القرابة

الأسرة هي مجموعة من الأفراد تربطهم صلة قرابة (بالولادة المعترف بها)، أو قرابة مصاهرة (بالزواج)، أو السكن المشترك/ الاستهلاك المشترك (انظر: رعاية القرابة ). في معظم المجتمعات، تُعدّ الأسرة المؤسسة الرئيسية لتنشئة الأطفال اجتماعيًا. وباعتبارها الوحدة الأساسية لتربية الأطفال، يصنف علماء الأنثروبولوجيا تنظيم الأسرة عمومًا إلى: الأسرة الأمومية (الأم وأبناؤها)؛ والأسرة الزوجية (الزوج وزوجته وأبناؤهما؛ وتُسمى أيضًا الأسرة النووية )؛ والأسرة العمية (الأخ وأخته وأبناؤها)؛ أو الأسرة الممتدة التي يسكن فيها الوالدان وأبناؤهما مع أفراد آخرين من عائلة أحد الوالدين.

مع ذلك، فإن إنجاب الأطفال ليس الوظيفة الوحيدة للأسرة؛ ففي المجتمعات التي يوجد فيها تقسيم للعمل بين الجنسين ، يُعد الزواج ، والعلاقة الناتجة عنه بين شخصين، ضروريًا لتكوين أسرة منتجة اقتصاديًا . ^{[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]}

تختلف المجتمعات في تصنيف علاقات القرابة، ولذا تستخدم أنظمة مصطلحات مختلفة في هذا الشأن؛ فمثلاً، تميز بعض اللغات بين الأعمام من جهة المصاهرة والأعمام من جهة القرابة ، بينما تستخدم لغات أخرى كلمة واحدة للإشارة إلى الأب وإخوته معاً. وتشمل مصطلحات القرابة ألقاب المخاطبة المستخدمة في مختلف اللغات أو المجتمعات للأقارب، ومصطلحات الإشارة المستخدمة لتحديد صلة القرابة بين هؤلاء الأقارب، سواءً فيما بينهم أو فيما بينهم.

يمكن أن تكون مصطلحات القرابة وصفية أو تصنيفية . عند استخدام المصطلحات الوصفية، يشير المصطلح إلى نوع واحد محدد من العلاقات، بينما تجمع المصطلحات التصنيفية أنواعًا مختلفة من العلاقات تحت مسمى واحد. على سبيل المثال، تشير كلمة "أخ" في المجتمعات الناطقة بالإنجليزية إلى ابن أحد الوالدين؛ لذا، تستخدم هذه المجتمعات كلمة "أخ" كمصطلح وصفي يشير إلى هذه العلاقة فقط. في المقابل، في العديد من مصطلحات القرابة التصنيفية الأخرى، قد يُشار أيضًا إلى ابن عم الشخص (سواء كان ابن أخ الأم، أو ابن أخت الأم، أو ابن أخ الأب، أو ابن أخت الأب) بكلمة "أخ".

الأنماط الرئيسية لأنظمة القرابة المعروفة والتي حددها لويس هنري مورغان من خلال مصطلحات القرابة في عمله عام 1871 بعنوان "أنظمة القرابة والمصاهرة في العائلة البشرية" هي:

• القرابة الإيروكية (المعروفة أيضًا باسم "الاندماج المتشعب")
• قرابة الغراب (توسع في الاندماج المتشعب)
• قرابة أوماها (وهي أيضاً امتداد لمفهوم الاندماج المتشعب)
• القرابة الإنويتية (التي أشار إليها مورغان باسم " قرابة الإسكيمو " ويشار إليها أيضًا باسم "القرابة الخطية").
• نظام القرابة في هاواي (يُشار إليه أيضًا باسم "النظام الجيلي")
• القرابة السودانية (يشار إليها أيضًا باسم "النظام الوصفي")

يوجد نوع سابع من الأنظمة لم يتم تحديده كنظام متميز إلا لاحقاً:

• القرابة الدرافيدية (النمط الكلاسيكي للقرابة التصنيفية ، مع اندماج متفرع ولكنه يختلف تمامًا عن قرابة الإيروكوا). معظم القرابة لدى السكان الأصليين الأستراليين هي أيضًا تصنيفية.

الأنواع الستة (كرو، إنويت، هاواي، إيروكوا، أوماها، سوداني) التي لا تُصنف بشكل كامل (درافيدي، أسترالي) هي تلك التي حددها موردوك (1949) قبل إعادة اكتشاف لونسبري (1964) للمبادئ اللغوية لمصطلحات القرابة التصنيفية.

مصطلحات القرابة الثلاثية

بينما تشير مصطلحات القرابة العادية المذكورة أعلاه إلى علاقة بين كيانين (مثل كلمة "أخت" التي تدل على العلاقة بين المتحدث أو أي كيان آخر وكيان أنثوي آخر يشترك معه في الوالدين)، فإن مصطلحات القرابة الثلاثية - والمعروفة أيضًا بمصطلحات القرابة المثلثة أو الثلاثية أو المشتركة - تشير إلى علاقة بين ثلاثة كيانات متميزة. وتكثر هذه المصطلحات في لغات السكان الأصليين الأستراليين في سياق نظام القرابة لديهم .

