دراسات الفولكلور

من المعروف أن مصطلح "الفولكلور" صاغه الإنجليزي ويليام ثومس عام 1846. وقد ابتكره لاستخدامه في مقال نُشر في عدد 22 أغسطس/آب 1846 من مجلة "ذا أثينيوم" . ^{[ 24 ]} استبدل ثومس عن قصد المصطلحات السائدة آنذاك، مثل " الآثار الشعبية" أو "الأدب الشعبي"، بهذا المصطلح الجديد. وكان الهدف من الفولكلور هو التركيز على دراسة فئة محددة من السكان: الفلاحين الريفيين، ومعظمهم أميون. ^{[ 25 ]} وفي دعوته المنشورة للمساعدة في توثيق الآثار، كان ثومس يردد صدى دعوة الباحثين من مختلف أنحاء القارة الأوروبية لجمع القطع الأثرية للتقاليد الثقافية القديمة، ومعظمها شفهية، والتي لا تزال مزدهرة بين سكان الريف. في ألمانيا، نشر الأخوان غريم كتابهما " حكايات الأطفال والمنازل " لأول مرة عام 1812. واستمرّا طوال حياتهما في جمع الحكايات الشعبية الألمانية لإضافتها إلى مجموعتهما. في الدول الاسكندنافية ، كان المثقفون يبحثون أيضًا عن جذورهم الجرمانية الأصيلة ، وأطلقوا على دراساتهم اسم "فولكيمينده" (باللغة الدنماركية) أو "فولكرمينه" (باللغة النرويجية). ^{[ 26 ]} وفي أنحاء أوروبا وأمريكا، كان هناك جامعون آخرون للفولكلور يعملون على ذلك. نشر توماس كروفتون كروكر حكايات خرافية من جنوب أيرلندا، ووثّق مع زوجته طقوس النحيب وغيرها من عادات الجنازة الأيرلندية. يُعرف إلياس لونروت بمجموعته من القصائد الفنلندية الملحمية التي نُشرت تحت عنوان " كاليڤالا " . وفي الولايات المتحدة، نشر جون فانينغ واتسون "حوليات فيلادلفيا". ^{[ 27 ]}

مع تزايد التصنيع والتوسع الحضري وارتفاع معدلات الإلمام بالقراءة والكتابة في جميع أنحاء أوروبا خلال القرن التاسع عشر، انتاب علماء الفولكلور قلقٌ من ضياع المعارف والمعتقدات الشفوية، أي تراث سكان الريف. وقد طُرحت فكرة أن القصص والمعتقدات والعادات ما هي إلا شظايا باقية من أساطير ثقافية للمنطقة، تعود إلى ما قبل المسيحية، ومتجذرة في شعوب ومعتقدات وثنية. ^{[ 28 ]} ويتماشى هذا التفكير مع صعود النزعة القومية في جميع أنحاء أوروبا. ^{[ 29 ]} بل إن بعض علماء الفولكلور البريطانيين، بدلاً من أن يندبوا أو يحاولوا الحفاظ على الثقافات الريفية أو ما قبل الصناعية، رأوا في عملهم وسيلةً لتعزيز التصنيع والعقلانية العلمية ونزع السحر . ^{[ 30 ]}

مع ازدياد الحاجة إلى جمع هذه البقايا من التقاليد الريفية، برزت الحاجة إلى إضفاء الطابع الرسمي على هذا المجال الجديد من الدراسات الثقافية. تأسست الجمعية البريطانية للفولكلور عام ١٨٧٨، وتلتها الجمعية الأمريكية للفولكلور بعد عقد من الزمن. هاتان الجمعيتان كانتا مجرد مثالين من بين العديد من الجمعيات الأكاديمية التي أسسها في النصف الثاني من القرن التاسع عشر أفراد مثقفون من الطبقة الوسطى الناشئة. ^{[ ٣١ ]} بالنسبة للمثقفين الحضريين المتعلمين ودارسي الفولكلور، كان مفهوم "الشعب" مختلفًا، وكان يُنظر إلى الماضي على أنه شيء مختلف تمامًا. ^{[ ٣٢ ]} أصبح الفولكلور مقياسًا لتقدم المجتمع ، ومدى تقدمنا ​​نحو الحاضر الصناعي، بل وابتعادنا عن ماضٍ اتسم بالفقر والأمية والخرافات. تمثلت مهمة كل من عالم الفولكلور المحترف والهاوي في مطلع القرن العشرين في جمع وتصنيف القطع الأثرية الثقافية من المناطق الريفية ما قبل الصناعية، بالتوازي مع التوجه في علوم الحياة للقيام بالمثل بالنسبة للعالم الطبيعي. ^{[ ملاحظة 3 ]} "كان مصطلح "الفولكلور" بمثابة تسمية واضحة لتمييز المواد عن الحياة الحديثة... عينات مادية، كان من المفترض تصنيفها في التاريخ الطبيعي للحضارة. وقد اكتسبت الحكايات، التي كانت في الأصل ديناميكية وسلسة، الاستقرار والواقعية من خلال الصفحة المطبوعة." ^{[ 33 ]}

