الأخلاقية بالعقل. ^{[ 17 ]} عارضت المدرسة الماتريدية هذا الموقف ؛ ^{[ 18 ]} فبحسب مؤسسها، العالم والمتكلم المسلم أبو منصور الماتريدي في القرن العاشر ، يُفترض أن يُقرّ العقل البشري بوجود إله خالق ( بارع ) استنادًا إلى التفكير العقلاني وحده ، وبشكل مستقل عن الوحي الإلهي. ^{[ 18 ]} وقد شارك هذا الاعتقاد مع معلمه وسلفه أبي حنيفة النعمان (القرن الثامن الميلادي)، بينما لم يكن الأشعري يحمل مثل هذا الرأي قط. ^{[ 18 ]}

بحسب الفيلسوف الأفغاني الأمريكي سيد حسن حسيني ، فإن المدارس المبكرة لعلم الكلام الإسلامي والمعتقدات اللاهوتية بين الفلاسفة المسلمين الكلاسيكيين تتميز بـ "لون غني من الربوبية مع ميل طفيف نحو الإيمان بالله ". ^{[ 19 ]}

ابتداءً من القرن التاسع الميلادي، وبفضل الخليفة المأمون وخليفته، انتشرت الفلسفة اليونانية بين العرب ، وبدأت المدرسة المشائية تجد بين العرب ممثلين بارزين، مثل الكندي والفارابي وابن سينا ​​وابن رشد ، الذين اعتبر المتكلمون مبادئهم الأساسية موضع نقد. وفي اتجاه آخر، تمثله جماعة الإخوة المطهرين ، استُخدمت لغة أرسطو لشرح رؤية كونية أفلاطونية محدثة وفيثاغورية محدثة .

خلال الخلافة العباسية، لعب عدد من المفكرين والعلماء، بعضهم من المسلمين غير المسلمين أو من غير المسلمين، دورًا في نقل المعارف اليونانية والهندوسية وغيرها من المعارف ما قبل الإسلامية إلى الغرب المسيحي . وقد ساهموا في تعريف أوروبا المسيحية بأرسطو . جمع ثلاثة مفكرين تأمليين، هم الفارابي وابن سينا ​​والكندي ، بين الأرسطية والأفلاطونية المحدثة وأفكار أخرى دخلت من خلال الإسلام. وقد اعتبرهم كثيرون غير تقليديين ، بل وصفهم البعض بالفلاسفة غير المسلمين.

انتقلت الأدبيات الفلسفية العربية من إسبانيا إلى العبرية واللاتينية ، مما أسهم في تطور الفلسفة الأوروبية الحديثة. وكان الفيلسوفان موسى بن ميمون ( يهودي وُلد في إسبانيا الإسلامية ) وابن خلدون (وُلد في تونس الحالية )، أبو علم الاجتماع والتاريخ ، من الفلاسفة البارزين، مع أن الأخير لم يُعرّف نفسه بأنه فلسفي ، بل كاتب كلام .

حاول أرسطو إثبات وحدانية الله، لكن انطلاقًا من وجهة نظره القائلة بأن المادة أزلية، استُنتج أن الله لا يمكن أن يكون خالق العالم. إن القول بأن علم الله يقتصر على القوانين العامة للكون، دون التطرق إلى الأشياء الفردية والعرضية، يُعدّ بمثابة إنكار للنبوة . وقد صدم جانب آخر من نظرية أرسطو إيمان المتكلمين ، ألا وهو نظرية أرسطو عن النفس. فبحسب الأرسطية، النفس البشرية هي ببساطة جوهر الإنسان ، أي مجموعة الخصائص التي تجعل من المادة جسدًا بشريًا حيًا. ^{[ 20 ]} ويبدو أن هذا يعني ضمنًا أن النفس البشرية لا يمكن أن توجد بمعزل عن الجسد. في الواقع، كتب أرسطو: "من الواضح أن النفس، أو على الأقل بعض أجزائها (إن كانت قابلة للانقسام)، لا يمكن فصلها عن الجسد. [...] وبالتالي، فإن من يعتقدون أن النفس لا توجد بدون الجسد هم على صواب." ^{[ ٢١ ]} في الفلسفة الأرسطية، يمكن لقوة نفسية واحدة على الأقل، وهي العقل الفاعل ، أن توجد بمعزل عن الجسد. ^{[ ٢٢ ]} مع ذلك، ووفقًا للعديد من التفسيرات، فإن العقل الفاعل كيانٌ فوق بشري ينبثق من الله وينير العقل البشري، وليس جزءًا من أي روح بشرية فردية. ^{[ ٢٣ ] [ ٢٤ ]} وهكذا، يبدو أن نظريات أرسطو تنفي خلود الروح البشرية الفردية.

لذا، كان على المتكلمين، قبل كل شيء، وضع نظام فلسفي لإثبات خلق المادة، فاعتمدوا لهذا الغرض نظرية الذرات كما وضعها ديموقريطس. وقد علّموا أن الذرات لا تمتلك كمية ولا امتدادًا. في الأصل، خلق الله الذرات، وهي تُخلق الآن حسب الحاجة. وتوجد الأجسام أو تموت، من خلال تجمع هذه الذرات أو انفصالها. لكن هذه النظرية لم تُزل اعتراضات الفلسفة على خلق المادة.

فلو افترضنا أن الله بدأ عمله في وقت محدد بمشيئته، ولغرض محدد، فلا بد من التسليم بأنه كان ناقصًا قبل إتمام مشيئته، أو قبل بلوغ غايته. ولتجاوز هذه الصعوبة، وسّع المتكلامين نظريتهم عن الذرات لتشمل الزمن ، وزعموا أنه كما يتكون الفضاء من ذرات وفراغ، فإن الزمن كذلك يتكون من لحظات صغيرة غير قابلة للتجزئة. وبمجرد إثبات خلق العالم، أصبح من السهل عليهم إثبات وجود خالق، وأن الله واحد، قدير ، وعليم بكل شيء .

شهد القرن الثاني عشر ذروة الفلسفة الخالصة وانحدار علم الكلام، الذي اندثر لاحقًا لقلة المدافعين عنه بعد أن تعرض لهجوم من الفلاسفة والمذاهب الأرثوذكسية على حد سواء. ^{[ 25 ]} يُعزى هذا التمجيد العظيم للفلسفة، إلى حد كبير، إلى الغزالي (1005-1111) عند الفرس، وإلى يهوذا اللاوي (1140) عند اليهود. ويمكن القول إن الهجمات التي شنها الغزالي على الفلاسفة في كتابه " تهافت الفلاسفة" لم تُنتج، كرد فعل، تيارًا مؤيدًا للفلسفة فحسب، بل دفعت الفلاسفة أنفسهم إلى الاستفادة من نقده. ^{[ 26 ]} فعملوا بعد ذلك على توضيح نظرياتهم وتقريب منطقهم. وقد أدى تأثير هذا الرد إلى ظهور أعظم اثنين من الفلاسفة الذين أنتجتهم المدرسة المشائية الإسلامية على الإطلاق، وهما ابن باجة (أفامباس) وابن رشد ( أفيرويس )، وكلاهما تولى الدفاع عن الفلسفة.

بما أنه لم تنبت أي فكرة أو حركة أدبية أو فلسفية على أرض فارس أو الجزيرة العربية دون أن تترك بصمتها على اليهود، فقد وجد الغزالي الفارسي مُقلِّدًا له في شخص يهوذا اللاوي. وقد عزم هذا الشاعر أيضًا على تحرير دينه مما رآه قيودًا للفلسفة التأملية، ولهذا الغرض كتب "الخزري"، الذي سعى فيه إلى دحض جميع المدارس الفلسفية على حد سواء. ووجه انتقادًا لاذعًا للمتكلمين لمحاولتهم دعم الدين بالفلسفة. يقول: "أعتبر من بلغ أعلى درجات الكمال من اقتنع بالحقائق الدينية دون أن يفحصها أو يتفكر فيها" ("الخزري"، 5). ثم اختصر أهم قضايا المتكلمين، لإثبات وحدانية الله، إلى عشر قضايا، وصفها بالتفصيل، وخلص إلى هذه العبارات: "هل يقدم لنا علم الكلام معلومات عن الله وصفاته أكثر مما قدمه النبي؟" (المصدر السابق، الفصل الثالث والرابع) لم تجد الأرسطية استحسانًا في نظر يهوذا اللاوي ، لأنها لا تقل ولعًا بالتفاصيل والنقد؛ أما الأفلاطونية المحدثة وحدها فقد ناسبته إلى حد ما، نظرًا لجاذبيتها لمزاجه الشعري.

ابن رشد ، المعاصر لموسى بن ميمون ، اختتم العصر الفلسفي الأول العظيم للمسلمين. دافع عن الفلسفة الأرسطية في وجه علماء الأشعرية بقيادة الغزالي . واعتُبرت فلسفة ابن رشد مثيرة للجدل في الأوساط الإسلامية. لا تختلف نظريات ابن رشد اختلافًا جوهريًا عن نظريات ابن باجة وابن طفيل ، اللذين اتبعا تعاليم ابن سينا ​​والفارابي. وكجميع المشائيين المسلمين، أقرّ ابن رشد بفرضية ذكاء الأفلاك وفرضية الفيض الكوني، التي تنتقل الحركة من مكان إلى آخر إلى جميع أجزاء الكون وصولًا إلى العالم الأعلى - وهي فرضيات، في نظر الفلاسفة العرب، قضت على الثنائية التي تنطوي عليها عقيدة أرسطو في الطاقة الخالصة والمادة الأزلية. كانت أفكاره حول فصل الفلسفة عن الدين، والتي طورتها مدرسة ابن رشد الفلسفية، مؤثرة لاحقاً في تطور العلمانية الحديثة . ^{[ 27 ] [ 28 ]}

بينما انشغل الفارابي وابن سينا ​​وغيرهما من الفلاسفة الفرس والمسلمين، إن صح التعبير، بمواضيع ترتكز على العقائد الدينية، كان ابن رشد يتلذذ بالخوض فيها بتفصيل دقيق وتأكيد بالغ. ولذا يقول: "ليست المادة أزلية فحسب، بل إن الصورة كامنة فيها؛ وإلا لكانت خلقًا من العدم " (مونك، "مزيج"، ص  444). وبناءً على هذه النظرية، فإن وجود هذا العالم ليس مجرد احتمال، كما أعلن ابن سينا ​​- مراعاةً للرأي السائد - بل هو ضرورة حتمية.