في لغة بينينج كون ووك ، ^{[ 6 ]} على سبيل المثال، يتم التمييز بين مصطلح القرابة الثنائي "ناكورنغ" ونظيره الثلاثي من خلال موقع ضمير الملكية " كي" . فعندما يرتبط "ناكورنغ" بالمخاطَب مع وجود "كي" في الموقع الثاني، فإنه يعني ببساطة "أخ" (وهو ما يشمل مجموعة أوسع من العلاقات مقارنةً باللغة الإنجليزية). أما عندما يُوضع " كي" في المقدمة، فإن مصطلح "ناكورنغ" يشمل الآن المتحدث الذكر كفاعل ( أي نقطة مرجعية لعلاقة القرابة) ويُلخص العلاقة بأكملها على النحو التالي:

• الشخص ( المرجع ) الذي هو خالك ( المخاطب ) والذي هو ابن أخي ( المتحدث ) بحكم كونك حفيدتي.

الزواج هو رابطة معترف بها اجتماعيًا أو طقسيًا، أو عقد قانوني بين الزوجين، يُرسي حقوقًا والتزامات بينهما، وبينهما وبين أبنائهما، وبينهما وبين أهل الزوج/الزوجة. ^{[ 20 ]} يختلف تعريف الزواج باختلاف الثقافات، ولكنه في جوهره مؤسسة تُقرّ بالعلاقات الشخصية، وعادةً ما تكون حميمة وجنسية. وعند تعريفه تعريفًا واسعًا، يُعتبر الزواج ظاهرة ثقافية عالمية . ويشمل هذا التعريف الواسع الزواج الأحادي ، والزواج المتعدد ، والزواج بين أفراد من نفس الجنس، والزواج المؤقت.

عادةً ما يُنشئ الزواج التزاماتٍ معيارية أو قانونية بين الزوجين، وأي ذرية قد يُنجبانها. قد ينتج عن الزواج، على سبيل المثال، "اتحاد بين رجل وامرأة بحيث يكون الأطفال الذين تُنجبهم المرأة أبناءً شرعيين معترفًا بهم لكلا الزوجين". ^{[ 21 ]} جادل إدموند ليتش بأنه لا يوجد تعريف واحد للزواج ينطبق على جميع الثقافات، ولكنه قدّم قائمةً بعشرة حقوق ترتبط عادةً بالزواج، بما في ذلك الاحتكار الجنسي والحقوق المتعلقة بالأطفال (مع اختلاف الحقوق المحددة بين الثقافات). ^{[ 22 ]}

توجد اختلافات ثقافية واسعة في القواعد الاجتماعية التي تحكم اختيار شريك الزواج. في العديد من المجتمعات، يقتصر اختيار الشريك على الأشخاص المناسبين من فئات اجتماعية محددة. في بعض المجتمعات، يُشترط اختيار الشريك من نفس الفئة الاجتماعية للفرد - وهو ما يُعرف بالزواج الداخلي ، كما هو الحال في العديد من المجتمعات الطبقية والطائفية. أما في مجتمعات أخرى، فيجب اختيار الشريك من فئة مختلفة عن فئة الفرد - وهو ما يُعرف بالزواج الخارجي ، كما هو الحال في العديد من المجتمعات التي تمارس الديانات الطوطمية حيث ينقسم المجتمع إلى عدة عشائر طوطمية خارجية الزواج، مثل معظم مجتمعات السكان الأصليين في أستراليا . وقد اعتُبر الزواج بين الآباء والأبناء، أو بين الأشقاء، باستثناءات قليلة، ^{[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]} زواجًا محرمًا . ومع ذلك، كانت الزيجات بين الأقارب البعيدين أكثر شيوعاً بكثير، حيث تشير إحدى التقديرات إلى أن 80% من جميع الزيجات في التاريخ كانت بين أبناء عمومة من الدرجة الثانية أو أقرب. ^{[ 30 ]}

قد يكون لأشكال الزواج التفضيلي النظامية آثار اجتماعية أوسع نطاقًا على صعيد التنظيم الاقتصادي والسياسي. ففي العديد من المجتمعات القائمة على النسب والتي تتبنى نظامًا تصنيفيًا للقرابة ، يُختار الأزواج المحتملون من فئة محددة من الأقارب وفقًا لقاعدة زواج إلزامية. وبقدر ما تحدث زيجات نظامية تتبع هذه القواعد، ترتبط الأنساب ببعضها في علاقات ثابتة؛ وقد تُشكل هذه الروابط بين الأنساب تحالفات سياسية في المجتمعات التي يهيمن عليها نظام القرابة. ^{[ 31 ]} وقد طور عالم الأنثروبولوجيا البنيوية الفرنسي كلود ليفي ستروس نظرية التحالف لتفسير هياكل القرابة "الأولية" التي تنشأ عن العدد المحدود من قواعد الزواج الإلزامية الممكنة. ^{[ 32 ]}

جادل كلود ليفي شتراوس في كتابه "البنى الأولية للقرابة " (1949) بأن تحريم زواج المحارم استلزم تبادل النساء بين جماعات القرابة. وبذلك، حوّل ليفي شتراوس التركيز من جماعات النسب إلى البنى أو العلاقات المستقرة بين الجماعات التي أنشأتها قواعد الزواج التفضيلية والإلزامية. ^{[ 33 ]}