نُظر إلى هذه القصص والأشياء على أنها شظايا من ثقافة ما قبل الكتابة، فجُمعت دون سياق لعرضها ودراستها في المتاحف والمختارات الأدبية، تمامًا كما جُمعت العظام وشظايا الفخار لعلوم الحياة. كان كارل كروهن وأنتي آرني من جامعي الشعر الشعبي النشطين في فنلندا. يُعرف الاسكتلندي أندرو لانغ بمجموعته المكونة من 25 مجلدًا من كتب الجنيات من جميع أنحاء العالم. كان فرانسيس جيمس تشايلد أكاديميًا أمريكيًا جمع الأغاني الشعبية الإنجليزية والاسكتلندية ونسخها الأمريكية، ونُشرت تحت اسم " أغاني تشايلد" . في الولايات المتحدة، كان مارك توين عضوًا مؤسسًا في جمعية الفولكلور الأمريكية. ^{[ 34 ]} استلهم كل من توين وواشنطن إيرفينغ من الفولكلور لكتابة قصصهما. ^{[ 35 ] [ 36 ]} تُعتبر رواية "الأخ جوناثان" لجون نيل ، الصادرة عام 1825 ، أوسع استخدام أدبي للفولكلور الأمريكي في عصرها. ^{[ 37 ]}

بحلول مطلع القرن العشرين، توسعت هذه المجموعات لتشمل قطعًا أثرية من مختلف أنحاء العالم وعبر عدة قرون. وأصبح من الضروري وضع نظام لتنظيمها وتصنيفها. ^{[ 38 ]} نشر أنتي آرني أول نظام تصنيف للحكايات الشعبية عام 1910. ثم توسع لاحقًا ليصبح نظام تصنيف آرني-تومسون على يد ستيث تومسون ، ولا يزال النظام المعياري لتصنيف الحكايات الشعبية الأوروبية وأنواع أخرى من الأدب الشفهي. ومع ازدياد عدد القطع الأثرية المصنفة، لوحظت أوجه تشابه بين القطع التي جُمعت من مناطق جغرافية وجماعات عرقية وحقب زمنية شديدة التباين.

في محاولة لفهم وتفسير أوجه التشابه بين الحكايات من مختلف المناطق، طوّر عالما الفولكلور الفنلنديان يوليوس وكارل كروهن المنهج التاريخي الجغرافي ، المعروف أيضًا بالمنهج الفنلندي. ^{[ 39 ]} باستخدام نسخ متعددة من الحكاية، سعى هذا المنهج البحثي إلى تتبع أصولها زمنيًا ومكانيًا، بهدف تجميع النسخة الأصلية مما اعتبراه الأجزاء غير المكتملة المتبقية. كان هذا هو البحث عن "النسخة الأصلية" ^{[ 25 ]} ، التي تُعتبر، بحكم تعريفها، أكثر اكتمالًا و"أصالة" من النسخ الأحدث والأكثر تشتتًا. وُصف المنهج التاريخي الجغرافي بإيجاز بأنه "استخراج كمي للأرشيف الناتج، واستخلاص أنماط التوزيع عبر الزمان والمكان". وهو يقوم على افتراض أن كل نص مُقتبس هو نسخة من النص الأصلي. واقترح والتر أندرسون ، كمؤيد لهذا المنهج، قانون التصحيح الذاتي، أي آلية تغذية راجعة تُبقي النسخ أقرب إلى الشكل الأصلي. ^{[ 40 ] [ ملاحظة 4 ]}

خلال العقود الأولى من القرن العشرين، بدأت دراسات الفولكلور في أوروبا وأمريكا بالتباعد. استمر الأوروبيون في تركيزهم على التقاليد الشفوية للفلاحين قبل تعلم الكتابة، وظلوا على صلة بالدراسات الأدبية في الجامعات. وفقًا لهذا التعريف، كان الفولكلور متجذرًا كليًا في المجال الثقافي الأوروبي؛ إذ كان ينبغي على علماء الإثنولوجيا وعلماء الأنثروبولوجيا الثقافية دراسة أي جماعة اجتماعية لم تنشأ في أوروبا . في هذا السياق، فسّر بعض باحثي القرن الحادي والعشرين علم الفولكلور الأوروبي كأداة للاستعمار الداخلي ، بالتوازي مع الأبعاد الإمبريالية للأنثروبولوجيا الثقافية والاستشراق في أوائل القرن العشرين . [ ^{42 ] على} عكس الأنثروبولوجيا المعاصرة، كان العديد من علماء الفولكلور الأوروبيين الأوائل أنفسهم أعضاءً في الجماعات ذات الأولوية التي كان يُفترض أن يدرسها علم الفولكلور؛ على سبيل المثال، كان كل من أندرو لانغ وجيمس جورج فريزر من الاسكتلنديين، وقد درسا الحكايات الشعبية الريفية من البلدات القريبة من مسقط رأسيهما. ^{[ 43 ]}

