كتابان في الحكم

يُعرّف لوك حالة الطبيعة على النحو التالي:

لفهم السلطة السياسية فهمًا صحيحًا وتتبع أصولها، يجب أن ننظر إلى الحالة التي يكون عليها جميع الناس بطبيعتهم. إنها حالة من الحرية الكاملة في التصرف بممتلكاتهم وأشخاصهم كما يرون مناسبًا ضمن حدود قانون الطبيعة. لا يحتاج الناس في هذه الحالة إلى طلب إذن للتصرف أو الاعتماد على إرادة الآخرين لترتيب الأمور نيابةً عنهم. كما أن الحالة الطبيعية هي حالة من المساواة حيث تكون جميع السلطات والاختصاصات متبادلة، ولا أحد يملك أكثر من الآخر. من الواضح أن جميع البشر - باعتبارهم مخلوقات تنتمي إلى نفس النوع والرتبة، وتولد جميعها دون تمييز بنفس المزايا والقدرات الطبيعية - متساوون فيما بينهم. لا توجد بينهم علاقة تبعية أو خضوع إلا إذا كان الله (ربهم وسيدهم جميعًا) قد فضّل شخصًا على آخر ومنحه حقًا لا جدال فيه في السيادة والسلطان. ^{[ 13 ] [ 14 ]}

في إنجلترا خلال القرن السابع عشر ، ساهمت أعمال توماس هوبز في نشر نظريات قائمة على حالة الطبيعة ، على الرغم من أن معظم من استخدموا هذه الحجج كانوا منزعجين بشدة من استنتاجاته المطلقة. ويمكن النظر إلى حالة الطبيعة عند لوك في ضوء هذا التقليد. يجادل لوك بأنه لا يوجد، ولم يكن يوجد قط، ملك مُنصّب إلهيًا على العالم بأسره. ومع ذلك، فإن حقيقة أن الحالة الطبيعية للبشرية هي غياب حكومة مؤسسية لا تعني أنها حالة فوضى. فالبشر ما زالوا خاضعين لقوانين الله والطبيعة. وعلى النقيض من هوبز، الذي افترض حالة الطبيعة كاحتمال نظري، يبذل لوك جهدًا كبيرًا لإثبات وجود مثل هذه الحالة بالفعل. في الواقع، لا تزال هذه الحالة قائمة في مجال العلاقات الدولية، حيث لا توجد، ولن يكون من المرجح أبدًا، أي حكومة شرعية شاملة (أي حكومة مختارة مباشرة من قبل جميع الشعوب الخاضعة لها). وبينما يُشدد هوبز على مساوئ حالة الطبيعة، يُشير لوك إلى مزاياها. إنها حرة، وإن كانت مليئة بالمخاطر المستمرة (السجل الثاني، الفقرة  ١٢٣). وأخيرًا، فإن البديل المناسب للدولة الطبيعية ليس الديكتاتورية السياسية/الاستبداد، بل حكومة تأسست بموافقة الشعب، وتوفر الحماية الفعالة لحقوق الإنسان الأساسية في الحياة والحرية والملكية في ظل سيادة القانون.

لا يملك أحد في الحالة الطبيعية سلطة سياسية لفرض أوامره على الآخرين. ومع ذلك، لكل فرد الحق في إقامة العدل وإنزال العقاب على انتهاكات القانون الطبيعي. لذا، لا يُسمح للناس بفعل ما يحلو لهم. "للحالة الطبيعية قانون طبيعي يحكمها، وهو مُلزم للجميع؛ والعقل، الذي هو ذلك القانون، يُعلّم البشرية جمعاء، ممن يتأمله، أنه... لا يجوز لأحد أن يُلحق الضرر بآخر في حياته أو صحته أو حريته أو ممتلكاته" (المجلد الثاني، الفقرة  6). إلا أن تفاصيل هذا القانون غير مكتوبة، ولذا فمن المرجح أن يُسيء كل فرد تطبيقه في حالته. وفي غياب قاضٍ مُحايد مُعترف به، لا سبيل لتصحيح هذه التطبيقات الخاطئة أو لتقييد منتهكي القانون الطبيعي بشكل فعّال.