بعد أن طُردت الفلسفة الإسلامية من المدارس الإسلامية، وجدت ملاذًا لدى اليهود، الذين يُنسب إليهم شرف نقلها إلى العالم المسيحي. وقد انضم عدد من العلماء البارزين ، مثل ابن تيبونز ، ونربوني ، وجيرسونيدس ، إلى ترجمة الأعمال الفلسفية العربية إلى العبرية والتعليق عليها. وأصبحت مؤلفات ابن رشد على وجه الخصوص موضوعًا لدراستهم، ويعود الفضل في ذلك إلى حد كبير إلى موسى بن ميمون، الذي أشاد في رسالة وجهها إلى تلميذه يوسف بن يهوذا بتعليق ابن رشد إشادة بالغة.

تجدر الإشارة إلى أن هذا التصوير للتراث الفكري في بلاد الإسلام يعتمد أساسًا على ما استطاع الغرب فهمه (أو ما كان راغبًا في فهمه) من تلك الحقبة الممتدة. في المقابل، هناك بعض المؤرخين والفلاسفة الذين لا يتفقون مع هذا التصور، ويصفون تلك الحقبة بطريقة مختلفة تمامًا. يتمحور خلافهم الرئيسي حول تأثير الفلاسفة المختلفين على الفلسفة الإسلامية، ولا سيما الأهمية النسبية للمفكرين الشرقيين كابن سينا، والمفكرين الغربيين كابن رشد. ^{[ 29 ]}

يُعدّ كتاب " إيمونوت في-ديوت " (كتاب المعتقدات والآراء) لسعديا غاون (892-942) أقدم عمل ديني فلسفي يهودي محفوظ . يتناول سعديا في هذا العمل المسائل التي شغلت المتكلمين، مثل خلق المادة، ووحدانية الله، والصفات الإلهية، والروح، وغيرها. وينتقد سعديا الفلاسفة الآخرين بشدة. فبالنسبة له، لم تكن هناك مشكلة في الخلق: فقد خلق الله العالم من العدم ، كما يشهد بذلك الكتاب المقدس ؛ وهو يُعارض نظرية المتكلمين فيما يتعلق بالذرات، والتي يُصرّح بأنها تُخالف العقل والدين تمامًا كما تُخالف نظرية الفلاسفة الذين يُؤمنون بأزلية المادة.

لإثبات وحدانية الله، استعان سعدية ببراهين المتكلمين. فالصفات الذاتية وحدها هي التي تُنسب إلى الله، لا الصفات الفعلية . والنفس جوهر أرقّ حتى من الأفلاك السماوية . وهنا يُخالف سعدية المتكلمين الذين اعتبروا النفس عرضًا ( انظر دليل الحائرين ، 1: 74)، ويستند إلى إحدى مقدماتهم لتبرير موقفه: "لا يكون أساس العرض إلا جوهر" (أي صفة غير جوهرية للأشياء). ويجادل سعدية قائلًا: "إذا كانت النفس عرضًا فقط، فلا يمكن أن يكون لها عروض كالحكمة والفرح والحب، إلخ". وهكذا كان سعدية مؤيدًا لعلم الكلام بكل معنى الكلمة؛ وإذا ما انحرف أحيانًا عن تعاليمه، فذلك يعود إلى آرائه الدينية. تمامًا كما توقف المشائيون اليهود والمسلمون في أرسطويتهم الخاصة كلما كان هناك خطر من إلحاق الضرر بالدين الأرثوذكسي.

كان الفارابي مؤسسًا لمدرسته الخاصة في الفلسفة الإسلامية، والتي طغى عليها لاحقًا مذهب ابن سيناء . تتميز مدرسة الفارابي الفلسفية بـ"قطيعتها مع فلسفة أفلاطون وأرسطو [...] وانتقالها من الميتافيزيقا إلى المنهجية ، وهو انتقالٌ يُنبئ بالحداثة "، و"على مستوى الفلسفة، يوحد الفارابي بين النظرية والتطبيق [...] وفي المجال السياسي، يُحرر التطبيق من النظرية". كما أن لاهوته الأفلاطونية المحدثة تتجاوز مجرد الميتافيزيقا كخطابة. ففي محاولته لفهم طبيعة العلة الأولى ، يكشف الفارابي عن حدود المعرفة البشرية. ^{[ 30 ]}

كان للفارابي تأثير كبير على العلوم والفلسفة لعدة قرون، وكان يُعتبر على نطاق واسع ثاني أعظم علماء عصره بعد أرسطو (كما يُشير إليه لقبه "المعلم الثاني"). وقد مهّد عمله، الذي سعى إلى التوفيق بين الفلسفة والتصوف ، الطريق أمام عمل ابن سينا . ^{[ 31 ]}

بفضل نجاح ابن سينا ​​في التوفيق بين الأرسطية والأفلاطونية المحدثة ، إلى جانب علم الكلام ، أصبحت المدرسة الأبيسينية المدرسة الرائدة في الفلسفة الإسلامية بحلول القرن الثاني عشر. وقد أصبح ابن سينا ​​مرجعًا مركزيًا في الفلسفة آنذاك، وقد أشار العديد من علماء القرن الثاني عشر إلى تأثيره القوي في ذلك الوقت: ^{[ 32 ]}

"يعتقد الناس اليوم أن الحقيقة هي كل ما يقوله [ابن سينا]، وأنه من غير المعقول أن يخطئ، وأن من يخالفه في أي شيء يقوله لا يمكن أن يكون عاقلاً".

كان لفلسفة ابن سينا ​​تأثير كبير في أوروبا في العصور الوسطى ، لا سيما مذاهبه حول طبيعة النفس وتمييزها بين الوجود والجوهر ، إلى جانب النقاشات والانتقادات التي أثارتها في الأوساط العلمية الأوروبية . وقد تجلى ذلك بوضوح في باريس، حيث حُظرت فلسفة ابن سينا ​​لاحقًا عام ١٢١٠. ومع ذلك، فقد أثرت نظريته في علم النفس والمعرفة على ويليام الأوفيرني وألبرتوس ماغنوس ، كما أثرت ميتافيزيقاه على فكر توما الأكويني . ^{[ ٣٣ ]}

اشتهر ابن رشد (أفيروس) بتفاسيره لأعمال أرسطو ، وبكتابه "تناقض التناقض" الذي دافع فيه عن الفلاسفة ضد كتاب الغزالي " تناقض الفلاسفة" . ورغم قلة تأثيره في العالم الإسلامي آنذاك، الذي كانت تهيمن عليه فلسفة ابن سيناء وكلام الأشعرية، إلا أن مذهب ابن رشد اكتسب نفوذاً واسعاً في أوروبا في العصور الوسطى ، لا سيما بين علماء اللاهوت . وقد أدى هذا المذهب في نهاية المطاف إلى ظهور العلمانية الحديثة ، ^{[ 27 ] [ 28 ]} التي يُعتبر ابن رشد مؤسسها في أوروبا الغربية. ^{[ 34 ]}

إن مفهوم " الوجود يسبق الماهية "، وهو مفهوم أساسي في الوجودية ، يمكن إيجاده أيضًا في أعمال ابن رشد، كرد فعل على مفهوم ابن سينا ​​" الماهية تسبق الوجود ". ^{[ 35 ]}

لعلّ ندرة الموارد في معظم الدول الإسلامية دفعت إلى التركيز على الاستخدام المحدود (والذي يزعم البعض أنه مستدام أيضاً) لرأس المال الطبيعي ، أي إنتاج الأراضي. وكانت تقاليد الحرام والحِمَة والتخطيط الحضري المبكر تعبيراً عن التزامات اجتماعية قوية بالبقاء ضمن القدرة الاستيعابية والحفاظ على البيئة الطبيعية كواجب من واجبات الخليفة أو "الوصاية". ^{[ 36 ]}

يُعتبر محمد رائدًا في مجال حماية البيئة لتعاليمه حول الحفاظ على البيئة . وقد جُمعت أحاديثه حول الزراعة والفلسفة البيئية في "كتاب الزراعة" من صحيح البخاري ، والذي تضمن القول التالي: ^{[ 37 ]}

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما من مسلم غرس شجرة أو زرع بذراً فأكل منه طير أو إنسان أو بهيمة إلا كان له صدقة".

توجد أيضاً في القرآن الكريم عدة عبارات مماثلة تتعلق بالبيئة ، مثل ما يلي: ^{[ 38 ]}

جميع ذوات الدهور التي تجوب الأرض والطيور التي تحلق في السماء هي أمم مثلكم.1 لم نغفل شيئاً من الكتاب.2 ثم ​​إلى ربهم يحشرون جميعاً.