استند تفسير مورغان لسبب عيش البشر في جماعات إلى حد كبير على فكرة أن جميع البشر لديهم تقييم فطري للروابط الجينية (وهو افتراض لم يُدرس جيدًا، وظلّ في صميم دراسات القرابة لقرن آخر، انظر أدناه)، وبالتالي رغبة فطرية في بناء جماعات اجتماعية حول هذه الروابط. ومع ذلك، وجد مورغان أن أفراد المجتمع الذين لا تربطهم صلة قرابة وثيقة قد يستخدمون ما أسماه مصطلحات القرابة (التي اعتبرها في الأصل قائمة على الروابط الجينية). وقد تجلى هذا الأمر بالفعل في استخدامه لمصطلح " القرابة" ضمن مفهومه لنظام القرابة . وكان من أبرز إسهامات مورغان اكتشافه للفرق بين مصطلحات القرابة الوصفية والتصنيفية ، والتي حددت فئات القرابة الواسعة بناءً على افتراض أنماط اجتماعية مجردة للعلاقات لا ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالتقارب الجيني، بل ترتبط بإدراك القرابة، والفروق الاجتماعية التي تؤثر على الاستخدامات اللغوية في مصطلحات القرابة ، وترتبط ارتباطًا وثيقًا، ولو بشكل تقريبي، بأنماط الزواج. ^{[ 13 ]}

المصدر: ^{[ 34 ]}

ظهرت رؤية أكثر مرونة للقرابة في الأنثروبولوجيا الاجتماعية البريطانية . ومن بين المحاولات الرامية إلى تجاوز الافتراضات والنظريات العامة حول القرابة، كان رادكليف براون (1922، جزر أندامان ؛ 1930، التنظيم الاجتماعي للقبائل الأسترالية) أول من أكد أن علاقات القرابة تُفهم على أفضل وجه باعتبارها شبكات ملموسة من العلاقات بين الأفراد. ثم وصف هذه العلاقات، مع ذلك، بأنها تتسم بأدوار شخصية متداخلة. ووصف مالينوفسكي (1922، أرجونوت غرب المحيط الهادئ) أنماطًا من الأحداث بمشاركة أفراد محددين، مؤكدًا على الاستقرار النسبي للمؤسسات والمجتمعات، ولكن دون الإصرار على أنظمة أو نماذج مجردة للقرابة. ووازن جلوكمان (1955، العملية القضائية لدى الباروتسي في روديسيا الشمالية) بين التركيز على استقرار المؤسسات وعمليات التغيير والصراع، مستنتجًا ذلك من خلال تحليل مفصل لحالات التفاعل الاجتماعي لاستخلاص القواعد والافتراضات. وصف جون بارنز وفيكتور تيرنر وآخرون، المنتمون إلى مدرسة غلوكمان في مانشستر للأنثروبولوجيا، أنماط العلاقات الشبكية الفعلية في المجتمعات والأوضاع المتغيرة في السياق الحضري أو الهجري، كما في عمل ج. كلايد ميتشل (1965، الشبكات الاجتماعية في الأوضاع الحضرية). ومع ذلك، فقد تمسكت جميع هذه المناهج بنظرة وظيفية مستقرة ، حيث تُعتبر القرابة إحدى المؤسسات المركزية المستقرة. وفي الآونة الأخيرة، وتحت تأثير "دراسات القرابة الجديدة"، حدث تحول في التركيز من جوهر القرابة إلى ممارستها. ويدرس جيل جديد من علماء الأنثروبولوجيا عمليات ممارسة القرابة في سياقات جديدة، مثل مجتمعات المهاجرين ^{[ 35 ]} والأسر المثلية ^{[ 36 ] .}

هيمن مفهوم "نظام القرابة" على الدراسات الأنثروبولوجية للقرابة في أوائل القرن العشرين. فقد اعتُبرت أنظمة القرابة، كما ورد تعريفها في النصوص الأنثروبولوجية والإثنوغرافية، مُكوَّنة من أنماط سلوكية ومواقف مرتبطة بالاختلافات في المصطلحات، المذكورة آنفًا، للإشارة إلى العلاقات ومخاطبة الآخرين. بل ذهب العديد من الأنثروبولوجيين إلى حدّ اعتبار هذه الأنماط للقرابة علاقات وثيقة بين فئات القرابة وأنماط الزواج، بما في ذلك أشكال الزواج، والقيود المفروضة عليه، والمفاهيم الثقافية لحدود زواج الأقارب . وقد انطوت هذه التصورات لـ"أنظمة" القرابة على قدر كبير من الاستدلال، ولذا فقد ثبت عدم صحة محاولات بناء أنماط منهجية وإعادة بناء تاريخ تطور القرابة استنادًا إلى هذه الأسس في أعمال لاحقة. ومع ذلك، جادل الأنثروبولوجي دوايت ريد لاحقًا بأن الطريقة التي يُعرّف بها الباحثون فئات القرابة غير متسقة إلى حد كبير. ^{[ 37 ]} لا يحدث هذا فقط عند العمل ضمن نموذج ثقافي منهجي يمكن استخلاصه في العمل الميداني، بل يحدث أيضًا عند السماح بتفاوت فردي كبير في التفاصيل، كما هو الحال عند تسجيلها من خلال منتجات نسبية. ^{[ 38 ]}