لذلك، فإن قانون الطبيعة لا يُطبق بشكل جيد في حالة الطبيعة.

إذا كان الإنسان في حالة الطبيعة حراً كما قيل، سيداً مطلقاً على نفسه وممتلكاته، مساوياً لأعظم الملوك، لا يخضع لأحد، فلماذا يتخلى عن حريته؟ لماذا يتنازل عن هذه السيادة، ويخضع لسلطة أي قوة أخرى؟ من البديهي أن نجيب بأنه مع أن له هذا الحق في حالة الطبيعة، إلا أن التمتع به غير مضمون، وعرضة باستمرار لغزو الآخرين: فجميعهم ملوك مثله، كل إنسان مساوي له، ومعظمهم لا يلتزمون بالعدل والإنصاف، لذا فإن التمتع بما يملكه في هذه الحالة غير آمن. وهذا ما يجعله مستعداً للتخلي عن وضع، مهما كان حراً، فهو مليء بالمخاوف والمخاطر المستمرة؛ وليس من قبيل المصادفة أنه يسعى إلى الانضمام إلى مجتمع مع آخرين متحدين بالفعل، أو لديهم نية الاتحاد، من أجل الحفاظ المتبادل على حياتهم وحرياتهم وممتلكاتهم، التي أسميها عموماً الملكية. (الترجمة الثانية، الفقرة  123)

إن دخول الرجال في المجتمع المدني أو السياسي، أي حالة المجتمع، يهدف إلى تجنب حالة الحرب التي غالباً ما تحدث في حالة الطبيعة، وحماية ممتلكاتهم الخاصة .

الفصل 4 ("في العبودية") والفصل 16 ("في الغزو") مصدران لبعض الالتباس: الأول يقدم تبريراً للعبودية لا يمكن مع ذلك تحقيقه أبداً، وبالتالي يشكل حجة ضد هذه المؤسسة؛ أما الثاني فيتعلق بحقوق الغزاة ، والتي يسعى لوك إلى تحديها.

في خطاب إنجلترا في القرن السابع عشر، ادعى معارضو تزايد سلطة الملوك أن البلاد تتجه نحو العبودية. ولذلك، يتساءل لوك، ساخرًا، عن الظروف التي قد تبرر هذه العبودية. ويشير إلى أن العبودية لا يمكن أن تنشأ بموجب عقد (وهو ما أصبح أساس نظام لوك السياسي). فالعبد هو من يخضع لسلطة مطلقة تعسفية لشخص آخر؛ ولأن الإنسان لا يملك هذه السلطة حتى على نفسه، فلا يمكنه بيعها أو منحها لغيره. يجوز استعباد من يستحق الموت، أي من انتهك قانون الطبيعة . إلا أن هذا ما هو إلا استمرار لحالة الحرب (المجلد الثاني، الفقرة  24)، وبالتالي، حتى من يُعتبر عبدًا بحق، ليس ملزمًا بالطاعة.

بتقديمه تبريراً للعبودية، يكون قد أبطل جميع أشكالها القائمة. علاوة على ذلك، ولأن الخضوع للعبودية أمرٌ لا يجوز، فإن هناك واجباً أخلاقياً يدعو إلى محاولة التخلص منها والفرار منها كلما لاحت في الأفق. ويرى معظم الباحثين أن هذه هي وجهة نظر لوك بشأن العبودية: فالخضوع للملكية المطلقة يُعدّ انتهاكاً لقانون الطبيعة، إذ لا يحق للمرء أن يستعبد نفسه.

كانت شرعية ملك إنجلترا تعتمد (بطريقة أو بأخرى) على إثبات نسبه إلى ويليام الفاتح ؛ ولذلك كان حق الفتح موضوعًا ذا دلالات دستورية عميقة. لا يقول لوك إن جميع ملوك إنجلترا اللاحقين كانوا غير شرعيين، ولكنه يجعل سلطتهم الشرعية مشروطة فقط بحصولهم على موافقة الشعب.