على النقيض من ذلك، سعى علماء الفولكلور الأمريكيون، بتأثير من الألماني الأمريكي فرانز بواس وروث بنديكت ، إلى دمج الجماعات الثقافية الأخرى التي تعيش في منطقتهم في دراسة الفولكلور. لم يقتصر ذلك على العادات التي جلبها المهاجرون من شمال أوروبا فحسب، بل شمل أيضًا الأمريكيين من أصل أفريقي، والأكاديين في شرق كندا، والكاجون في لويزيانا، واللاتينيين في جنوب غرب الولايات المتحدة، والسكان الأصليين . لم تكن هذه الجماعات الثقافية المتميزة تعيش في نفس المناطق فحسب، بل إن قربها من بعضها البعض أدى إلى تداخل تقاليدها وعاداتها. واعتُبرت تقاليد هذه الجماعات الاجتماعية المتميزة، وجميعها أمريكية، من صميم اختصاص علماء الفولكلور الأمريكيين، مما جعل دراسات الفولكلور الأمريكي أقرب إلى علم الأعراق منه إلى الدراسات الأدبية. ^{[ 44 ]}

ثم جاءت ثلاثينيات القرن العشرين وما تبعها من كساد عالمي كبير . في الولايات المتحدة، أُنشئ مشروع الكتاب الفيدرالي كجزء من إدارة تقدم الأعمال (WPA) . كان هدفه توفير فرص عمل مدفوعة الأجر لآلاف الكتاب العاطلين عن العمل من خلال إشراكهم في مشاريع ثقافية متنوعة في جميع أنحاء البلاد. أُرسل هؤلاء الموظفون الإداريون كباحثين ميدانيين لجمع التراث الشعبي الشفهي لمناطقهم، بما في ذلك القصص والأغاني والتعابير واللهجات. أشهر هذه المجموعات هي مجموعة روايات العبيد . ولا يزال التراث الشعبي الذي جُمع تحت رعاية مشروع الكتاب الفيدرالي خلال تلك السنوات يُشكّل كنزًا ثمينًا من المواد المصدرية الأولية لعلماء الفولكلور وغيرهم من مؤرخي الثقافة. ^{[ 45 ]}

بصفته رئيسًا لمشروع الكتاب الفيدرالي بين عامي 1938 و1942، أشرف بنجامين أ. بوتكين على عمل هؤلاء الباحثين الميدانيين في مجال الفولكلور. وكان لكل من بوتكين وجون لوماكس تأثير بالغ خلال هذه الفترة في توسيع نطاق أساليب جمع الفولكلور لتشمل تفاصيل أكثر دقة حول سياق المقابلة. ^{[ 46 ]} وقد مثّل هذا تحولًا هامًا عن النظر إلى القطع الأثرية المجمعة على أنها شظايا معزولة، وبقايا متناثرة من كلٍّ ما قبل تاريخي غير مكتمل. وباستخدام أساليب المقابلة الجديدة هذه، أصبحت الحكايات الشعبية المجمعة جزءًا لا يتجزأ من الممارسة المعاصرة، ومُشبعة بالمعنى ضمن إطارها. وانتقل التركيز من الحكايات الشعبية إلى الناس، أي الجماعات والأفراد الذين منحوا هذه الحكايات معنىً في الحياة اليومية المعاصرة.

في أوروبا خلال العقود نفسها، اتخذت دراسات الفولكلور منحىً مختلفًا. طوال القرن التاسع عشر، ارتبط الفولكلور بمُثُلٍ رومانسيةٍ عن روح الشعب، حيث روت الحكايات والأغاني الشعبية حياة ومآثر أبطالٍ شعبيين من مختلف الأعراق. وثّق الفولكلور الأصول الأسطورية لشعوبٍ مختلفةٍ في أنحاء أوروبا، وأرسى بدايات الفخر الوطني . وبحلول العقد الأول من القرن العشرين، ظهرت جمعياتٌ علميةٌ، بالإضافة إلى مناصبٍ فرديةٍ في مجال الفولكلور داخل الجامعات والأكاديميات والمتاحف.