أقدم المؤلفات المعروفة التي تناولت قضايا البيئة وعلومها ، ولا سيما التلوث ، كانت عبارة عن رسائل طبية عربية كتبها الكندي ، وقسطة بن لوقا ، والرازي ، وابن الجزار ، والتميمي ، والمسيحي، وابن سينا ، وعلي بن رضوان ، وابن جميع ، وإسحاق إسرائيلي بن سليمان ، وابن القف، وابن النفيس . وقد غطت مؤلفاتهم عددًا من المواضيع المتعلقة بالتلوث، مثل تلوث الهواء ، وتلوث المياه ، وتلوث التربة ، وسوء إدارة النفايات الصلبة البلدية ، وتقييمات الأثر البيئي لبعض المناطق. ^{[ 39 ]} كما شهدت قرطبة في الأندلس أولى إنشاءات حاويات النفايات ومرافق التخلص منها لجمع القمامة . ^{[ 40 ]}

وضع إسحاق بن علي الرحوي المعايير الأخلاقية للأطباء المسلمين لأول مرة في القرن التاسع الميلادي، حيث كتب كتاب " أدب الطبيب " ، وهو أول كتاب متخصص في أخلاقيات الطب . وقد اعتبر الأطباء "أوصياء على النفوس والأجساد"، وكتب عشرين فصلاً حول مواضيع مختلفة تتعلق بأخلاقيات الطب، بما في ذلك: ^{[ 41 ]}

• ما يجب على الطبيب تجنبه والحذر منه
• آداب الزوار
• العناية بالعلاجات من قبل الطبيب
• كرامة مهنة الطب​
• فحص الأطباء​
• القضاء على الفساد بين الأطباء

سعى العديد من المفكرين المسلمين في العصور الوسطى إلى تبني خطابات إنسانية وعقلانية وعلمية في بحثهم عن المعرفة والمعنى والقيم . وتُظهر مجموعة واسعة من الكتابات الإسلامية في شعر الحب والتاريخ وعلم الكلام الفلسفي أن الفكر الإسلامي في العصور الوسطى كان منفتحًا على الأفكار الإنسانية المتمثلة في الفردية ، والعلمانية في بعض الأحيان ، والشك ، والليبرالية . ^{[ 42 ]}

ومن الأسباب الأخرى التي أدت إلى ازدهار العالم الإسلامي خلال العصور الوسطى التركيز المبكر على حرية التعبير ، كما لخصها الهاشمي (ابن عم الخليفة المأمون ) في الرسالة التالية إلى أحد المعارضين الدينيين الذين كان يحاول إقناعهم بالعدول عن طريق المنطق : ^{[ 43 ]}

"قدّموا ما شئتم من الحجج، وقولوا ما يحلو لكم، وعبّروا عن آرائكم بحرية. والآن وقد أصبحتم آمنين أحرارًا في قول ما تشاؤون، فعيّنوا بيننا حكمًا نزيهًا، يميل إلى الحق، ويتحرر من أهواء النفس، وهذا الحكم هو العقل ، الذي به يُحاسبنا الله على ثوابنا وعقابنا. لقد أنصفتكم في هذا، ووفرت لكم الأمان التام، وأنا على استعداد لقبول أي قرار يصدره العقل لصالحي أو ضدي. فليس في الدين إكراه (القرآن ٢:٢٥٦ )، وإنما دعوتكم إلى اعتناق ديننا طواعيةً وبكامل إرادتكم، وبيّنت لكم بشاعة معتقدكم الحالي. السلام عليكم وبركات الله!"

بعض جوانب الإنسانية في عصر النهضة لها جذور في العالم الإسلامي في العصور الوسطى ، بما في ذلك "فن الإملاء ، المسمى باللاتينية ars dictaminis "، و"الموقف الإنساني تجاه اللغة الكلاسيكية ". ^{[ 44 ]}

ظهرت الأشكال المبكرة للاستدلال القياسي والاستدلال الاستقرائي والقياس المنطقي في الفقه والشريعة وعلم الكلام منذ القرن السابع الميلادي مع عملية القياس ، قبل ترجمات مؤلفات أرسطو إلى العربية. وفي وقت لاحق، خلال العصر الذهبي الإسلامي ، دار نقاش منطقي بين الفلاسفة والمنطقيين وعلماء الكلام المسلمين حول ما إذا كان مصطلح القياس يشير إلى الاستدلال القياسي أو الاستدلال الاستقرائي أو القياس المنطقي. جادل بعض العلماء المسلمين بأن القياس يشير إلى الاستدلال الاستقرائي، وهو ما خالفه ابن حزم (994-1064)، مؤكدًا أن القياس لا يشير إلى الاستدلال الاستقرائي، بل يشير إلى القياس المنطقي بمعناه الواقعي والاستدلال القياسي بمعناه المجازي . من جهة أخرى، جادل الغزالي (1058-1111) ( وأبو محمد عاصم المقدسي في العصر الحديث ) بأن القياس يشير إلى الاستدلال القياسي بالمعنى الواقعي، والقياس القطعي بالمعنى المجازي. إلا أن علماء مسلمين آخرين في ذلك الوقت جادلوا بأن مصطلح القياس يشير إلى كل من الاستدلال القياسي والقياس القطعي بالمعنى الواقعي. ^{[ 45 ]}

أُنتجت أولى الكتابات العربية الأصلية في المنطق على يد الكندي (805-873م)، الذي قدم ملخصًا للمنطق السابق حتى عصره. أما أولى الكتابات في المنطق التي تضمنت عناصر غير أرسطية، فقد أُنتجت على يد الفارابي (873-950م)، الذي ناقش موضوعات الاحتمالات المستقبلية ، وعدد المقولات وعلاقتها ، والعلاقة بين المنطق والنحو ، وأشكال الاستدلال غير الأرسطية . ^{[ 46 ]} ويُنسب إليه أيضًا تصنيف المنطق إلى مجموعتين منفصلتين، الأولى هي "الفكرة" والثانية هي " البرهان ".

كان ابن رشد (1126-1198) آخر علماء المنطق البارزين من الأندلس ، والذي كتب أكثر التعليقات تفصيلاً على المنطق الأرسطي.

طوّر ابن سينا ​​(980-1037) نظامه المنطقي الخاص المعروف باسم "المنطق الأبيسيني" كبديل للمنطق الأرسطي. وبحلول القرن الثاني عشر، حلّ المنطق الأبيسيني محل المنطق الأرسطي ليصبح النظام المنطقي السائد في العالم الإسلامي. ^{[ 47 ]}

كتب ابن سينا ​​(980-1037) أولى الانتقادات الموجهة إلى المنطق الأرسطي، حيث ألف رسائل مستقلة في المنطق بدلاً من الشروح. وانتقد المدرسة المنطقية في بغداد لتمسكها بأرسطو في ذلك الوقت. وبحث في نظرية التعريف والتصنيف ، وقياس محمولات القضايا الفئوية ، وطوّر نظرية أصلية في القياس المنطقي " الزماني المشروط " . وتضمنت مقدماتها صفات مثل "في جميع الأوقات "، و"في معظم الأوقات"، و"في وقت ما".

بينما اعتمد ابن سينا ​​(980-1037) في كثير من الأحيان على الاستدلال الاستنتاجي في الفلسفة، فقد استخدم منهجًا مختلفًا في الطب. ساهم ابن سينا ​​بشكلٍ مبتكر في تطوير المنطق الاستقرائي ، الذي استخدمه لريادة فكرة المتلازمة . في كتاباته الطبية، كان ابن سينا ​​أول من وصف أساليب الاتفاق والاختلاف والتغير المصاحب، وهي أساليب أساسية للمنطق الاستقرائي والمنهج العلمي . ^{[ 42 ]}

كتب ابن حزم (994-1064) كتاب "نطاق المنطق" ، الذي أكد فيه على أهمية الإدراك الحسي كمصدر للمعرفة. ^{[ 48 ]} وكان للغزالي (1058-1111) تأثير كبير على استخدام المنطق في علم الكلام، حيث استعان بالمنطق الأفينسي في كتابه "الكلام" . ^{[ 46 ]} وعلى الرغم من براعة الغزالي المنطقية ، إلا أن ظهور المدرسة الأشعرية في القرن الثاني عشر الميلادي أدى تدريجيًا إلى تراجع الدراسات المنطقية الأصلية في معظم أنحاء العالم الإسلامي، مع أن دراسة المنطق استمرت في بعض المناطق الإسلامية مثل بلاد فارس وبلاد الشام .

انتقد فخر الدين الرازي (مواليد 1149) " الشكل الأول " لأرسطو ، وطوّر شكلاً من أشكال المنطق الاستقرائي ، مُنبئاً بنظام المنطق الاستقرائي الذي وضعه جون ستيوارت ميل (1806-1873). وكتبت المدرسة التنويرية ، التي أسسها شهاب الدين السهروردي (1155-1191)، ردوداً منهجية على المنطق اليوناني، حيث طوّر فكرة "الضرورة الحاسمة"، وهي ابتكار هام في تاريخ التأمل الفلسفي المنطقي. ^{[ 48 ]} كما كتب ابن تيمية (1263-1328 ) رداً منهجياً آخر على المنطق اليوناني، وهو كتاب " الرد على المنطقيين اليونانيين "، حيث جادل فيه ضد جدوى القياس المنطقي ، لا بصحته، ^{[ 49 ]} ومؤيداً الاستدلال الاستقرائي . ^{[ 50 ]}

كان برهان ابن سينا ​​على وجود الله ، المعروف باسم " برهان الحق "، أول حجة وجودية ، وقد طرحه في قسم الميتافيزيقا من كتاب الشفاء . ^{[ 51 ] [ 52 ]} وكانت هذه أول محاولة لاستخدام منهج البرهان القبلي ، الذي يعتمد على الحدس والعقل فقط. يتميز برهان ابن سينا ​​على وجود الله بكونه حجة كونية وحجة وجودية في آن واحد. فهو وجودي لأن "الوجود الضروري" في العقل هو الأساس الأول للبرهان على الوجود الضروري. كما أنه كوني لأن معظمه يُعنى بالبرهان على أن الموجودات الممكنة لا يمكنها أن تقف بمفردها، بل يجب أن تنتهي بوجود ضروري. ^{[ 53 ]}

تُفرّق الفلسفة الإسلامية، المتأثرة باللاهوت الإسلامي ، بشكلٍ أوضح من الفلسفة الأرسطية بين الجوهر والوجود . فبينما يقتصر الوجود على المُحتمل والعرضي ، يبقى الجوهر في الكائن متجاوزًا العرضي. وقد وصف ابن سينا ​​هذا المفهوم لأول مرة في مؤلفاته عن الميتافيزيقا ، والذي تأثر بدوره بالفارابي .