يجادل لوك أولاً بأنه من الواضح أن المعتدين في حرب ظالمة لا يحق لهم المطالبة بأي حق في الغزو: فكل ما نهبوه يمكن استعادته حالما يمتلك المهجّرون القوة اللازمة لذلك. ويحتفظ أبناؤهم بهذا الحق، لذا فإن الاغتصاب القديم لا يصبح مشروعاً بمرور الزمن. ثم يتناول باقي الفصل الحقوق التي قد يتمتع بها الفاتح العادل.

ينطلق النقاش من منظور سلبي: يقترح لوك سلطة واحدة يمكن أن يكتسبها الفاتح، ثم يوضح كيف أنه في الواقع لا يمكن المطالبة بتلك السلطة. فهو لا يكتسب أي سلطة على أولئك الذين غزو معه، لأنهم لم يشنوا حربًا ظالمة؛ وبالتالي، مهما كانت الحقوق الأخرى التي ربما كانت لويليام في إنجلترا، فإنه لا يستطيع المطالبة بالملك على إخوانه النورمان بحق الغزو. يخضع المهزومون لسلطة الفاتح الاستبدادية، ولكن فقط أولئك الذين شاركوا فعليًا في القتال. أما أولئك الذين حكمهم المعتدي المهزوم فلا يخضعون لسلطة المعتدي المنتصر. فهم يفتقرون إلى القدرة على فعل الظلم، وبالتالي لم يكن بإمكانهم منح تلك السلطة لحكامهم؛ لذلك لم يكن المعتدي يتصرف كممثل لهم، ولا يمكن معاقبتهم على أفعاله. وبينما يجوز للمنتصر أسر المعتدي المهزوم في حرب ظالمة، فإنه لا يستطيع الاستيلاء على ممتلكاته؛ فلا يجوز له أن يُفقر زوجة المعتدي وأطفاله الأبرياء بسبب ظلم ارتكبه غيره. فمع أن الممتلكات تُعتبر من الناحية القانونية ملكًا للمهزوم، إلا أن لأفراد أسرته الأبرياء حقًا يجب على المنتصر العادل الوفاء به. ولا يجوز له الاستيلاء على أكثر مما يمكن للمهزوم أن يفقده، ولم يكن للمهزوم الحق في إتلاف أفراد أسرته. (مع ذلك، يجوز له المطالبة بالتعويض عن الأضرار التي لحقت به في الحرب، شريطة أن تُبقي هذه التعويضات ما يكفي لأفراد أسرة المعتدي لضمان بقائهم على قيد الحياة).

في هذا الجدل، يحقق لوك هدفين. أولًا، يُبطل مزاعم من يرون أن السلطة كلها مستمدة من ويليام الأول بحقه في الغزو. ففي غياب أي ادعاءات أخرى للسلطة ( كحق فيلمر في البكورة من آدم ، أو التنصيب الإلهي ، إلخ)، سيضطر جميع الملوك إلى تأسيس سلطتهم على رضا المحكومين . ثانيًا، يُزيل لوك الكثير من دوافع الغزو من الأساس، فحتى في الحرب العادلة، تقتصر الغنائم على المهزومين، والتعويضات لا تكفي إلا لتغطية تكاليف الحرب، وحتى حينها، لا تُدفع إلا إذا كانت أراضي المعتدي قادرة على تحمل هذه التكاليف بسهولة (أي أنها لا يمكن أن تكون مسعىً مربحًا أبدًا). ​​وغني عن القول، إن مجرد الادعاء بأن الغنائم هي التعويض العادل عن حرب عادلة لا يكفي، في رأي لوك، لجعلها كذلك.