في عشرينيات القرن العشرين، استغلت النزعة القومية في العديد من الدول الأوروبية، بما فيها ألمانيا، ^{[ 47 ] [ 48 ]} دراسات الفولكلور ودمجتها في الأيديولوجية النازية الناشئة . وكان الحزب النازي يستشهد بشكل متكرر بمفردات الفولكلور الألماني ، مثل Volk (شعب)، و Rasse (عرق)، وStamm (قبيلة)، و Erbe (تراث). وكان هدفهم المعلن هو إعادة ترسيخ ما اعتبروه نقاءً سابقًا للشعوب الجرمانية في أوروبا. وكان الفيلسوف الألماني المناهض للنازية، إرنست بلوخ، أحد أبرز المحللين والنقاد لهذه الأيديولوجية. ^{[ ملاحظة 5 ]} قدمت الأيديولوجية النازية نقاء العرق كوسيلة لشفاء جراح الدولة الألمانية المنهكة بعد الحرب العالمية الأولى. صوّر هتلر التنوع العرقي في ألمانيا كسبب رئيسي لضعف البلاد الاقتصادي والسياسي، ووعد بإعادة بناء إمبراطورية ألمانية قائمة على شعب ألماني مُطهّر، وبالتالي قوي. كان نقاء العرق أو الإثنية هدف النازيين، الذين كانوا عازمين على إنشاء الرايخ الجرماني الأكبر . ^{[ 49 ]}

في سنوات ما بعد الحرب، أُنشئت أقسامٌ للفولكلور في العديد من الجامعات الألمانية. إلا أن تحليل كيفية دعم دراسات الفولكلور لسياسات الرايخ الثالث لم يبدأ إلا بعد عشرين عامًا من الحرب العالمية الثانية في ألمانيا الغربية. ^{[ 50 ]} وقد أشير، لا سيما في أعمال هيرمان باوزينغر وولفغانغ إميريش في ستينيات القرن الماضي، إلى أن المصطلحات الشائعة في علم الفولكلور كانت ملائمة تمامًا لنوع الأيديولوجية التي بناها الاشتراكيون الوطنيون. ^{[ 51 ]} ثم مرّت عشرون عامًا أخرى قبل انعقاد مؤتمر ميونيخ عام 1986 حول الفولكلور والاشتراكية الوطنية. ولا يزال هذا الموضوع محل نقاش صعب ومؤلم داخل مجتمع الفولكلور الألماني. ^{[ 50 ]}

بعد الحرب العالمية الثانية، استمر النقاش حول ما إذا كان ينبغي ربط دراسات الفولكلور بالأدب أو علم الأعراق. وفي خضم هذا النقاش، سعت أصوات عديدة جاهدةً لتحديد المنهج الأمثل لتحليل القطع الأثرية الفولكلورية. وكان فرانز بواس قد بدأ بالفعل تغييرًا جوهريًا، إذ لم يعد يُنظر إلى الثقافة من منظور تطوري؛ فلكل ثقافة كيانها المتكامل، ولا تتجه نحو الشمولية أو التفكك. ويجب أن تحمل القطع الأثرية الفردية معنىً داخل الثقافة وللأفراد أنفسهم لكي تكتسب أهمية ثقافية وتضمن استمرار تناقلها. ولأن حركة الفولكلور الأوروبية كانت موجهة في المقام الأول نحو التقاليد الشفوية، فقد استُحدث مصطلح جديد، هو " الحياة الشعبية" ، ليشمل النطاق الكامل للثقافة التقليدية، بما في ذلك الموسيقى والرقص ورواية القصص والحرف اليدوية والأزياء وعادات الطعام وغيرها .

في هذه الفترة، أصبح مصطلح الفولكلور يشير إلى فعلٍ ما ضمن سياقٍ مُحدد، لجمهورٍ مُعين، باستخدام القطع الأثرية كأدواتٍ ضرورية في نقل التقاليد بين الأفراد وداخل الجماعات. ^{[ 13 ]} ابتداءً من سبعينيات القرن العشرين، تبلورت هذه المجالات الجديدة لدراسات الفولكلور في دراسات الأداء ، حيث تُقيّم السلوكيات التقليدية وتُفهم في سياق أدائها. ويُصبح المعنى داخل الجماعة الاجتماعية محور اهتمام هؤلاء الباحثين في الفولكلور، وعلى رأسهم ريتشارد باومان ^{[ 12 ]} وباربرا كيرشنبلات-جيمبليت . ^{[ 52 ]} ويُحيط أي أداءٍ إطارٌ يُشير إلى أن ما يليه خارج عن نطاق التواصل العادي. على سبيل المثال، عبارة "هل سمعتَ تلك..." تُصنّف ما يليها تلقائيًا على أنه مزحة. ويمكن أن يُقام الأداء داخل جماعةٍ ثقافية، مُكررًا ومُعززًا عادات ومعتقدات تلك الجماعة. أو قد يكون عرضاً لمجموعة خارجية، حيث يكون الهدف الأول هو تمييز المؤدين عن الجمهور. ^{[ 53 ]}