جادل بعض المستشرقين (أو المتأثرين بشكل خاص بالدراسات التوماوية) بأن ابن سينا ​​كان أول من نظر إلى الوجود على أنه عرضٌ يقع على الجوهر . إلا أن هذا الجانب من الأنطولوجيا ليس جوهر التمييز الذي وضعه ابن سينا ​​بين الجوهر والوجود. لذا، لا يمكن الجزم بأن ابن سينا ​​كان صاحب مفهوم الجوهرية بحد ذاته ، إذ إن الوجود، عند التفكير فيه من منظور الضرورة، يُترجم أنطولوجيًا إلى مفهوم الوجود الضروري بذاته ، وهو مفهوم بلا وصف أو تعريف، وبالأخص بلا ماهية أو جوهر . وبالتالي، فإن أنطولوجيا ابن سينا ​​" وجودية " عند تفسير الوجود بوصفه وجوداً من حيث الضرورة ( الوجود )، بينما هي " جوهرية " عند التفكير في الوجود بوصفه وجوداً من حيث الاحتمال بوصفه إمكانية ( أو ممكن الوجود : الوجود الاحتمالي). ^{[ 54 ]}

يزعم البعض أن ابن سينا ​​سبق فريجه وبرتراند راسل في "القول بأن الوجود هو عرض من العروض"، كما سبق أيضاً رأي ألكسيوس مينونغ "حول الأشياء غير الموجودة ". ^{[ 55 ]} كما قدم حججاً مبكرة لـ " وجود ضروري " باعتباره سبباً لجميع الموجودات الأخرى. ^{[ 56 ]}

إن فكرة "الجوهر يسبق الوجود" مفهوم يعود إلى ابن سينا ^{​​[ 35 ]} ومدرسته، وكذلك إلى شهاب الدين السهروردي ^{[ 57 ]} وفلسفته الإشراقية . أما الفكرة المقابلة، " الوجود يسبق الجوهر "، فقد تطورت في أعمال ابن رشد ^{[ 35 ]} وفلسفة الملا صدرا المتعالية .

ثمة حاجة إلى مناهج أكثر دقة فيما يتعلق بالتفكير في الفلاسفة (واللاهوتيين) في الإسلام من حيث الأساليب الظاهراتية للبحث في علم الوجود (أو علم الوجود اللاهوتي)، أو من خلال المقارنات التي تُجرى مع فكر هايدغر ونقده لتاريخ الميتافيزيقا. ^{[ 58 ]}

كتب ابن النفيس كتاب " اللاهوتي العصامي" دفاعًا عن "نظام الإسلام وعقائد المسلمين في رسالات الأنبياء، والأحكام الشرعية، وبعث الأجساد، وفناء الدنيا". ويُقدّم الكتاب حججًا منطقية لبعث الأجساد وخلود الروح ، مستخدمًا البرهان والاستدلال من الأحاديث النبوية. وقد اعتبر علماء الإسلام اللاحقون هذا العمل ردًا على حجة ابن سينا ​​الميتافيزيقية حول البعث الروحي (مقابل البعث الجسدي)، والتي سبق أن انتقدها الغزالي . ^{[ 63 ]}

وضع الطبيبان والفيلسوفان المسلمان ، ابن سينا ​​وابن النفيس ، نظرياتهما الخاصة حول النفس. وقد ميّز كلاهما بين النفس والروح، وكان لمذهب ابن سينا ​​حول طبيعة النفس تأثيرٌ بالغٌ بين علماء اللاهوت . ومن بين آراء ابن سينا ​​حول النفس فكرة أن خلودها هو نتيجةٌ لطبيعتها، وليس غايةً تسعى لتحقيقها. وفي نظريته عن "العقول العشرة"، اعتبر النفس البشرية العقل العاشر والأخير .

أيد ابن سينا ​​عمومًا فكرة أرسطو القائلة بأن النفس تنشأ من القلب ، بينما رفض ابن النفيس هذه الفكرة، وجادل بأن النفس "مرتبطة بالكل لا بعضو واحد أو بضعة أعضاء ". كما انتقد فكرة أرسطو القائلة بأن كل نفس فريدة تتطلب وجود مصدر فريد، وهو القلب في هذه الحالة. وخلص ابن النفيس إلى أن "النفس لا ترتبط أساسًا بالروح ولا بأي عضو، بل بالمادة بأكملها التي تهيأت طبيعتها لاستقبال تلك النفس"، وعرّف النفس بأنها "ما يُشير إليه الإنسان بقوله ' أنا '". ^{[ 64 ]}

أثناء سجنه في قلعة فردجان قرب همدان ، كتب ابن سينا ​​تجربته الفكرية الشهيرة "الإنسان الطائر" لإثبات وعي الإنسان بذاته وجوهرية النفس. وقد أشار إلى الذكاء البشري الحي ، ولا سيما العقل الفاعل ، الذي اعتقد أنه الأقنوم الذي ينقل الله من خلاله الحقيقة إلى العقل البشري، ويمنح الطبيعة النظام والفهم . تدعو تجربته الفكرية "الإنسان الطائر" القارئ إلى تخيل نفسه معلقًا في الهواء، معزولًا عن جميع الأحاسيس ، بما في ذلك انعدام أي اتصال حسي حتى بجسده. ويجادل بأنه في هذا السيناريو، سيظل المرء واعيًا بذاته . ويخلص بالتالي إلى أن فكرة الذات لا تعتمد منطقيًا على أي شيء مادي ، وأن النفس لا ينبغي النظر إليها من منظور نسبي ، بل كحقيقة أساسية، جوهر . ^{[ 65 ]}

وقد قام رينيه ديكارت لاحقاً بتنقيح هذه الحجة وتبسيطها من الناحية المعرفية عندما صرح قائلاً: "يمكنني أن أتجاهل افتراض كل الأشياء الخارجية، ولكن ليس من افتراض وعيي الخاص." ^{[ 65 ]}

بينما اعتقد فلاسفة اليونان القدماء أن للكون ماضياً لانهائياً بلا بداية، طوّر فلاسفة وعلماء اللاهوت في أوائل العصور الوسطى مفهوماً مفاده أن للكون ماضياً محدوداً ببداية. استُلهم هذا الرأي من نظرية الخلق المشتركة بين اليهودية والمسيحية والإسلام . وقدّم الفيلسوف المسيحي يوحنا فيلوبونوس حجةً مفصلةً ضدّ المفهوم اليوناني القديم للماضي اللانهائي. كما طوّر فلاسفة مسلمون وعرب يهود، مثل الكندي وسعديا غاون والغزالي ، حججاً أخرى ، تندرج معظمها ضمن فئتين رئيسيتين: تأكيد "استحالة وجود لانهائي فعلي" و"استحالة إكمال لانهائي فعلي بإضافة متتالية". ^{[ 66 ]}

في الميتافيزيقا ، عرّف ابن سينا ​​الحقيقة على النحو التالي :

"ما يتوافق في العقل مع ما هو خارجه." ^{[ 67 ]}

قام ابن سينا ​​بشرح تعريفه للحقيقة في كتابه "الميتافيزيقا" :

"إن حقيقة الشيء هي خاصية وجود كل شيء تم إثباته فيه." ^{[ 68 ]}

كتب توما الأكويني في كتابه "كودليبيتا " تعليقاً على تعريف ابن سينا ​​للحقيقة في كتابه "الميتافيزيقا" ، وشرحه على النحو التالي:

«إن حقيقة كل شيء، كما يقول ابن سينا ​​في كتابه "الميتافيزيقا "، ليست إلا خاصية وجوده التي ثبتت فيه. ولذلك يُسمى الذهب الحقيقي ما له وجود الذهب الحقيقي ويبلغ الخصائص الثابتة لطبيعة الذهب. وكل شيء له وجود حقيقي في طبيعة ما لأنه قائم على الصورة الكاملة الخاصة بتلك الطبيعة، والتي بها يكون الوجود والنوع في تلك الطبيعة.» ^{[ 68 ]}

أكدت الفلسفة السياسية الإسلامية المبكرة على وجود صلة وثيقة بين العلم والدين، وأكدت على عملية الاجتهاد للوصول إلى الحقيقة.

رأى ابن الهيثم (الحسن) أنه لاكتشاف حقيقة الطبيعة، لا بد من استبعاد الرأي البشري والخطأ، والسماح للكون بأن يُعبّر عن نفسه. ^{[ 69 ]} وفي كتابه "المأزق ضد بطليموس" ، كتب ابن الهيثم التعليقات التالية حول الحقيقة:

"يُبحث عن الحقيقة لذاتها [لكن] الحقائق، [يحذر] غارقة في الشكوك [والسلطات العلمية (مثل بطليموس، الذي كان يحترمه بشدة)] ليست بمنأى عن الخطأ..." ^{[ 70 ]}

لذلك، فإن الباحث عن الحقيقة ليس من يدرس كتابات القدماء ويتبع طبيعته ويثق بها، بل هو من يشكك في مصداقيتها ويتساءل عما يستقيه منها، من يخضع للحجج والبراهين، لا لأقوال بشرٍ تشوب طبيعتهم شتى أنواع النقص والقصور. وهكذا، فإن واجب من يبحث في كتابات العلماء، إن كان هدفه معرفة الحقيقة، هو أن يُشكك في كل ما يقرأ، وأن يُمعن النظر في جوهر محتواه وجوانبه، وأن يُهاجمه من كل جانب. كما ينبغي عليه أن يشك في نفسه وهو يُجري فحصه النقدي، حتى يتجنب الوقوع في التحيز أو التساهل. ^{[ 70 ]}

"لقد سعيت باستمرار إلى المعرفة والحقيقة، وأصبح اعتقادي أنه لا توجد طريقة أفضل للوصول إلى نور الله والقرب منه من البحث عن الحقيقة والمعرفة." ^{[ 71 ]}

تُوجد الفلسفات الذرية في وقت مبكر جدًا من الفلسفة الإسلامية، وهي تمثل توليفة من الأفكار اليونانية والهندية. وقد تناول علم الكلام التأملي الإسلامي عمومًا قضايا الفيزياء من منظور ذري. ^{[ 72 ]}