في كتابه "المقال الثاني" ، يزعم لوك أن المجتمع المدني أُنشئ لحماية الملكية . ^{[ 15 ]} ويستند في ذلك إلى الجذر اللغوي لكلمة "ملكية"، اللاتينية proprius ، والتي تعني ما يملكه المرء، بما في ذلك نفسه (انظر الفرنسية propre ). وبالتالي، يقصد بـ"الملكية" "الحياة والحرية والعقار". ^{[ 16 ]} وفي "رسالة في التسامح "، كتب أن سلطة القاضي تقتصر على الحفاظ على "المصلحة المدنية" للفرد، والتي وصفها بأنها "الحياة والحرية والصحة وراحة الجسد؛ وحيازة الأشياء المادية". ^{[ 17 ]} وبقوله إن المجتمع السياسي أُنشئ لحماية الملكية بشكل أفضل، يزعم أنه يخدم المصالح الخاصة (وغير السياسية) لأعضائه: فهو لا يسعى إلى تعزيز أي خير لا يمكن تحقيقه إلا في إطار الجماعة (كالفضيلة مثلاً).

لكي ينجح هذا التفسير، يجب أن يمتلك الأفراد بعض الممتلكات خارج نطاق المجتمع، أي في حالة الطبيعة : لا يمكن للدولة أن تكون المصدر الوحيد للملكية، فتُحدد ما يملكه كل فرد. إذا كان هدف الحكومة حماية الملكية، فلا بد أن توجد الأخيرة بشكل مستقل عن الأولى. كان فيلمر قد قال إنه حتى لو وُجدت حالة الطبيعة (وهو ما أنكره)، فسيكون كل شيء مشتركًا: لن تكون هناك ملكية خاصة، وبالتالي لن يكون هناك عدل أو ظلم (ويُفهم الظلم هنا على أنه معاملة ممتلكات الآخرين أو حريتهم أو حياتهم كما لو كانت ملكًا للفرد). وقد جادل توماس هوبز بالشيء نفسه. لذلك، يُقدم لوك تفسيرًا لكيفية نشوء الملكية المادية في غياب الحكومة.

يبدأ لوك بالتأكيد على أن كل فرد، على الأقل، "يملك" نفسه، مع أن الله، بالمعنى الدقيق، هو من خلق الإنسان ونحن ملكٌ له؛ ^{[ 18 ]} وهذا نتيجة طبيعية لكون كل فرد حرًا ومتساويًا في حالة الطبيعة. ونتيجة لذلك، يجب على كل فرد أن يملك عمله أيضًا: إن حرمانه من عمله يُعد استعبادًا له. ولذلك، يمكن للمرء أن يأخذ سلعًا من المخزون المشترك للسلع بمزج عمله بها: فالتفاحة على الشجرة لا فائدة منها لأحد - يجب قطفها لأكلها - وقطف تلك التفاحة يجعلها ملكًا له. وفي حجة بديلة، يزعم لوك أنه يجب علينا السماح بأن تصبح ملكية خاصة خشية أن يموت البشر جوعًا، على الرغم من خيرات العالم. يجب أن يُسمح للإنسان أن يأكل، وبالتالي أن يكون ما أكله ملكًا له (بحيث يمكنه حرمان الآخرين من حق استخدامه). التفاحة ملكه بالتأكيد عندما يبتلعها، وعندما يمضغها، وعندما يعضها، وعندما يضعها في فمه، إلخ: لقد أصبحت ملكه بمجرد أن خلط عمله بها (بقطفها من الشجرة).

لا يوضح هذا بعدُ سببَ السماح للفرد بالأخذ من مخزون الطبيعة المشترك. صحيحٌ أن هناك ضرورةً لذلك لتأمين الغذاء، لكن هذا لا يُبين بعدُ سببَ وجوب احترام الآخرين لممتلكات الفرد، لا سيما وأنهم يعانون من نفس الحاجة. يؤكد لوك لقرائه أن حالة الطبيعة هي حالة وفرة: يجوز للمرء أن يأخذ من المخزون المشترك إذا ترك أ) ما يكفي، و ب) ما هو صالحٌ للآخرين، ولأن الطبيعة سخية، فبإمكان المرء أن يأخذ كل ما يحتاجه دون أن يأخذ شيئًا من غيره. علاوةً على ذلك، لا يجوز للمرء أن يأخذ إلا ما يكفيه قبل أن يفسد. ثمّة شرطان فيما يتعلق بما يمكن للمرء أن يأخذه، وهما شرط "الكفاية والصلاحية" وشرط "الفساد".