يتجاوز هذا التحليل العمل الفني نفسه، سواء أكان رقصًا أم موسيقى أم ​​سردًا قصصيًا، ويتجاوز المؤدين ورسالتهم. ففي دراسات الأداء، يصبح الجمهور جزءًا من العرض. وإذا انحرف أي عرض فولكلوري عن توقعات الجمهور، فمن المرجح أن يُعاد إلى مساره الصحيح من خلال حلقة تغذية راجعة سلبية في العرض التالي. ^{[ 54 ]} يتصرف كل من المؤدي والجمهور ضمن "قانوني" نقل الفولكلور ، حيث تتوازن الجدة والابتكار مع قوى المألوف المحافظة. ^{[ 55 ]} علاوة على ذلك، فإن وجود مراقب للفولكلور في أي عرض سيؤثر على العرض نفسه بطرق دقيقة وأخرى واضحة. ولأن الفولكلور في جوهره فعل تواصل بين أطراف، فإنه يظل ناقصًا دون إدراج الاستقبال في تحليله. إن فهم أداء الفولكلور كوسيلة تواصل يقود مباشرة إلى النظرية اللغوية الحديثة ودراسات التواصل . فالكلمات تعكس وتُشكّل في الوقت نفسه الرؤى الثقافية للعالم. تُقدّم التقاليد الشفوية، ولا سيما ثباتها عبر الأجيال وحتى القرون، رؤى قيّمة حول الطرق التي يرى بها أفراد الثقافة العالم من حولهم، ويفهمونه، ويعبّرون ​​عن ردود أفعالهم تجاهه. ^{[ 56 ] [ ملاحظة 6 ]}

ظهرت ثلاثة مناهج رئيسية لتفسير الفولكلور خلال النصف الثاني من القرن العشرين. يسعى المنهج البنيوي في دراسات الفولكلور إلى تحديد البنى الكامنة وراء الفولكلور الشفهي والعرفي. ^{[ ملاحظة 7 ]} وبمجرد تصنيفها، كان من السهل على علماء الفولكلور البنيويين إغفال القضية الأساسية: ما هي الخصائص التي تحافظ على ثبات شكل معين وأهميته عبر أجيال متعددة؟ كما برز المنهج الوظيفي في دراسات الفولكلور بعد الحرب العالمية الثانية؛ حيث صاغ المتحدث باسمه، ويليام باسكوم، الوظائف الأربع للفولكلور . ويتخذ هذا المنهج نهجًا أكثر شمولية لفهم كيفية اندماج شكل معين في الثقافة ككل وكيفية تعبيره عن المعنى فيها. ^{[ ملاحظة 8 ]} أما المنهج الثالث لتحليل الفولكلور، والذي شاع في أواخر القرن العشرين، فهو التفسير التحليلي النفسي ، ^{[ 57 ]} الذي دافع عنه آلان دوندس . لم تحظَ دراساته، بما فيها دراسةٌ عن الدلالات المثلية في كرة القدم الأمريكية ^{[ 58 ]} وعناصر الإثارة الشرجية في الفولكلور الألماني ^{[ 59 ]} ، بالتقدير الكافي، بل زجّت دوندس في العديد من الجدالات الكبرى في دراسات الفولكلور خلال مسيرته. وبغض النظر عن هذه المناهج، وأي مناهج أخرى قد يرغب المرء في استخدامها (سياسية، قضايا المرأة، الثقافة المادية، السياقات الحضرية، النصوص غير اللفظية، وغيرها الكثير)، فإن أي منظور يُختار سيُسلّط الضوء على بعض السمات ويُغفل سمات أخرى.

مع إقرار قانون الحفاظ على التراث الشعبي الأمريكي عام ١٩٧٦، حظيت دراسات الفولكلور في الولايات المتحدة باعتراف فيدرالي رسمي إلى جانب برامج التراث الثقافي الأخرى. وقدّم التشريع التنوع الثقافي كمورد وطني لا كعبء. ^{[ ٦٠ ]} "لم نعد ننظر إلى الاختلاف الثقافي كمشكلة يجب حلها، بل كفرصة هائلة. ففي تنوع التراث الشعبي الأمريكي، نجد سوقًا زاخرة بتبادل الأشكال التقليدية والأفكار الثقافية، وموردًا ثريًا للأمريكيين". ^{[ ١٠ ]} ويُعرض هذا المنظور سنويًا في مهرجان سميثسونيان للتراث الشعبي ، وفي العديد من مهرجانات التراث الشعبي الأخرى في جميع أنحاء البلاد.