كان الشكل الأكثر نجاحًا للذرية الإسلامية في المذهب الأشعري ، ولا سيما في أعمال الفيلسوف الغزالي (1058-1111). في الذرية الأشعرية ، تُعتبر الذرات هي الأشياء المادية الدائمة الوحيدة في الوجود، وكل ما عداها في العالم "عرضي" أي أنه يدوم للحظة. لا يمكن لأي شيء عرضي أن يكون سببًا لأي شيء آخر، باستثناء الإدراك، لأنه موجود للحظة. لا تخضع الأحداث العرضية لأسباب فيزيائية طبيعية، بل هي نتيجة مباشرة لتدخل الله الدائم، الذي بدونه لا يمكن أن يحدث شيء. وهكذا، فإن الطبيعة تعتمد كليًا على الله، وهو ما يتوافق مع أفكار إسلامية شعرية أخرى حول السببية ، أو انعدامها. ^{[ 73 ]}

رفضت تقاليد إسلامية أخرى نظرية الذرية عند الأشعريين، وشرحت العديد من النصوص اليونانية، ولا سيما نصوص أرسطو. كما رفضت مدرسة فلاسفية نشطة في إسبانيا، من بينهم المفسر الشهير ابن رشد (1126-1198م)، فكر الغزالي صراحةً، واتجهت إلى تقييم شامل لفكر أرسطو. وقد علّق ابن رشد بتفصيل على معظم مؤلفات أرسطو، وكان لتفاسيره دور كبير في توجيه تفسير أرسطو في الفكر المدرسي اليهودي والمسيحي اللاحق.

هناك العديد من الآيات الكونية في القرآن (610-632) والتي فسرها بعض الكتاب المعاصرين على أنها تنبئ بتوسع الكون وربما حتى نظرية الانفجار العظيم : ^{[ 74 ]}

ألا يعلم الكافرون أن السماوات والأرض كانتا كتلة واحدة ثم فرقناهما؟ وخلقنا من الماء كل ذي روح، أفلا يؤمنون؟

لقد بنينا الكون بقوة عظيمة، ونحن بالتأكيد نوسعه.

على النقيض من فلاسفة اليونان القدماء الذين اعتقدوا أن للكون ماضياً لانهائياً بلا بداية، طوّر فلاسفة وعلماء اللاهوت في العصور الوسطى مفهوماً مفاده أن للكون ماضياً محدوداً ببداية. استُلهم هذا الرأي من أسطورة الخلق المشتركة بين الديانات الإبراهيمية الثلاث: اليهودية والمسيحية والإسلام. قدّم الفيلسوف المسيحي يوحنا فيلوبونوس أول حجة من هذا القبيل ضد المفهوم اليوناني القديم للماضي اللانهائي. وقد تبنّى الكثيرون منطقه، ومن أبرزهم: الفيلسوف المسلم الكندي ، والفيلسوف اليهودي سعديا بن يوسف، وعالم اللاهوت المسلم الغزالي . استخدموا حجتين منطقيتين ضد الماضي اللانهائي ، الأولى هي "حجة استحالة وجود ما لانهائي فعلي"، والتي تنص على: ^{[ 66 ]}

"لا يمكن أن يوجد شيء لانهائي حقيقي."

"إن التسلسل الزمني اللانهائي للأحداث هو في الواقع لانهائي."

"•. لا يمكن أن يوجد تسلسل زمني لا نهائي للأحداث."

أما الحجة الثانية، وهي "الحجة القائمة على استحالة إكمال عدد لا نهائي فعلي عن طريق الجمع المتتالي"، فتنص على ما يلي: ^{[ 66 ]}

"لا يمكن إكمال اللانهاية الفعلية عن طريق الجمع المتتالي."

"لقد اكتملت السلسلة الزمنية للأحداث الماضية عن طريق الإضافة المتتالية."

"•. لا يمكن أن تكون السلسلة الزمنية للأحداث الماضية لانهائية فعلية."

وقد تبنى الفلاسفة واللاهوتيون المسيحيون اللاحقون كلا الحجتين، واكتسبت الحجة الثانية شهرة أكبر على وجه الخصوص بعد أن تبناها إيمانويل كانط في أطروحته حول التناقض الأول المتعلق بالزمن. ^{[ 66 ]}

في القرن العاشر، نشرت جماعة الإخوة النقاء موسوعة الإخوة النقاء ، والتي تم فيها التعبير عن وجهة نظر مركزية الشمس للكون في قسم عن علم الكونيات: ^{[ 75 ]}

"لقد وضع الله الشمس في مركز الكون تمامًا كما توضع عاصمة الدولة في وسطها وقصر الحاكم في مركز المدينة."

صراع من أجل البقاء

كان العالم والفيلسوف المعتزلي الجاحظ (حوالي 776-869) أول علماء الأحياء والفلاسفة المسلمين الذين وضعوا نظرية مبكرة للتطور . وقد تأمل في تأثير البيئة على الحيوانات، ودرس آثار البيئة على احتمالية بقاء الحيوان، ووصف لأول مرة صراع البقاء ، وهو مقدمة للانتقاء الطبيعي . ^{[ 76 ] [ 77 ]} وقد لُخِّصت أفكار الجاحظ حول صراع البقاء في كتاب الحيوانات على النحو التالي:

تخوض الحيوانات صراعاً من أجل البقاء؛ من أجل الموارد ، وتجنب الافتراس، والتكاثر . وتؤثر العوامل البيئية على الكائنات الحية لتطوير خصائص جديدة تضمن بقاءها، وبالتالي تتحول إلى أنواع جديدة. ويمكن للحيوانات التي تنجو وتتكاثر أن تنقل خصائصها الناجحة إلى نسلها. ^{[ 78 ]}

في الفصل السابع والأربعين من كتابه "الهند" ، بعنوان "في فاسوديفا وحروب بهاراتا"، حاول أبو الريحان البيروني تقديم تفسير طبيعي لسبب " ضرورة" وقوع الصراعات الموصوفة في الملحمة الهندية " المهابهاراتا ". وقد شرح ذلك باستخدام عمليات طبيعية تتضمن أفكارًا بيولوجية متعلقة بالتطور، مما دفع العديد من الباحثين إلى مقارنة أفكاره بالداروينية والانتخاب الطبيعي . ويعود ذلك إلى وصف البيروني لفكرة الانتخاب الاصطناعي ثم تطبيقها على الطبيعة: ^{[ 79 ]}

ينتقي المزارع محصوله من الذرة، فيتركه ينمو بقدر حاجته، ويقتلع الباقي. ويترك الحطّاب الأغصان التي يراها ممتازة، بينما يقطع غيرها. وتقتل النحلات من تتغذى فقط دون أن تعمل في خليتها. تسير الطبيعة على نحو مماثل؛ إلا أنها لا تُميّز، ففعلها واحد في جميع الأحوال. فهي تسمح لأوراق الأشجار وثمارها بالذبول، مانعةً إياها من تحقيق الغاية المرجوة منها في نظام الطبيعة. وتزيلها لتفسح المجال لغيرها.

في القرن الثالث عشر، يشرح ناصر الدين الطوسي كيف تطورت العناصر إلى معادن ، ثم نباتات ، ثم حيوانات ، ثم بشر . ثم يمضي الطوسي في شرح كيف كان التباين الوراثي عاملاً مهماً في التطور البيولوجي للكائنات الحية: ^{[ 80 ]}

" الكائنات الحية التي تستطيع اكتساب السمات الجديدة بسرعة أكبر تكون أكثر تنوعاً. ونتيجة لذلك، فإنها تكتسب مزايا على الكائنات الأخرى. [...] تتغير الأجسام نتيجة للتفاعلات الداخلية والخارجية."

يناقش توسي كيف تستطيع الكائنات الحية التكيف مع بيئاتها: ^{[ 80 ]}

انظروا إلى عالم الحيوانات والطيور. لديهم كل ما يلزم للدفاع والحماية والحياة اليومية، بما في ذلك القوة والشجاعة والأدوات المناسبة (الأعضاء). [...] بعض هذه الأعضاء أسلحة حقيقية، [...] على سبيل المثال، القرون كالرماح، والأسنان والمخالب كالسكاكين والإبر، والأقدام والحوافر كالهراوات. أشواك وإبر بعض الحيوانات تشبه السهام. [...] الحيوانات التي لا تملك وسائل دفاع أخرى (كالغزال والثعلب) تحمي نفسها بالطيران والمكر. [...] بعضها، كالنحل والنمل وبعض أنواع الطيور، اتحدت في مجتمعات لحماية نفسها ومساعدة بعضها بعضًا.

ثم يشرح طوسي كيف تطور البشر من الحيوانات المتقدمة: ^{[ 80 ]}

يعيش هؤلاء البشر [ربما قرود شبيهة بالبشر ] في غرب السودان ومناطق أخرى نائية من العالم. وهم قريبون من الحيوانات في عاداتهم وأفعالهم وسلوكهم. [...] يمتلك الإنسان سمات تميزه عن المخلوقات الأخرى، ولكنه يمتلك أيضاً سمات أخرى تربطه بعالم الحيوان، أو عالم النبات، أو حتى بالأجسام الجامدة.