الذهب لا يتعفن، وكذلك الفضة، وأي معدن نفيس أو جوهرة أخرى. بل إنها عديمة الفائدة، إذ لا قيمة جمالية لها. يمكن للمرء أن يكدس منها ما يشاء، أو يستبدلها بالطعام. وبموافقة ضمنية من البشر، تصبح الذهب شكلاً من أشكال المال (يقبل المرء الذهب مقابل التفاح على أساس أن يقبله شخص آخر مقابل القمح). وبالتالي، يمكن للمرء تجنب مشكلة التلف ببيع كل ما جمعه قبل أن يتعفن؛ فتزول بذلك قيود الاقتناء.

وبهذا الشكل، يجادل لوك بأن نظاماً اقتصادياً متكاملاً يمكن أن يوجد، من حيث المبدأ، في ظل حالة الطبيعة . وبالتالي، يمكن أن تسبق الملكية وجود الحكومة، ومن ثم يمكن للمجتمع أن يكرس جهوده لحماية الملكية.

لم يطالب لوك بجمهورية؛ فقد عايش فوضى خمسينيات القرن السابع عشر التي أعقبت إعدام الملك عام ١٦٤٩ وقبل عودة الملكية عام ١٦٦٠. بل رأى لوك أن عقدًا شرعيًا يمكن أن ينشأ بسهولة بين المواطنين والملكية، أو حكم الأقلية، أو أي شكل مختلط ( المجلد الثاني ، القسم ١٣٢). ويستخدم لوك مصطلح "الكومنولث" بمعنى "ليس الديمقراطية، أو أي شكل من أشكال الحكم، بل أي مجتمع مستقل" (القسم ١٣٣)، و"مهما كان شكل الكومنولث، ينبغي للسلطة الحاكمة أن تحكم بقوانين معلنة ومتفق عليها، لا بأوامر مرتجلة وقرارات غير محددة" (القسم ١٣٧).

يُفرّق لوك بين السلطة التنفيذية (كالملكية مثلاً)، وهي "سلطة قائمة دائماً" (المادة 144) يجب عليها تنفيذ القانون باستمرار، والسلطة التشريعية التي تُعدّ "السلطة العليا في الدولة" (المادة 134) ولا يشترط فيها أن تكون قائمة دائماً. (المادة 153) وتُمنح الحكومات صلاحياتها بموافقة الأفراد، "أي بموافقة الأغلبية، سواءً أكانت هذه الموافقة نابعة من الأفراد أنفسهم، أم من ممثليهم الذين يختارونهم". (المادة 140)

لقد وفرت مفاهيمه عن حقوق الشعب ودور الحكومة المدنية دعماً قوياً للحركات الفكرية لكل من الثورة الأمريكية والثورة الفرنسية .

تناول جون لوك مفهوم حق الثورة في كتابه "رسالتان في الحكم" كجزء من نظريته في العقد الاجتماعي. أعلن لوك أنه بموجب القانون الطبيعي، يتمتع جميع الناس بحق الحياة والحرية والملكية ؛ وبموجب العقد الاجتماعي ، يحق للشعب إشعال ثورة ضد الحكومة عندما تتعارض مع مصالح المواطنين ، لاستبدالها بحكومة تخدم مصالحهم. وفي بعض الحالات، اعتبر لوك الثورة واجبًا. وهكذا، شكّل حق الثورة في جوهره ضمانة ضد الاستبداد .