في محاولة لحل مشكلة الاستدلالات المشكوك فيها حول "أنظمة" القرابة، جمع جورج ب. مردوك (1949، البنية الاجتماعية) بيانات القرابة لاختبار نظرية حول الثوابت في القرابة البشرية، وكيف تأثرت المصطلحات بأوجه التشابه السلوكي أو الاختلافات الاجتماعية بين أزواج الأقارب، انطلاقًا من وجهة نظر مفادها أن الترتيب النفسي لأنظمة القرابة يشع من الذات والأسرة النووية إلى أشكال مختلفة من الأسرة الممتدة . من ناحية أخرى، بحث ليفي شتراوس (1949، البنى الأولية) أيضًا عن أنماط عالمية للقرابة، لكنه اعتبر الأشكال "الأولية" للقرابة تكمن في الطرق التي ترتبط بها الأسر عن طريق الزواج بأشكال أساسية مختلفة تشبه أنماط التبادل : التبادل المتناظر والمباشر، أو التبادل المتبادل المؤجل، أو التبادل المعمم . ^{[ 39 ]}

انطلاقًا من مفاهيم ليفي شتراوس (1949) حول القرابة باعتبارها مرتبطة بلغات التبادل المتغيرة، جادل إدموند ليتش (1961، بول إليا) بأن القرابة مصطلح مرن يحمل في طياته شيئًا من قواعد اللغة، سواء في استخدام مصطلحات الأقارب أو في مرونة اللغة والمعنى والشبكات. انتقدت دراساته الميدانية فكرة الاستقرار البنيوي الوظيفي لجماعات القرابة باعتبارها كيانات ذات مواثيق تستمر طويلًا بعد وفاة الأفراد، وهو ما كان يُعتبر الرأي السائد في الأنثروبولوجيا الاجتماعية البريطانية . أثار هذا جدلًا حول إمكانية اختزال القرابة إلى مجموعات محددة ومنظمة من القواعد ومكونات المعنى، أو ما إذا كانت معاني القرابة أكثر مرونة ورمزية واستقلالًا عن التأسيس على علاقات محددة مفترضة بين الأفراد أو الجماعات، مثل النسب أو شروط الزواج.

ابتداءً من خمسينيات القرن العشرين، ساهمت التقارير المتعلقة بأنماط القرابة في مرتفعات غينيا الجديدة في تعزيز ما كان حتى ذلك الحين مجرد اقتراحات عابرة ومتفرقة حول إمكانية أن يكون السكن المشترك أساسًا للترابط الاجتماعي، وساهمت في نهاية المطاف في التحول العام بعيدًا عن المنهج النسبي (انظر القسم أدناه). على سبيل المثال، بناءً على ملاحظاته، اقترح بارنز ما يلي:

من الواضح أن الصلة النسبية من نوع ما هي أحد معايير الانتماء إلى العديد من الجماعات الاجتماعية. لكنها قد لا تكون المعيار الوحيد؛ فقد يكون الميلاد، أو الإقامة، أو الإقامة السابقة لأحد الوالدين، أو استخدام أرض الحديقة، أو المشاركة في أنشطة التبادل والولائم أو في بناء المنازل أو الغارات، معايير أخرى ذات صلة بالانتماء إلى الجماعة. (بارنز 1962، 6) ^{[ 40 ]}

وبالمثل، أكدت دراسة لانغنيس الإثنوغرافية عن قبيلة بينا بينا أيضاً على أولوية أنماط الإقامة في "خلق" روابط القرابة:

إن مجرد الإقامة في جماعة بنا بنا يمكن أن يحدد القرابة، بل ويحددها بالفعل. فالناس لا يقيمون بالضرورة في المكان الذي يقيمون فيه لأنهم أقارب، بل يصبحون أقارب لأنهم يقيمون هناك. (لانغنيس 1964، 172، التشديد في الأصل) ^{[ 41 ]}

في عام 1972 أثار ديفيد إم. شنايدر ^{[ 42 ]} مشاكل عميقة مع فكرة أن الروابط الاجتماعية البشرية و"القرابة" كانت فئة طبيعية مبنية على الروابط الجينية وقدم حجة أكثر اكتمالاً في كتابه الصادر عام 1984 بعنوان " نقد دراسة القرابة" ^{[ 43 ]} والذي كان له تأثير كبير على الدراسة اللاحقة للقرابة.