تحوّل الأنواع

ناقش الدينوري (828-896)، الذي يعتبر مؤسس علم النبات العربي لكتابه "كتاب النباتات" ، تطور النبات من نشأته إلى موته، واصفاً مراحل نمو النبات وإنتاج الأزهار والثمار. ^{[ 81 ]}

طوّر ابن مسكويه في كتابه "الفوز الأصغر" و"موسوعة إخوان الصفا " ( رسائل إخوان الصفا ) نظريات حول التطور ربما كان لها تأثير على تشارلز داروين ونشأة الداروينية ، ولكنها تعرضت في وقت من الأوقات لانتقادات باعتبارها مفرطة في الحماس. ^{[ 82 ]}

تذكر هذه الكتب أن الله خلق المادة أولًا ، وزودها بالطاقة اللازمة لتطورها. ولذلك، اتخذت المادة شكل بخار ، ثم تحولت إلى الماء مع مرور الوقت. وكانت المرحلة التالية من التطور هي الحياة المعدنية . وتطورت أنواع مختلفة من الأحجار بمرور الزمن، وكان أسمى أشكالها المرجان ( المرجاني ). وهو حجر له فروع تشبه فروع الشجرة. وبعد تطور الحياة المعدنية، تطورت النباتات . وبلغ تطور النباتات ذروته بشجرة تحمل صفات حيوانية، وهي النخلة. ولها أجناس ذكرية وأنثوية. ولا تذبل إذا قُطعت جميع فروعها، ولكنها تموت إذا قُطع رأسها. ولذلك، تُعتبر النخلة أسمى الأشجار، وتشبه أدنى الحيوانات. ثم يولد أدنى الحيوانات، ويتطور إلى قرد . هذا ليس قول داروين، بل هو ما ذكره ابن المسكويه، وهو ما ورد تحديدًا في رسائل إخوان الصفا . ويذكر المفكرون المسلمون أن ثم تطور القرد إلى نوع أدنى من الإنسان البربري . ثم أصبح إنسانًا متفوقًا. يصبح الإنسان قديسًا ، نبيًا . يتطور إلى مرحلة أعلى ويصبح ملاكًا . والذي هو أعلى من الملائكة ليس إلا الله. كل شيء يبدأ منه وإليه يعود. ^{[ 83 ]}

كانت الترجمات الإنجليزية لموسوعة إخوان الصفا متاحة منذ عام 1812، ^{[ 84 ]} بينما كانت المخطوطات العربية لكتابي الفوز الأصغر ورسائل إخوان الصفا متوفرة أيضًا في جامعة كامبريدج بحلول القرن التاسع عشر. ومن المرجح أن هذه الأعمال كان لها تأثير على علماء التطور في القرن التاسع عشر، وربما على تشارلز داروين .

في القرن الرابع عشر، طوّر ابن خلدون الأفكار التطورية الواردة في موسوعة إخوان الطهارة . وتُعبّر العبارات التالية من كتابه "المقدمة" الصادر عام ١٣٧٧ عن هذه الأفكار:

لقد أوضحنا هناك أن الوجود برمته، بكل عوالمه البسيطة والمركبة، مُرتبٌ وفق نظام طبيعي من الصعود والهبوط، بحيث يُشكل كل شيء سلسلة متصلة لا تنقطع. إن الجواهر في نهاية كل مرحلة من مراحل العوالم مُهيأة بطبيعتها للتحول إلى الجوهر المجاور لها، سواءً كان أعلى منها أو أدنى. وينطبق هذا على العناصر المادية البسيطة؛ وينطبق على النخيل والكروم، التي تُشكل المرحلة الأخيرة من النباتات، في علاقتها بالقواقع والمحار، التي تُشكل المرحلة الأدنى من الحيوانات. وينطبق أيضًا على القرود، وهي مخلوقات تجمع في ذاتها بين الذكاء والإدراك، في علاقتها بالإنسان، الكائن القادر على التفكير والتأمل. إن الاستعداد (للتحول) الموجود على كلا الجانبين، في كل مرحلة من مراحل العوالم، هو المقصود عندما نتحدث عن اتصالها. ^{[ 85 ]}

لا تمتلك النباتات نفس الدقة والقوة التي تمتلكها الحيوانات. لذلك، نادرًا ما كان الحكماء يلجؤون إليها. الحيوانات هي المرحلة الأخيرة والنهائية من التحولات الثلاثة. تتحول المعادن إلى نباتات، والنباتات إلى حيوانات، لكن الحيوانات لا تستطيع أن تتحول إلى شيء أدق منها. ^{[ 86 ]}

ناقش العديد من علماء المسلمين الآخرين، بمن فيهم العالمان الموسوعيان ابن الهيثم والخازني ، هذه الأفكار وطوروها. وبعد ترجمتها إلى اللاتينية، بدأت هذه الأعمال بالظهور في الغرب بعد عصر النهضة ، وربما أثرت في الفلسفة والعلوم الغربية .

يُعتبر ابن الهيثم (الحسن)، العالم الموسوعي الأشعري ، رائدًا في علم الظواهر . وقد أوضح العلاقة بين العالم المادي المحسوس وبين الحدس وعلم النفس والوظائف العقلية . وأدت نظرياته المتعلقة بالمعرفة والإدراك ، والتي ربطت بين مجالي العلم والدين، إلى فلسفة وجودية قائمة على الملاحظة المباشرة للواقع من وجهة نظر المُلاحِظ. ولم يتطور الكثير من فكره في علم الظواهر إلا في القرن العشرين. ^{[ 87 ]}

تمت دراسة فلسفة العقل في الفكر النفسي الإسلامي في العصور الوسطى ، والذي يشير إلى دراسة النفس (حرفيًا " الذات " أو " النفس " باللغة العربية ) في العالم الإسلامي ، وخاصة خلال العصر الذهبي الإسلامي (القرون 8-15) وكذلك العصر الحديث (القرون 20-21)، ويرتبط بعلم النفس والطب النفسي وعلم الأعصاب .

قدم العالم العربي الموسوعي الحسن بن الهيثم (توفي حوالي عام 1041) نقدًا رياضيًا شاملًا ودحضًا لمفهوم أرسطو عن المكان ( توبوس ) في رسالته / قول في المكان .

ذكر أرسطو في كتابه "الطبيعة" (الكتاب الرابع - دلتا ) أن مكان الشيء هو الحد ثنائي الأبعاد للجسم الحاوي له، وهو في حالة سكون ومتصل بما يحتويه. خالف ابن الهيثم هذا التعريف، وبرهن أن المكان هو الفراغ المتخيل (ثلاثي الأبعاد) بين السطحين الداخليين للجسم الحاوي . وأظهر أن المكان يشبه الفضاء ، مما يُمهد لمفهوم ديكارت عن المكان باعتباره فضاءً بوصفه امتدادًا ، أو حتى تحليل لايبنتز للموقع . استند ابن الهيثم في صياغة مفهوم المكان رياضيًا على عدة براهين هندسية، منها دراسته للكرة وغيرها من الأجسام الصلبة، والتي بينت أن الكرة هي الأكبر حجمًا ( حجميًا ) مقارنةً بالأجسام الصلبة الأخرى ذات مساحات السطح المتساوية. على سبيل المثال، الكرة التي لها مساحة سطح مساوية لمساحة سطح الأسطوانة ، ستكون أكبر حجمًا من الأسطوانة؛ وبالتالي، تشغل الكرة حيزًا أكبر من الحيز الذي تشغله الأسطوانة؛ على عكس ما يستلزمه تعريف أرسطو للمكان: أن تشغل هذه الكرة وتلك الأسطوانة حيزين متساويين في الحجم. ^{[ 88 ]} رفض ابن الهيثم مفهوم أرسطو الفلسفي للمكان لأسباب رياضية. لاحقًا، حاول الفيلسوف عبد اللطيف البغدادي (القرن الثالث عشر) الدفاع عن مفهوم أرسطو للمكان في رسالة بعنوان: في الرد على ابن الهيثم في المكان ، ورغم أن جهوده كانت جديرة بالثناء من وجهة نظر فلسفية، إلا أنها لم تكن مقنعة من وجهتي النظر العلمية والرياضية. ^{[ 89 ]}

ناقش ابن الهيثم أيضًا إدراك الفضاء وآثاره المعرفية في كتابه "المناظر " (1021). وقد أدى برهانه التجريبي على نموذج الإدخال في الرؤية إلى تغييرات في فهم الإدراك البصري للفضاء، على عكس نظرية الانبعاث السابقة للرؤية التي أيدها إقليدس وبطليموس . وبربطه الإدراك البصري للفضاء بالتجربة الجسدية السابقة، رفض ابن الهيثم بشكل قاطع بديهية الإدراك المكاني، وبالتالي استقلالية الرؤية. فبدون مفاهيم ملموسة للمسافة والحجم للربط بينهما، لا يمكن للبصر أن يخبرنا بشيء يُذكر عن هذه الأمور . ^{[ 90 ]}

كتب ابن سينا ​​أنه ينبغي إرسال الأطفال إلى مدرسة كتابية من سن السادسة، وتلقيهم التعليم الابتدائي حتى بلوغهم سن الرابعة عشرة. وخلال هذه الفترة، كتب أنه ينبغي تعليمهم القرآن الكريم ، والميتافيزيقا الإسلامية ، واللغة ، والأدب ، والأخلاق الإسلامية ، والمهارات اليدوية (التي قد تشير إلى مجموعة متنوعة من المهارات العملية). ^{[ 91 ]}

يشير ابن سينا ​​إلى مرحلة التعليم الثانوي في المدارس الكتابية باعتبارها مرحلة التخصص، حيث ينبغي أن يبدأ التلاميذ باكتساب المهارات اليدوية، بغض النظر عن وضعهم الاجتماعي. ويذكر أنه ينبغي منح الأطفال بعد سن الرابعة عشرة حرية اختيار المواد التي تثير اهتمامهم والتخصص فيها، سواء أكانت القراءة، أو المهارات اليدوية، أو الأدب، أو الخطابة، أو الطب ، أو الهندسة ، أو التجارة ، أو الحرف اليدوية ، أو أي موضوع أو مهنة أخرى يرغبون في ممارستها مستقبلاً . ويؤكد أن هذه المرحلة انتقالية، وأنه ينبغي مراعاة المرونة في تحديد سن تخرج التلاميذ، إذ يجب مراعاة نموهم العاطفي والمواد التي يختارونها. ^{[ 92 ]}