أكد لوك صراحةً على الحق في الثورة في كتابه "رسالتان في الحكم" :

كلما سعى المشرعون إلى سلب ممتلكات الشعب وتدميرها ، أو إخضاعهم للعبودية تحت سلطة تعسفية، فإنهم يدخلون أنفسهم في حالة حرب مع الشعب، الذي يُعفى حينها من أي طاعة أخرى، ويُترك للملجأ المشترك الذي هيأه الله لجميع البشر ضد القوة والعنف. لذلك، متى تجاوز المشرعون هذه القاعدة الأساسية للمجتمع، وسعوا، بدافع الطموح أو الخوف أو الحماقة أو الفساد، إلى الاستيلاء على سلطة مطلقة على حياة الشعب وحرياته وممتلكاته ، أو وضع هذه السلطة في أيدي غيرهم ، فإنهم بذلك يفقدون السلطة التي وضعها الشعب في أيديهم لأغراض مناقضة تمامًا، وتعود هذه السلطة إلى الشعب، الذي له الحق في استعادة حريته الأصلية.

على الرغم من أن كتابي "الرسالتين" اشتهرا في النصف الثاني من القرن الثامن عشر، إلا أنهما لم يحظيا بالاهتمام الكافي عند نشرهما لأول مرة. فبين عامي 1689 و1694، نُشر ما يقارب 200 رسالة وبحث حول شرعية الثورة المجيدة . ثلاثة من هذه الرسائل أشارت إلى لوك، اثنتان منها كتبهما أصدقاؤه. ^{[ 19 ]} في المقابل، عندما نشر هوبز كتاب " ليفياثان" عام 1651، خلال فترة الاضطرابات التي شهدتها إنجلترا في فترة ما بين العهدين، والتي تخللتها إعدام تشارلز الأول وإلغاء النظام الملكي، كُتبت عشرات النصوص ردًا عليه. وكما يوضح مارك غولدي : "كان كتاب "ليفياثان " حاضرًا بقوة لا مفر منها بالنسبة للكتاب السياسيين في إنجلترا في عصر عودة الملكية، على عكس كتابي "الرسالتين" في النصف الأول من القرن الثامن عشر ." ^{[ 20 ]}

على الرغم من أن كتاب " رسالتان في الفلسفة" لم ينتشر على نطاق واسع حتى ستينيات القرن الثامن عشر، إلا أن أفكاره بدأت تكتسب أهمية في وقت سابق من ذلك القرن. ووفقًا لغولدي، "كانت اللحظة الحاسمة عام 1701" و"كانت المناسبة هي عريضة كينت ". وكانت حرب الكتيبات التي تلت ذلك من أوائل المرات التي استُخدمت فيها أفكار لوك في نقاش عام، ولا سيما من قِبل دانيال ديفو . ^{[ 21 ]} لم تمر أفكار لوك دون تحدٍ، فقد شنت دورية "البروفة" ، على سبيل المثال، "هجومًا متواصلًا ومتطورًا" ضد كتاب "رسالتان في الفلسفة" وأيدت أيديولوجية النظام الأبوي. ^{[ 22 ]} لم يقتصر الأمر على استمرار النظام الأبوي كنظرية سياسية مشروعة في القرن الثامن عشر، بل كما بذل جيه جي إيه بوكوك وآخرون جهودًا كبيرة لإثبات ذلك، كان الأمر كذلك بالنسبة للإنسانية المدنية والجمهورية الكلاسيكية . وقد جادل بوكوك بأن كتاب " رسالتان في الفلسفة" للوك لم يكن له تأثير يُذكر على النظرية السياسية البريطانية. ويؤكد أنه لم تكن هناك ثورة تعاقدية. بل يرى أن هذه التقاليد الأخرى الراسخة كانت أكثر أهمية بكثير للسياسة البريطانية في القرن الثامن عشر. ^{[ 23 ]}