بدأ الاهتمام بالفولكلور في تركيا في النصف الثاني من القرن التاسع عشر تقريبًا، مع ظهور الحاجة إلى تحديد لغة وطنية. واعتمدت كتاباتهم على مفردات وقواعد نحوية من اللغتين العربية والفارسية. ورغم أن المثقفين العثمانيين لم يتأثروا بفجوة التواصل، إلا أن إصلاحات التنظيمات عام ١٨٣٩ أحدثت تغييرًا في الأدب العثماني . فقد لاحظ جيل جديد من الكُتّاب، ممن كانوا على اتصال بالغرب، وخاصة فرنسا، أهمية الأدب ودوره في تطوير المؤسسات. وباتباع النماذج الغربية، عاد هذا الجيل الجديد من الكُتّاب إلى تركيا حاملين معهم أفكار الروايات والقصص القصيرة والمسرحيات والصحافة. ​​وكان الهدف من هذه الأشكال الأدبية الجديدة هو تنوير الشعب التركي، والتأثير في التغيير السياسي والاجتماعي داخل البلاد. إلا أن عدم إلمامهم بلغة كتاباتهم حدّ من نجاحهم في إحداث التغيير.

إن استخدام لغة عامة الناس في كتابة الأدب، شجع كتّاب التنظيمات على الاهتمام بالفولكلور والأدب الشعبي. ففي عام ١٨٥٩، كتب الكاتب سناسي مسرحية بلغة بسيطة يفهمها عامة الناس. ثم أصدر لاحقًا مجموعة من أربعة آلاف مثل. وانضم العديد من الشعراء والكتاب في مختلف أنحاء تركيا إلى هذه الحركة، ومنهم أحمد مدحت أفندي الذي ألف قصصًا قصيرة مستوحاة من أمثال سناسي. وكانت هذه القصص، كغيرها من القصص الشعبية اليوم، تهدف إلى تعليم القراء دروسًا أخلاقية.

يشير مؤرخو الثقافة التشيليون إلى أن البحث المنهجي في الفولكلور بدأ يتبلور في أواخر القرن التاسع عشر، حيث وثّق الباحثون التقاليد السائدة بين المجتمعات الريفية والسكان الأصليين. ^{[ 61 ]} وقد أسهم كلٌ من رامون لافال، وخوليو فيكونيا، ورودولفو لينز، وخوسيه توريبو ميدينا، وتوماس غيفارا، وفيليكس دي أوغوستا، وأوكاناو، وغيرهم، في إنتاج مجموعة وثائقية ونقدية هامة حول الأدب الشفوي ، واللغات الأصلية، واللهجات الإقليمية، وعادات الفلاحين والسكان الأصليين. ونشروا، لا سيما خلال العقود الأولى من القرن العشرين، دراسات لغوية وفيلولوجية، وقواميس، ودراسات مقارنة بين الفولكلور الوطني في أمريكا اللاتينية، ومجموعات من القصص والشعر والتقاليد الدينية. وفي عام 1909، وبمبادرة من لافال وفيكونيا ولينز، تأسست جمعية الفولكلور التشيلية، وهي الأولى من نوعها في الأمريكتين. وبعد عامين، اندمجت مع الجمعية التشيلية للتاريخ والجغرافيا التي أُنشئت حديثًا. ^{[ 61 ]}

يصف علماء الفولكلور الولايات المتحدة بأنها مجتمع تشكل بفعل هجرات متتالية أدت إلى ظهور شبكات ثقافية متداخلة. ^{[ 64 ]} ويجادل آلان دوندس بأن توثيق هذه التفاعلات أمر حيوي لفهم كيفية تعبير المجتمعات العرقية عن رؤى عالمية متميزة ضمن بيئة تعددية. ^{[ 65 ]}

أُدخلت الفولكلور في القطاع العام إلى الجمعية الأمريكية للفولكلور في أوائل سبعينيات القرن العشرين. يعمل علماء الفولكلور في القطاع العام في المتاحف والهيئات الثقافية لتحديد وتوثيق الثقافات والفنانين الشعبيين المتنوعين في مناطقهم. ويُعدّون برامج عروض ومعارض تُثقّف الجمهور حول الممارسات التقليدية، مع دعم المشاركة المجتمعية. وتُعدّ المهرجانات الشعبية الكبرى، بما في ذلك مهرجان سميثسونيان للفولكلور ، مثالًا على هذا التواصل. كما يُساهم علماء الفولكلور في القطاع العام في مشاريع التنمية الاقتصادية والمجتمعية من خلال إيصال الأولويات الثقافية المحلية إلى المخططين وصانعي السياسات. ^{[ 10 ]}