قبل التساؤلات التي أثارها ديفيد إم. شنايدر ^{[ 43 ]} وآخرون في علم الإنسان حول دراسة "القرابة" منذ ستينيات القرن العشرين، لم يكن علم الإنسان نفسه قد أولى اهتمامًا يُذكر لفكرة أن روابط القرابة لا تقتصر على صلة الدم (أو النسب) (أو مفاهيمها الثقافية المحلية). وقد توصلت دراسة شنايدر عام 1968 ^{[ 44 ]} حول المعاني الرمزية المحيطة بأفكار القرابة في الثقافة الأمريكية إلى أن الأمريكيين يولون أهمية خاصة لـ"روابط الدم"، بالإضافة إلى رموز أخرى ذات صلة، مثل طبيعية الزواج وتربية الأطفال في هذه الثقافة. في أعمال لاحقة (1972 و1984)، جادل شنايدر بأن مفاهيم القرابة الجينية غير المدروسة كانت متأصلة في علم الإنسان منذ أعمال مورغان المبكرة ^{[ 45 ]،} وذلك لأن علماء الإنسان الأمريكيين (وعلماء الإنسان في أوروبا الغربية) وقعوا في خطأ افتراض أن هذه القيم الثقافية الخاصة ، مثل "الدم أثخن من الماء"، الشائعة في مجتمعاتهم، هي قيم "طبيعية" وعالمية لجميع الثقافات الإنسانية (أي شكل من أشكال المركزية العرقية). وخلص إلى أنه بسبب هذه الافتراضات غير المدروسة، ربما يكون مشروع "القرابة" برمته في علم الإنسان قد بُني على أسس خاطئة. وقدّم في كتابه الصادر عام 1984 بعنوان " نقد دراسة القرابة" شرحًا وافيًا لهذا النقد.

لا شك أن مورغان (1870: 10) يرى أن روابط الدم الفعلية تتمتع بقوة وحيوية مستقلتين تمامًا عن أي طبقة اجتماعية قد تكون اكتسبتها، وهذه العلاقة البيولوجية تحديدًا هي التي تُفسر ما أسماه رادكليف براون "مصدر التماسك الاجتماعي". (شنايدر 1984، 49)

أكد شنايدر نفسه على التمييز بين مفهوم العلاقة الاجتماعية باعتبارها معطاة بشكل جوهري وغير قابلة للتصرف ( منذ الولادة )، والعلاقة الاجتماعية باعتبارها مُنشأة ومُكوّنة ومُحافظ عليها من خلال عملية التفاعل أو الفعل (شنايدر 1984، 165). استخدم شنايدر مثال علاقة citamangen / fak في مجتمع ياب، والتي أغفلها بحثه المبكر سابقًا باعتبارها علاقة أب / ابن ، لتوضيح المشكلة؛

النقطة المحورية هي: في العلاقة بين "سيتامانجن" و "فاك" ، ينصب التركيز في تعريف العلاقة على الفعل أكثر من الوجود. أي أن ما يفعله "سيتامانجن" لـ "فاك" وما يفعله "فاك" لـ "سيتامانجن" هو ما يُشكل العلاقة. ويتجلى ذلك، أولًا، في القدرة على إنهاء العلاقة تمامًا عند حدوث قصور في الفعل، عندما يعجز "فاك" عن أداء ما يُفترض به فعله؛ وثانيًا، في انعكاس الأدوار بحيث يصبح الرجل المسن المُعتمد "فاك" بالنسبة للشاب " تام" . أما المفهوم الأوروبي والأنثروبولوجي للقرابة، أي صلة الدم والنسب، فيستند إلى نوع معاكس تمامًا من القيم. فهو يستند أكثر إلى حالة الوجود... إلى العلاقة البيولوجية التي يُمثلها أحد أشكال رمز "الدم" (القرابة)، أو إلى "الميلاد"، أي إلى الصفات لا إلى الأداء. لقد حاولنا فرض هذا التعريف لنوع من العلاقات على جميع الشعوب، مصرين على أن القرابة تتكون من علاقات القرابة وأن القرابة كقرابة هي حالة عالمية. (شنايدر 1984، 72)

فضّل شنايدر التركيز على عمليات "الأداء، وأشكال الفعل، وقواعد السلوك المختلفة، والأدوار المتنوعة" (ص  72)، التي غالبًا ما يتم تجاهلها، باعتبارها أهم مكونات القرابة. وسرعان ما دفعت انتقاداته جيلًا جديدًا من علماء الأنثروبولوجيا إلى إعادة النظر في كيفية تصورهم للعلاقات الاجتماعية ("القرابة") وملاحظتها ووصفها في الثقافات التي درسوها.

يُعترف على نطاق واسع ^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]} بأن نقد شنايدر قد مثّل نقطة تحول في دراسة الأنثروبولوجيا للعلاقات والتفاعلات الاجتماعية. وقد واصل بعض علماء الأنثروبولوجيا دراسات القرابة من خلال فصل الجوانب البيولوجية والاجتماعية، مدفوعين بسؤال شنايدر؛

يبقى السؤال حول ما إذا كانت القرابة نظامًا متميزًا، وإن كانت كذلك، فلماذا، دون إجابة شافية. وإذا كانت متميزة بسبب علاقتها بالمتطلبات الوظيفية التي تفرضها طبيعة القرابة الجسدية، فإن هذا الأمر لا يزال بحاجة إلى توضيح حتى بأبسط التفاصيل. (شنايدر 1984، 163)

كما رفض شنايدر التفسير الاجتماعي البيولوجي للتأثيرات البيولوجية، مؤكداً أنها لا تتوافق مع الأدلة الإثنوغرافية (انظر المزيد أدناه). وظفت جانيت كارستن دراساتها مع الماليزيين ^{[ 49 ]} لإعادة تقييم القرابة. واستخدمت فكرة الصلة للتخلي عن التناقض التحليلي المسبق بين البيولوجي والاجتماعي. وجادلت كارستن بأن الصلة يجب أن تُوصف من حيث الأقوال والممارسات المحلية، والتي يقع بعضها خارج ما فهمه علماء الأنثروبولوجيا تقليدياً على أنه قرابة؛