في منتصف القرن الثامن عشر، برزت مكانة لوك كفيلسوف سياسي بشكل مفاجئ. فعلى سبيل المثال، استُشهد به من قبل المدافعين عن المستعمرات الأمريكية خلال مناقشات قانون الطوابع في الفترة 1765-1766. ^{[ 24 ]} كما استندت الفئات المهمشة، كالنساء والمعارضين والناشطين المطالبين بإلغاء تجارة الرقيق، إلى مُثُل لوك. ولكن في الوقت نفسه، وكما يصف غولدي، "تحوّلت رياح الشك حول مصداقية لوك إلى عاصفة. وتزايد الشعور بأن فلسفة لوك قد أُسيء استخدامها، حتى باتت قناعة بأنها خاطئة". ^{[ 25 ]} وبحلول تسعينيات القرن الثامن عشر، رُبط اسم لوك بروسو وفولتير ، ووُجّهت إليه اللائمة في الثورتين الأمريكية والفرنسية ، فضلاً عن ما اعتُبر علمنة للمجتمع. ^{[ 26 ]} بحلول عام 1815، تم إنزال صورة لوك من كنيسة المسيح ، جامعته الأم (أعيدت لاحقًا إلى مكان بارز، وهي معلقة حاليًا في قاعة الطعام بالكلية).

يُعدّ تأثير لوك خلال فترة الثورة الأمريكية موضع جدل. فبينما يسهل الإشارة إلى أمثلة محددة لاستشهاده بكتابه " رسالتان في الفلسفة "، إلا أن مدى قبول أفكاره ودورها في الثورة الأمريكية لا يزال غير واضح. وقد وردت أصداء " الرسالتان" في عبارات من إعلان الاستقلال وكتابات صموئيل آدامز التي سعت إلى حشد الدعم للثورة. وعن تأثير لوك، كتب توماس جيفرسون : "أعتبر بيكون ولوك ونيوتن أعظم ثلاثة رجال عاشوا على الإطلاق، دون استثناء، وقد وضعوا أسس تلك البنى الفوقية التي شُيّدت في العلوم الطبيعية والأخلاقية". ^{[ 27 ] [ 28 ]} وكثيراً ما استشهد المستعمرون بتعليقات بلاكستون على قوانين إنجلترا ، التي جمعت بين فلسفة لوك السياسية وتقاليد القانون العام . أما لويس هارتز ، الذي كتب في مطلع القرن العشرين، فقد اعتبر لوك الفيلسوف السياسي للثورة أمراً مسلماً به.

عارض برنارد بايلين وغوردون إس. وود هذا الرأي ، إذ جادلا بأن الثورة لم تكن صراعًا على الملكية والضرائب والحقوق، بل كانت بالأحرى "مسعىً مكيافيليًا للحفاظ على 'فضيلة' الجمهورية الفتية من قوى الفساد والفساد في السياسة الإنجليزية". ^{[ 29 ]} من جهة أخرى، يرى غاري ويلز أن ما دفع الثورة لم يكن التقاليد اللوكية ولا التقاليد الجمهورية الكلاسيكية، بل الفلسفة الأخلاقية الاسكتلندية، وهي فلسفة سياسية قامت على مفهومها للمجتمع على الصداقة والحساسية وكبح جماح الأهواء. ^{[ 29 ]} وقد عارض توماس بانغل ومايكل زوكيرت هذا الرأي، مُظهرين عناصر عديدة في فكر مؤسسين أكثر تأثيرًا ذات أصول لوكية. ^{[ 30 ]} ويجادلان بأنه لا يوجد تعارض بين الفكر اللوكي والجمهورية الكلاسيكية. ^{[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ] [ 34 ]}

لم تخلُ أفكار لوك من الانتقادات، حيث جادل هوارد زين بأن الرسالة "تجاهلت التفاوتات القائمة في الملكية. وكيف يمكن للناس أن يتمتعوا بحقوق متساوية حقًا، في ظل وجود اختلافات صارخة في الثروة؟" ^{[ 35 ]} ، كما انتقد آخرون نظريته العمالية للملكية .