كان تطوير المنهج العلمي الرائد على يد العالم العربي الأشعري ابن الهيثم (الحسن) إسهامًا هامًا في فلسفة العلم . وفي كتابه "نموذج الحركات" ، يصف ابن الهيثم أيضًا نسخة مبكرة من مبدأ أوكام ، حيث يستخدم الحد الأدنى من الفرضيات المتعلقة بالخصائص التي تميز الحركات الفلكية، في محاولة منه لاستبعاد الفرضيات الكونية التي لا يمكن رصدها من الأرض من نموذجه الكوكبي. ^{[ 93 ]}

في كتابه "أبورياس ضد بطليموس" ، علّق ابن الهيثم على صعوبة اكتساب المعرفة العلمية:

"يُبحث عن الحقيقة لذاتها [لكن] الحقائق، [يحذر] غارقة في الشكوك [والسلطات العلمية (مثل بطليموس، الذي كان يحترمه بشدة)] ليست بمنأى عن الخطأ..." ^{[ 70 ]}

وقد رأى أن نقد النظريات القائمة - الذي هيمن على هذا الكتاب - يحتل مكانة خاصة في نمو المعرفة العلمية:

لذلك، فإن الباحث عن الحقيقة ليس من يدرس كتابات القدماء ويتبع طبيعته ويثق بها، بل هو من يشكك في مصداقيتها ويتساءل عما يستقيه منها، من يخضع للحجج والبراهين، لا لأقوال بشرٍ تشوب طبيعتهم شتى أنواع النقص والقصور. وهكذا، فإن واجب من يبحث في كتابات العلماء، إن كان هدفه معرفة الحقيقة، هو أن يُشكك في كل ما يقرأ، وأن يُمعن النظر في جوهر محتواه وجوانبه، وأن يُهاجمه من كل جانب. كما ينبغي عليه أن يشك في نفسه وهو يُجري فحصه النقدي، حتى يتجنب الوقوع في التحيز أو التساهل. ^{[ 70 ]}

عزا ابن الهيثم منهجه العلمي التجريبي وشكوكه العلمية إلى إيمانه الإسلامي. فقد كان يعتقد أن البشر معيبون بطبيعتهم وأن الله وحده هو الكامل. ورأى أنه لاكتشاف حقيقة الطبيعة، لا بد من استبعاد الرأي البشري والخطأ، والسماح للكون بأن يُعبّر عن نفسه. ^{[ 69 ]} وفي كتابه "الحركة الدائرية" ، كتب ابن الهيثم أيضًا أن الإيمان يجب أن يقتصر على أنبياء الإسلام دون غيرهم من المراجع، وذلك في المقارنة التالية بين الحديث النبوي الإسلامي والعلوم البرهانية:

« يتضح من أقوال الشيخ الجليل أنه يؤمن بكلام بطليموس ، دون الاستناد إلى برهان أو طلب دليل، وإنما بالتقليد الخالص ؛ هكذا يؤمن أهل السنة النبوية بالأنبياء، عليهم السلام. ولكن ليس هكذا يؤمن علماء الرياضيات بخبراء العلوم البرهانية.» ^{[ 94 ]}

وصف ابن الهيثم سعيه وراء الحقيقة والمعرفة بأنه وسيلة تقوده إلى التقرب من الله:

"لقد سعيت باستمرار إلى المعرفة والحقيقة، وأصبح اعتقادي أنه لا توجد طريقة أفضل للوصول إلى نور الله والقرب منه من البحث عن الحقيقة والمعرفة." ^{[ 71 ]}

أدخل معاصره أبو ريحان البيروني منهجًا علميًا مبكرًا في كل مجال تقريبًا من مجالات البحث التي درسها. فعلى سبيل المثال، في رسالته عن علم المعادن ، كتاب الأحجار الكريمة ، وصف نفسه بأنه "أدق العلماء التجريبيين"، بينما في مقدمة دراسته عن الهند ، صرّح بأنه "لم يكن من الممكن اتباع المنهج الهندسي لإنجاز مشروعنا"، وطوّر علم الاجتماع المقارن كمنهج علمي في هذا المجال. ^{[ 95 ]} كما يُنسب إليه إدخال المنهج التجريبي في علم الميكانيكا ، ^{[ 96 ]} وكان أول من أجرى تجارب مُفصّلة تتعلق بالظواهر الفلكية ، ^{[ 97 ]} ورائدًا في علم النفس التجريبي . ^{[ 50 ]}

على عكس المنهج العلمي الذي اتبعه معاصره ابن سينا ، حيث كانت "الأسئلة العامة والشاملة تأتي أولاً وتؤدي إلى العمل التجريبي"، طور البيروني مناهج علمية "تنبثق فيها الكليات من العمل العملي والتجريبي" و"تُصاغ النظريات بعد الاكتشافات". ^{[ 95 ]} وخلال مناظرته مع ابن سينا ​​حول الفلسفة الطبيعية ، وضع البيروني أول تمييز حقيقي بين العالم والفيلسوف ، مشيرًا إلى ابن سينا ​​كفيلسوف، بينما اعتبر نفسه عالمًا رياضيًا. ^{[ 98 ]}

كان المنهج العلمي للبيروني مشابهًا للمنهج العلمي الحديث في جوانب عديدة، ولا سيما تركيزه على التجارب المتكررة. انصب اهتمام البيروني على كيفية وضع تصورات للأخطاء المنهجية والعشوائية ، مثل "الأخطاء الناجمة عن استخدام أدوات صغيرة والأخطاء التي يرتكبها المراقبون البشريون"، وكيفية تجنبها. جادل بأنه إذا كانت الأدوات تُنتج أخطاءً عشوائية بسبب عيوبها أو خصائصها الفردية، فيجب إجراء ملاحظات متعددة، وتحليلها نوعيًا ، وعلى هذا الأساس، الوصول إلى "قيمة منطقية واحدة للثابت المطلوب "، سواء أكانت متوسطًا حسابيًا أم " تقديرًا موثوقًا ". ^{[ 99 ]}

يُعتبر ابن سينا ​​أبو الطب الحديث ، ^{[ 100 ]} وذلك لإدخاله الطب التجريبي والتجارب السريرية ، ^{[ 101 ]} والاستخدام التجريبي للأدوية واختبارها ، وتقديمه دليلاً دقيقاً للتجارب العملية في عملية اكتشاف وإثبات فعالية المواد الطبية ، ^{[ 102 ]} في موسوعته الطبية، القانون في الطب ( القرن الحادي عشر)، الذي كان أول كتاب يتناول الطب التجريبي. وقد وضع القواعد والمبادئ التالية لاختبار فعالية الأدوية الجديدة ، والتي لا تزال تشكل أساس التجارب السريرية الحديثة: ^{[ 101 ]}

1. "يجب أن يكون الدواء خالياً من أي خصائص عرضية دخيلة."
2. "يجب استخدامه لعلاج مرض بسيط، وليس مرضاً مركباً."
3. "يجب اختبار الدواء على نوعين متناقضين من الأمراض، لأنه في بعض الأحيان يعالج الدواء مرضاً ما بخصائصه الأساسية، وآخر بخصائصه العرضية."
4. "يجب أن تتناسب جودة الدواء مع قوة المرض. على سبيل المثال، هناك بعض الأدوية التي تكون حرارتها أقل من برودة بعض الأمراض، بحيث لا يكون لها أي تأثير عليها."
5. "يجب مراعاة وقت الفعل، حتى لا يختلط الجوهر بالعرض."
6. "يجب أن يُلاحظ حدوث تأثير الدواء باستمرار أو في كثير من الحالات، لأنه إذا لم يحدث ذلك، فسيكون تأثيراً عرضياً."
7. "يجب إجراء التجارب على جسم الإنسان، لأن اختبار دواء على أسد أو حصان قد لا يثبت أي شيء عن تأثيره على الإنسان."

أول وصف موثق لعملية مراجعة الأقران موجود في كتاب "أخلاقيات الطبيب" لإسحاق بن علي الرهوي (854-931) من مدينة الراحة السورية ، حيث وصف أول عملية مراجعة طبية للأقران . وينص كتابه، بالإضافة إلى كتب طبية عربية لاحقة ، على وجوب قيام الطبيب الزائر بتدوين ملاحظات مكررة عن حالة المريض في كل زيارة. وعند شفاء المريض أو وفاته، تُفحص ملاحظات الطبيب من قبل مجلس طبي محلي مؤلف من أطباء آخرين، والذين بدورهم يراجعون ملاحظات الطبيب الممارس لتحديد ما إذا كان أداؤه قد استوفى معايير الرعاية الطبية المطلوبة. وإذا كانت مراجعاتهم سلبية، فقد يواجه الطبيب الممارس دعوى قضائية من مريض تعرض لسوء المعاملة. ^{[ 103 ]}

تُعدّ نظرية المعرفة من أهمّ نظريات ابن سينا ​​في علم المعرفة ، حيث طوّر فيها مفهوم " الصفحة البيضاء" . وقد جادل بأنّ "العقل البشري عند الولادة أشبه بصفحة بيضاء، طاقة كامنة تُفعّل من خلال التعليم وتُكتسب المعرفة"، وأنّ المعرفة تُكتسب من خلال " الإلمام التجريبي بالأشياء في هذا العالم، والذي يُستخلص منه مفاهيم كلية"، وهو ما يتطور عبر " المنهج القياسي في الاستدلال ؛ فالملاحظات تُفضي إلى عبارات حرفية، والتي عند تركيبها تُفضي إلى مفاهيم مجردة أخرى". ^{[ 104 ]}

في القرن الثاني عشر، طوّر ابن طفيل مفهوم "الصفحة البيضاء" في روايته العربية " حي بن يقظان "، حيث صوّر فيها تطور عقل طفل بري "من صفحة بيضاء إلى عقل بالغ، في عزلة تامة عن المجتمع" على جزيرة مهجورة . وقد أثّرت الترجمة اللاتينية لعمله، بعنوان "الفيلسوف المتعلم ذاتيًا "، والتي نشرها إدوارد بوكوك الأصغر عام 1671، على صياغة جون لوك لمفهوم "الصفحة البيضاء" في كتابه "مقال في الفهم البشري" . ^{[ 105 ]}

يهتم علم الآخرة الإسلامي بالقيامة ( نهاية العالم ؛ يوم القيامة ) وحساب البشرية . ويرتبط هذا العلم بأحد أركان الإيمان الستة في الإسلام. وكما هو الحال في الديانات الإبراهيمية الأخرى ، يُعلّم الإسلام ببعث الموتى، وتحقيق خطة إلهية للخلق، وخلود الروح (مع أن اليهود لا يعتبرون الروح خالدة بالضرورة)؛ ويُكافأ الصالحون بنعيم الجنة ، بينما يُعاقب الظالمون في جهنم . ويتناول جزء كبير من القرآن الكريم (ثلثه تحديدًا) هذه المعتقدات، مع وجود العديد من الأحاديث النبوية التي تُفصّل هذه المواضيع. ويُعرف الأدب الإسلامي الذي يصف معركة هرمجدون غالبًا باسم الفتنة ( الاختبار) والملاحم ( أو الغيبة في المذهب الشيعي ) .