تُظهر الأفكار حول العلاقات في لانكاوي مدى خصوصية الفصل الثقافي بين "الاجتماعي" و"البيولوجي"، وربط الأخير بالتكاثر الجنسي. ففي لانكاوي، تنبع العلاقات من كلٍّ من التكاثر والعيش وتناول الطعام معًا. ومن غير المنطقي، وفقًا للمفاهيم المحلية، تصنيف بعض هذه الأنشطة على أنها اجتماعية والبعض الآخر على أنها بيولوجية. (كارستن 1995، 236)

يسلط عمل فيليب توماس مع شعب تيمانامبوندرو في مدغشقر الضوء على أن عمليات الرعاية تعتبر "الأساس" لروابط القرابة في هذه الثقافة، بغض النظر عن الروابط الجينية؛

وكما أن الآباء لا يُخلقون بمجرد الولادة، كذلك الأمهات، ورغم أن الأمهات لا يُخلقن بالعرف، إلا أنهن، كالآباء، قادرات على بناء أنفسهن من خلال نوع آخر من العلاقات الأدائية، ألا وهو تقديم الرعاية. وتكتسب علاقات النسب أهمية خاصة في سياقات الطقوس والميراث وتحديد أهلية الزواج وزواج الأقارب؛ فهي في الواقع "البنى الهيكلية" (بورديو، 1977) لإعادة إنتاج المجتمع واستمراريته بين الأجيال. ومع ذلك، يرتبط الأب والأم والأطفال أيضًا بروابط أدائية من خلال تقديم الرعاية وتلقيها. ومثل علاقات النسب، لا تتطابق علاقات الرعاية دائمًا مع علاقات الولادة؛ ولكن على عكس النسب، فإن الرعاية علاقة غير مرتبطة بالجنس إلى حد كبير، تتشكل في سياقات الحياة اليومية العملية، في العالم الحميم والعائلي والمألوف للمنزل، وفي علاقات العمل والاستهلاك المستمرة، والتغذية والزراعة. (توماس 1999، 37) ^{[ 50 ]}

ظهرت روايات إثنوغرافية مماثلة من ثقافات متنوعة منذ تدخل شنايدر. يُبرز مفهوم قرابة الرعاية مدى إمكانية نشوء علاقات القرابة من خلال أداء مختلف أفعال الرعاية بين الأفراد. بالإضافة إلى ذلك، يُسلط هذا المفهوم الضوء على نتائج إثنوغرافية تُشير إلى أن الناس، في شريحة واسعة من المجتمعات البشرية، يفهمون علاقاتهم ويُصوّرونها ويرمزون إليها بشكل أساسي من حيث إعطاء الرعاية وتلقيها ومشاركتها. وقد سبق مالينوفسكي هذه المقاربات إلى حد ما ، في دراسته الإثنوغرافية للسلوك الجنسي في جزر تروبرياند ، حيث لاحظ أن سكان تروبرياند لم يعتقدوا أن الحمل ناتج عن جماع بين الرجل والمرأة، وأنهم أنكروا وجود أي علاقة فسيولوجية بين الأب والطفل. ^{[ 51 ]} ومع ذلك، في حين أن الأبوة كانت غير معروفة "بالمعنى البيولوجي الكامل"، كان إنجاب المرأة لطفل دون زوج يُعتبر أمرًا غير مرغوب فيه اجتماعيًا. ولذلك، اعتُرف بالأبوة كدور اجتماعي ورعائي. زوج المرأة هو "الرجل الذي يقع على عاتقه دور وواجب رعاية الطفل ومساعدتها في إرضاعه وتربيته"؛ ^{[ 52 ]} "وهكذا، على الرغم من جهل السكان الأصليين بأي حاجة فسيولوجية لوجود ذكر في تكوين الأسرة، إلا أنهم يعتبرونه لا غنى عنه اجتماعياً". ^{[ 53 ]}