بمجرد تسجيل القطع الأثرية الفولكلورية على شبكة الإنترنت العالمية، يمكن جمعها في قواعد بيانات إلكترونية ضخمة، بل ونقلها إلى مجموعات البيانات الضخمة . وهذا يدفع الباحثين في مجال الفولكلور إلى البحث عن طرق جديدة لجمع هذه البيانات وتنسيقها . ^{[ 62 ]} وإلى جانب هذه التحديات الجديدة، تتيح مجموعات البيانات الإلكترونية فرصة طرح أسئلة مختلفة، والتكامل مع مجالات أكاديمية أخرى لاستكشاف جوانب جديدة من الثقافة التقليدية. ^{[ 63 ]} يُعدّ علم الفكاهة الحاسوبية أحد المجالات الجديدة التي تناولت الأشكال الشفوية التقليدية للنكات والحكايات، حيث عُقد أول مؤتمر مُخصّص له في عام 1996. وهذا يتجاوز مجرد جمع وتصنيف مجموعات كبيرة من النكات. يستخدم الباحثون أجهزة الكمبيوتر أولًا للتعرف على النكات في سياقها، ^{[ 66 ]} ثم لمحاولة ابتكار النكات باستخدام الذكاء الاصطناعي .

لا تزال الدراسات في العصر الرقمي تستخدم نماذج بنيوية من القرن العشرين تُفسر الفولكلور من خلال ثنائيات ثنائية . ^{[ 67 ]} يستخدم المحللون هذه الأطر لرسم خرائط التوترات بين الديناميكية والمحافظة، والحكاية والأسطورة، والعملية والبنية، والأداء والتقاليد، والارتجال والتكرار، والتنوع والتقليدية، والتكرار والابتكار. ^{[ 68 ]} وانطلاقًا من هذا النهج، يجادل ريتشارد باومان بأن جوهر الفولكلور يكمن في التفاعل بين التقاليد والإبداع. ^{[ 69 ]} وبالمثل، تصف دوروثي نويز الجماعات الشعبية بأنها مفاوضات مستمرة بين شبكات علاقات مرنة والمجتمعات المتخيلة التي تُرسخ الولاء. ^{[ 70 ] [ 71 ]}

تُسلط الدراسات اللاحقة حول التضاد الثنائي الضوء على القيم الكامنة في هذه الأزواج. غالباً ما يفترض أحد العناصر الهيمنة، ويمكن أن تُدخل التصنيفات الناتجة تسلسلات هرمية عرقية أو توحي بنظام وهمي. ^{[ 72 ]}

لطالما عكست الدراسات الغربية للفولكلور إيمانًا بالتقدم الخطي، والذي يُعبَّر عنه من خلال السببية والتحسين المتسلسلين. وتُجسِّد أمثال مثل "كما تزرع تحصد" و"درهم وقاية خير من قنطار علاج" هذا التوجه الزمني. وقد طبَّق رواد المدرسة التاريخية الجغرافية هذا النموذج من خلال إعادة بناء النصوص الأولية من أجزاء مُسجَّلة، ورسم خرائط للاختلافات عبر شبكات الزمان والمكان . ^{[ 73 ] [ 74 ]}

تزايد الوعي بأن الثقافات المختلفة تتبنى مفاهيم متباينة للزمان (والمكان). في دراسته "عقل الهنود الحمر في عالم خطي"، يصف دونالد فيكسيكو مفهومًا بديلًا للزمان. يقول: "يتضمن التفكير الهندي رؤية الأشياء من منظور يؤكد على أن الدوائر والدورات أساسية في العالم، وأن كل شيء مترابط في الكون". ثم يشير إلى أن "مفهوم الزمان لدى الهنود الحمر كان متصلًا لدرجة أن الزمان أصبح أقل أهمية، بينما يُشدد على أهمية دورة الحياة أو فصول السنة". ^{[ 75 ] [ ملاحظة 9 ]} وفي مثال أكثر تحديدًا، يصف عالم الفولكلور باري تولكن شعب نافاجو بأنهم يعيشون في أزمنة دائرية، وهو ما ينعكس ويتعزز في مفهومهم للمكان، وتحديدًا في الهوجان التقليدي الدائري أو متعدد الأضلاع . ^{[ 76 ]} وبسبب افتقارهم للأجهزة الميكانيكية الأوروبية لتحديد الوقت (الساعات، والتقاويم)، اعتمدوا على دورات الطبيعة: من شروق الشمس إلى غروبها، ومن الشتاء إلى الصيف. لا تتسم قصصهم وتاريخهم بعقود وقرون، بل تبقى قريبة منا، إذ تدور حول الإيقاعات الثابتة للعالم الطبيعي.