تناول ابن النفيس علم الأخرويات الإسلامي بتفصيلٍ في كتابه "اللاهوتي المتعلم ذاتيًا "، حيث قام بتفسير الرؤية الإسلامية للأخرويات باستخدام العقل والعلم لشرح الأحداث التي ستقع وفقًا لهذا العلم. وقدّم حججه العقلانية والعلمية في قالب أدبي عربي ، ولذا يُمكن اعتبار كتابه "اللاهوتي المتعلم ذاتيًا" من أوائل أعمال الخيال العلمي . ^{[ 106 ]}

الشريعة الإسلامية ( شَرِيعَةٌ ) هي مجموعة الأحكام الشرعية في الإسلام . ويعني المصطلح "الطريق" أو "السبيل"، وهي الإطار القانوني الذي تُنظَّم من خلاله جوانب الحياة العامة وبعض جوانب الحياة الخاصة لمن يعيشون في نظام قانوني قائم على مبادئ الفقه الإسلامي. أما الفقه، فهو مصطلح يُطلق على الفقه الإسلامي، ويتألف من أحكام الفقهاء المسلمين. ويُعدّ الفقه أحد فروع الدراسات الإسلامية، وهو يُبيّن المنهجية التي يُستقى بها القانون الإسلامي من المصادر الأولية والثانوية.

يميز الإسلام السائد بين الفقه ، الذي يعني فهم التفاصيل والاستنتاجات التي يستخلصها العلماء، والشريعة التي تشير إلى المبادئ التي يقوم عليها الفقه. ويأمل العلماء أن يكون الفقه والشريعة متوافقين في أي حالة معينة، لكنهم لا يستطيعون الجزم بذلك. ^{[ 107 ]}

كان الفيلسوفان المسلمان، ابن طفيل (أبو بكر) ^{[ 108 ]} وابن النفيس ^{[ 109 ]} ، من رواد الرواية الفلسفية . كتب ابن طفيل أول رواية عربية خيالية بعنوان "حي بن يقدحان " ( الفيلسوف العصامي ) ردًا على كتاب الغزالي " هراء الفلاسفة" ، ثم كتب ابن النفيس رواية خيالية بعنوان "اللاهوتي العصامي" ردًا على رواية ابن طفيل " الفيلسوف العصامي" . كان بطلا الروايتين (حي في "الفيلسوف العصامي" وكامل في "اللاهوتي العصامي ") شخصين عصاميين وُلدا تلقائيًا في كهف وعاشا في عزلة على جزيرة مهجورة، وهما من أوائل الأمثلة على قصص الجزيرة المهجورة. مع ذلك، فبينما يعيش حيّ وحيدًا على الجزيرة المهجورة طوال معظم أحداث رواية "الفيلسوف العصامي" ، فإن قصة كامل تتجاوز حدود الجزيرة المهجورة في رواية "اللاهوتي العصامي" ، لتتطور إلى أول مثال على رواية خيال علمي . ^{[ 106 ] [ 110 ]}

وصف ابن النفيس كتابه "ثيولوجوس أوتوديداكتوس" بأنه دفاع عن "نظام الإسلام وعقائد المسلمين في رسالات الأنبياء، والأحكام الشرعية، وبعث الأجساد، وفناء الدنيا". وقدّم فيه حججًا منطقية لبعث الأجساد وخلود الروح ، مستخدمًا البرهان والاستدلال من مصادر الحديث النبوي لإثبات وجهة نظره. ورأى علماء الإسلام اللاحقون في هذا العمل ردًا على الادعاء الميتافيزيقي لابن سينا ​​وابن طفيل بأن بعث الأجساد لا يمكن إثباته بالعقل، وهو رأي سبق أن انتقده الغزالي. ^{[ 111 ]}

نُشرت ترجمة لاتينية لكتاب "الفيلسوف العصامي" عام 1671، أعدها إدوارد بوكوك الأصغر. ^{[ 112 ]} ونُشرت أول ترجمة إنجليزية له بقلم سيمون أوكلي عام 1708، كما نُشرت ترجمات ألمانية وهولندية في ذلك الوقت. كان لكتاب "الفيلسوف العصامي" تأثير كبير على الأدب الأوروبي ، ^{[ 113 ]} وأصبح من أكثر الكتب مبيعًا في جميع أنحاء أوروبا الغربية خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر. ^{[ 114 ]} ألهمت هذه الترجمات لاحقًا دانيال ديفو لكتابة رواية "روبنسون كروزو" ، التي تضمنت أيضًا قصة جزيرة مهجورة، واعتُبرت أول رواية باللغة الإنجليزية . ^{[ 113 ] [ 115 ] [ 116 ] [ 117 ]}

كان لكتاب "الفيلسوف العصامي " تأثير عميق على الفلسفة الغربية الحديثة . ^{[ 118 ]} فقد أصبح "أحد أهم الكتب التي بشرت بالثورة العلمية " وعصر التنوير الأوروبي ، ويمكن العثور على الأفكار الواردة في الرواية "بصيغ مختلفة وبدرجات متفاوتة في كتب توماس هوبز ، وجون لوك ، وإسحاق نيوتن ، وإيمانويل كانط ". ^{[ 119 ]} ألهمت الرواية مفهوم " الصفحة البيضاء " الذي طوره لوك في كتابه "مقال في الفهم البشري " (1690)، والذي كان تلميذًا لبوكوك. ^{[ 120 ] [ 121 ]} كما تناول كتاب "الفيلسوف العصامي" موضوعات التجريبية ، والصفحة البيضاء ، والطبيعة مقابل التنشئة ، ^{[ 105 ]} وشرط الإمكانية ، والمادية ، ^{[ 122 ]} ومسألة مولينو . ^{[ 123 ]} ألهمت الرواية أيضًا روبرت بويل ، وهو أحد معارف بوكوك، لكتابة روايته الفلسفية الخاصة التي تدور أحداثها على جزيرة، بعنوان "الطامح إلى عالم الطبيعة" . ^{[ 124 ]} ومن بين العلماء الأوروبيين الآخرين الذين تأثروا برواية "الفيلسوف العصامي" غوتفريد لايبنتز ، ^{[ 113 ]} وملكي صادق ثيفينو ، وجون واليس ، وكريستيان هويغنز ، ^{[ 125 ]} وجورج كيث ، وروبرت باركلي ، والكويكرز ، ^{[ 126 ]} وصموئيل هارتليب . ^{[ 124 ]}

أكدت الفلسفة السياسية الإسلامية المبكرة على وجود صلة وثيقة بين العلم والدين، وعلى عملية الاجتهاد للوصول إلى الحقيقة - فكانت الفلسفة في جوهرها " سياسية" لما لها من آثار حقيقية على الحكم. وقد عارض هذا الرأي فلاسفة المعتزلة ، الذين تبنوا رؤية أكثر علمانية ، وحظوا بدعم الطبقة الأرستقراطية العلمانية التي سعت إلى حرية التصرف بمعزل عن الخلافة . وكانت جمهورية أفلاطون هي الرسالة السياسية اليونانية الوحيدة المعروفة للمسلمين في العصور الوسطى آنذاك . ومع ذلك، وبحلول نهاية العصر الذهبي الإسلامي ، سادت الرؤية الأشعرية للإسلام بشكل عام.

كانت الفلسفة السياسية الإسلامية، في الواقع، متجذرة في مصادر الإسلام نفسها، أي القرآن والسنة ، أقوال وأفعال النبي محمد صلى الله عليه وسلم. مع ذلك، من المعروف في الفكر الغربي عمومًا أنها كانت مجالًا خاصًا حكرًا على كبار فلاسفة الإسلام: الكندي، والفارابي ، وابن سينا ، وابن باجة ، وابن رشد ، وابن خلدون . وتُتخذ المفاهيم السياسية للإسلام، كقوة الدولة، والسلطان، والأمة، والجماعة، وحتى المصطلحات الأساسية في القرآن، كالعبادة، والدين، والرب، والإله، أساسًا للتحليل. ومن ثم، لم تقتصر الأفكار السياسية على فلاسفة الإسلام السياسيين فحسب، بل شملت أيضًا العديد من الفقهاء والعلماء الآخرين. فعلى سبيل المثال، تُعتبر أفكار الخوارج في بدايات التاريخ الإسلامي حول الخلافة والأمة ، أو أفكار الشيعة حول مفهوم الإمامة، أدلة على الفكر السياسي. وقد اتسمت الصدامات بين أهل السنة والشيعة في القرنين السابع والثامن الميلاديين بطابع سياسي حقيقي.

يُعتبر ابن خلدون، العالم العربي الذي عاش في القرن الرابع عشر، أحد أعظم المنظرين السياسيين. وقد اعتبر الفيلسوف وعالم الأنثروبولوجيا البريطاني إرنست غيلنر تعريف ابن خلدون للحكومة ، بأنه "مؤسسة تمنع الظلم إلا ما ترتكبه بنفسها"، أفضل تعريف في تاريخ النظرية السياسية. ^{[ 127 ]}