اتفق هولاند مع شنايدر في رأيه ^{[ 55 ]} بأن التفسير الدقيق للنظرية البيولوجية والأدلة يدعم وجهة النظر القائلة بأن الروابط الاجتماعية (والقرابة) تتوسطها بالفعل بيئة اجتماعية مشتركة وعمليات تفاعل ورعاية وتنشئة متكررة، وليس العلاقات الجينية بحد ذاتها (حتى وإن كانت العلاقات الجينية ترتبط في كثير من الأحيان بهذه العمليات). في كتابه " الترابط الاجتماعي وقرابة التنشئة" الصادر عام 2012، يجادل هولاند بأن علماء الأحياء الاجتماعية، ولاحقًا علماء النفس التطوري، يسيئون فهم النظرية البيولوجية، معتقدين خطأً أن نظرية اللياقة الشاملة تتنبأ بأن القرابة الجينية بحد ذاتها هي الشرط الذي يتوسط الترابط الاجتماعي والتعاون الاجتماعي بين الكائنات الحية. ويشير هولاند إلى أن النظرية البيولوجية (انظر اللياقة الشاملة ) لا تحدد سوى أن العلاقة الإحصائية بين السلوكيات الاجتماعية والقرابة الجينية هي معيار لتطور السلوكيات الاجتماعية. اعتبر واضع هذه النظرية، دبليو دي هاميلتون، أن السلوكيات الاجتماعية للكائنات الحية تتأثر على الأرجح بظروف عامة ترتبط عادةً بالقرابة الجينية، ولكنها لا تتأثر بالقرابة الجينية بحد ذاتها ^{[ 56 ]} (انظر: اللياقة الشاملة للإنسان والتعرف على الأقارب ). يستعرض هولاند دراسات ميدانية على الثدييات الاجتماعية والرئيسيات ليُبين أن الترابط الاجتماعي والتعاون في هذه الأنواع يتوسطهما بالفعل عمليات السياق المعيشي المشترك والألفة والارتباطات ، وليس بالقرابة الجينية بحد ذاتها . وبذلك، يجادل هولاند بأن كلاً من النظرية البيولوجية والأدلة البيولوجية غير حتمية وغير اختزالية، وأن علم الأحياء كمسعى نظري وتجريبي (على عكس "علم الأحياء" باعتباره صلة ثقافية رمزية كما هو موضح في كتاب شنايدر عام 1968) يدعم في الواقع منظور القرابة التنشئية لعلماء الأنثروبولوجيا الثقافية الذين عملوا بعد شنايدر (انظر الأقسام السابقة). يجادل هولاند بأنه على الرغم من وجود توافق غير اختزالي حول القرابة البشرية بين الأنثروبولوجيا وعلم الأحياء وعلم النفس، إلا أنه من أجل تقديم سرد كامل للقرابة في أي ثقافة بشرية معينة ، تظل الأساليب الإثنوغرافية، بما في ذلك روايات الناس أنفسهم، وتحليل الظروف التاريخية، والأنظمة الرمزية، والتأثيرات الاقتصادية والثقافية الأخرى، ذات أهمية مركزية.

يحظى موقف هولاند بدعم واسع من قبل علماء الأنثروبولوجيا الثقافية وعلماء الأحياء باعتباره نهجًا، وفقًا لروبن فوكس، "يصل إلى جوهر المسألة المتعلقة بالعلاقة المثيرة للجدل بين فئات القرابة والقرابة الجينية والتنبؤ بالسلوك" . ^{[ 57 ]}

أما المنهج الآخر، وهو علم النفس التطوري، فيستمر في تبني وجهة النظر القائلة بأن القرابة الجينية (أو علم الأنساب ) هي مفتاح فهم أنماط القرابة البشرية. وعلى النقيض من موقف ساهلين (المذكور أعلاه)، يجادل دالي وويلسون بأن "فئتي 'القريب' و'البعيد' لا 'تختلفان بمعزل عن بُعد القرابة'، لا في أي مجتمع على وجه الأرض" (دالي وآخرون، 1997، ^{[ 58 ]،} ص 282). ويُعتقد حاليًا أن لدى البشر نظامًا فطريًا، ولكنه متأثر ثقافيًا، للكشف عن أشكال معينة من القرابة الجينية. ومن العوامل المهمة في الكشف عن الأشقاء ، وخاصةً بالنسبة للأشقاء الأكبر سنًا، أنه إذا شوهد الرضيع ووالدته وهما يعتنيان به، يُفترض أن الرضيع وصاحبه تربطهما صلة قرابة. وهناك عامل آخر، بالغ الأهمية للأشقاء الأصغر سنًا الذين لا يستطيعون استخدام الطريقة الأولى، وهو أن الأشخاص الذين نشأوا معًا يرون بعضهم بعضًا على أنهم أقارب. وثمة طريقة أخرى محتملة تتمثل في الكشف الجيني القائم على معقد التوافق النسيجي الرئيسي (انظر: معقد التوافق النسيجي الرئيسي والانتقاء الجنسي ). ويؤثر نظام الكشف عن القرابة هذا بدوره على الاستعدادات الوراثية الأخرى، مثل تحريم زواج الأقارب والميل إلى الإيثار تجاه الأقارب. ^{[ 59 ]}

إحدى المشكلات التي تواجه هذا النهج هي سبب تنظيم العديد من المجتمعات وفقًا للنسب (انظر أدناه) وليس حصريًا وفقًا للقرابة. ويُعزى ذلك إلى أن القرابة لا تُشكّل حدودًا واضحة، وتختلف أهميتها من فرد لآخر. في المقابل، تُشكّل مجموعات النسب عادةً حدودًا واضحة، وتُسهّل إنشاء مجموعات تعاونية بأحجام مختلفة. ^{[ 60 ]}

وفقًا لفرضية في علم النفس التطوري تفترض أن أنظمة النسب مُحسَّنة لضمان احتمالية وراثية عالية للقرابة بين أفراد السلالة، يُفترض أن يُفضِّل الذكور النظام الأبوي إذا كانت نسبة اليقين من الأب عالية، بينما يُفضِّلون النظام الأمومي إذا كانت نسبة اليقين من الأب منخفضة. تدعم بعض الأبحاث هذه العلاقة، إذ لم تجد إحدى الدراسات أي مجتمع أبوي ذي ثقة منخفضة في الأبوة، ولا أي مجتمع أمومي ذي ثقة عالية في الأبوة. وثمة علاقة أخرى تتمثل في أن المجتمعات الرعوية غالبًا ما تكون أبوية مقارنةً بالمجتمعات الزراعية . قد يُعزى ذلك إلى أن الثروة في المجتمعات الرعوية، والمتمثلة في الماشية المتنقلة، يُمكن استخدامها بسهولة لدفع المهور، مما يُشجع على تركيز الموارد على الأبناء ليتزوجوا. ^{[ 60 ]}

لا يزال معظم علماء الأنثروبولوجيا الثقافية يرفضون التفسير التطوري لعلم الأحياء.