تُوسّع المناقشات الحديثة النطاق الزمني ذي الصلة من النطاق الصغير جدًا (مثل النانوثانية ) إلى الزمن العميق ، مما يُشكك في التقسيم البسيط للماضي والحاضر والمستقبل. يُميّز البحث في الفولكلور بين التقاليد المرتبطة بالدورات السنوية، بما في ذلك عيد الميلاد وعيد العمال، وتلك المرتبطة بطقوس دورة الحياة مثل المعمودية والزواج والجنازات. وتعمل التقاليد السردية ضمن أنظمة غير خطية: إذ يُكيّف المؤدون القصة عبر روايات متتالية، ويُدخل المتدربون تنويعات جديدة استجابةً للجمهور والمكان والغرض. ^{[ 77 ]}

ظهر علم التحكم الآلي في القرن العشرين كدراسة لوظائف الأنظمة وعملياتها. ويهدف إلى تحديد وفهم حلقات الإشارات المغلقة التي يُحدث فيها فعلٌ ما تغييرًا بيئيًا، وما يتبعه من ردود فعل تُحفز نشاطًا آخر. وقد توسع هذا المجال من الأنظمة الميكانيكية والبيولوجية ليشمل التطبيقات الثقافية والاجتماعية، بما في ذلك الفولكلور. ^{[ 78 ]} عندما يفصل الباحثون الفولكلور عن النماذج الخطية البحتة للتقاليد، فإنهم يدرسون كيف تستمر العروض عبر الأجيال من خلال التغذية الراجعة التكيفية.

تُعدّ التقاليد الشفوية للنكات ، على سبيل المثال، شائعة في جميع الثقافات، وقد وُثّقت منذ عام 1600 قبل الميلاد ^{[ ملاحظة 10 ].} وبينما تتنوع مواضيع النكات بشكل كبير لتعكس سياقها الثقافي، يظل شكلها ثابتًا بشكل ملحوظ. ووفقًا لنظريات علم التحكم الآلي ومجاله الثانوي ، التكوين الذاتي ، يُعزى ذلك إلى آلية تصحيح ذاتي مغلقة مُدمجة في نظام صيانة الفولكلور الشفوي. وقد صاغ عالم الفولكلور والتر أندرسون مفهوم التصحيح الذاتي في الفولكلور الشفوي لأول مرة في دراسته عن الملك ورئيس الدير المنشورة عام 1923 ^{[ 41 ].} ولتفسير ثبات السرد، افترض أندرسون "تكرارًا مزدوجًا"، حيث يكون المؤدي قد سمع القصة من عدة مؤدين آخرين، وقام بأدائها بنفسه عدة مرات. وهذا يوفر حلقة تغذية راجعة بين التكرارات على كلا المستويين للحفاظ على العناصر الأساسية للقصة، مع السماح في الوقت نفسه بإضافة عناصر جديدة ^{[ 79 ] .}

من خصائص علم التحكم الآلي والتكوين الذاتي القدرة على التوليد الذاتي داخل النظام. وبالعودة إلى النكات، نجد نكاتًا جديدة تُبتكر باستمرار استجابةً للأحداث. وقد استخدم عالم الفولكلور بيل إليس منتديات الإنترنت المخصصة للفكاهة لمراقبة ابتكار النكات الرائجة في الوقت الفعلي عقب هجمات 11 سبتمبر الإرهابية في الولايات المتحدة. يقول إليس: "اقتصرت أبحاث الفولكلور السابقة على جمع وتوثيق النكات الناجحة، وذلك فقط بعد ظهورها ووصولها إلى علم الفولكلور. أما الآن، فإن مجموعة مُعززة بالإنترنت تُتيح لنا، إن صح التعبير، إمكانية تتبع ما يحدث في الفترة التي تسبق لحظة السخرية، عندما تفشل محاولات الفكاهة، أي قبل أن تُصاغ بنجاح في قالب النكتة التقليدي." ^{[ 80 ]}

تنصّ نظرية التحكم الآلي من الدرجة الثانية على أن مراقب النظام يؤثر في التفاعل النظامي؛ وقد أقرّ علماء الفولكلور منذ زمن طويل بإشكالية هذا التفاعل. فممارسة مراقبة وتدوين أي أداء فولكلوري ترفع، دون استثناء، من كونه سلوكًا اعتياديًا لا شعوريًا داخل المجموعة، موجهًا لأنفسهم، إلى أداء موجه لشخص غريب. "بطبيعة الحال، يُغيّر وجود الباحث الأمور، كما يُغيّر أي وافد جديد إلى بيئة اجتماعية الأمور. فعندما يتفاعل أفراد من خلفيات وأهداف وموارد مختلفة، تنشأ مخاطر اجتماعية، وتتفاقم هذه المخاطر في حال وجود تمثيل ونشر..." ^{[ 81 ] [ ملاحظة 11 ]}