بما أن المفاهيم الاجتماعية والبيولوجية للأبوة والأمومة لا تتطابق بالضرورة، فقد استُخدم مصطلحا "الأب" و"الوالد" في علم الإنسان للتمييز بين الرجل المعترف به اجتماعيًا كأب (الأب) والرجل الذي يُعتقد أنه الوالد البيولوجي (الوالد)؛ وبالمثل، استُخدم مصطلحا "الأم" و"الوالدة" للتمييز بين المرأة المعترف بها اجتماعيًا كأم (الأم) والمرأة التي يُعتقد أنها الوالدة البيولوجية (الوالدة). ^{[ 61 ]} يُعد هذا التمييز مفيدًا عندما لا يكون الشخص الذي يُعتبر الوالد القانوني للطفل هو الشخص الذي يُعتقد أنه الوالد البيولوجي للطفل. على سبيل المثال، في دراسته الإثنوغرافية عن قبيلة النوير ، يُشير إيفانز-بريتشارد إلى أنه إذا اختارت أرملة ، بعد وفاة زوجها، العيش مع عشيق من خارج دائرة أقارب زوجها المتوفى، فإن هذا العشيق يُعتبر والدًا فقط لأي أطفال لاحقين تنجبهم الأرملة، ويظل زوجها المتوفى يُعتبر الأب. ونتيجةً لذلك، لا يملك الحبيب أي سلطة قانونية على الأطفال، الذين يجوز لأقارب الأب انتزاعهم منه متى شاؤوا. ^{[ 62 ]} كما استُخدم مصطلحا "الأب" و"الوالد" لوصف العلاقة بين الأطفال ووالديهم في سياق الطلاق في بريطانيا. فبعد طلاق الوالدين وزواجهما مرة أخرى، يجد الأطفال أنفسهم يستخدمون مصطلح "الأم" أو "الأب" للإشارة إلى أكثر من شخص، وقد لا يكون الأب أو الأم المسؤول قانونًا عن رعاية الطفل، والذي يستخدم الطفل اسم عائلته ، هو الوالد أو الوالدة الحقيقيين للطفل، والذي قد تُحافظ معه على علاقة أبوة وبنوة منفصلة من خلال ترتيبات مثل حقوق الزيارة أو الحضانة المشتركة . ^{[ 63 ]}

لا يشير مصطلحا "الأب البيولوجي" أو "الأم البيولوجية" بالضرورة إلى علاقات بيولوجية فعلية قائمة على القرابة ، بل يشيران إلى الاعتقاد الاجتماعي السائد بأن الفرد مرتبط جسديًا بالطفل، وهو اعتقاد مستمد من مفاهيم ثقافية سائدة حول كيفية عمل البيولوجيا. فعلى سبيل المثال، قد يعتقد شعب إيفوغاو أن الطفل غير الشرعي قد يكون له أكثر من أب بيولوجي، وبالتالي يرشحون أكثر من أب بيولوجي. ^{[ 64 ]} لذلك، جادل جيه إيه بارنز بضرورة التمييز بين الأب البيولوجي والأب البيولوجي المفترض للطفل، وبين الأب والأم البيولوجيين الفعليين للطفل، مما يجعلهما يتشاركان جيناتهما.

يمكن تبسيط دراسة القرابة إلى علاقات ثنائية بين الأفراد. على سبيل المثال، إذا كان س والدًا لـ ص ، فيمكن تمثيل العلاقة بـ س ص . أما العلاقة العكسية ، أي أن ص ابن س ، فتُكتب ص ص ^س ص س . لنفترض أن ع ابن آخر لـ س : ع ص س ^ص س . عندئذٍ يكون ص شقيقًا لـ ع لأنهما يشتركان في الوالد س : ع ص س ص ^س ص س ص س ص ^ص . هنا، تُعبّر علاقة الأخوة عن تركيب علاقة الوالد س ^ص ص مع معكوسها.

علاقة الجد أو الجدة هي تركيب علاقة الأب أو الأم مع نفسها: ج = ب ب . العم أو الخال هو شقيق أحد الوالدين، (ب ^ت ب) ب ، والذي يمكن تفسيره أيضًا على أنه ابن أحد الجدين، ب ^ت (ب ب) . لنفترض أن س هو جد ص : س ج ص . عندئذٍ يكون ص و ع أبناء عمومة إذا كان ص ج ^ت س ج ع .

تُستخدم الرموز المستخدمة هنا للتعبير عن القرابة بشكل عام في المنطق الجبري لتطوير حساب العلاقات مع مجموعات أخرى غير البشر.