الاغتصاب في الكتاب المقدس العبري

في سفر التكوين 9: 22، بعد قصة الطوفان مباشرةً ، ورد أن حام ، ابن نوح ، "رأى" عورة أبيه، وهي عبارة قد تعني في مواضع أخرى من الكتاب المقدس العبري "مارس الجنس مع". وتخلص بعض التفسيرات إلى أن حام مارس الجنس مع نوح، وربما " لواطه " به أثناء نومه. وتوجد التفسيرات نفسها في ثلاث ترجمات يونانية للكتاب المقدس، تستبدل كلمة "رأى" في الآية 22 بكلمة أخرى تدل على العلاقات المثلية. ونتيجةً لما حدث، لعن نوح ابن حام، كنعان، وذريته، الكنعانيين . ^{[ 46 ]}

كانت فيليس تريبل (1984) أول باحثة تقترح أن قصة هاجر في سفر التكوين 16 : 1-4 هي سرد ​​لحادثة اغتصاب، ^{[ 47 ]} وهو استنتاج أيده لاحقًا بعض الباحثات النسويات في الدراسات الكتابية مثل ج. شيريل إكسوم ^{[ 48 ]} وسوزان شولز، ^{[ 49 ]} لكن آخرين رفضوه. ^{[ 7 ]} بل ذهب البعض إلى حدّ التفكير في احتمال أن الآية 16: 6 تشير إلى أن سارة "اغتصبت" هاجر أيضًا، نظرًا لأن الفعل المستخدم، עִנָה (إيناه) بصيغة بيئيل، يُستخدم أحيانًا في مواضع أخرى من الكتاب المقدس العبري بمعنى "الاغتصاب" أو "إساءة المعاملة" أو "الاضطهاد" (من بين معانٍ أخرى)، وذلك بحسب السياق. ^{[ 50 ]} رفضت تريبل هذه الفكرة، معتبرةً أنها تعني ببساطة "الاضطهاد"؛ بينما قبلتها اللاهوتية النسوية دولوريس س. ويليامز (1993) على أنها انتهاك جنسي لسلامتها الجسدية. وخلص شولتز إلى أن "القصة لا تقدم إجابة واضحة". ^{[ 16 ]}

يروي سفر التكوين 19 قصة محاولة اغتصاب جماعي . يصل ملاكان إلى سدوم ، فيُحسن لوط ضيافتهما. لكن رجال المدينة يتجمعون حول منزل لوط ويطالبونه بتسليمهم الضيفين ليغتصبوهما. فيرد لوط على ذلك بعرض ابنتيه العذراوين على الحشد . يرفض الحشد عرض لوط، لكن الملاكين يصيبانهم بالعمى، وفي النهاية يُهلك الله المدينة، وينجو لوط وعائلته.

يروي سفر التكوين 19 كيف أسكرت بنات لوط زوجها وأقمن معه علاقة جنسية. ونتيجة لذلك، وُلد أسلاف موآب وعمون ، وهما عدوان لدودان لإسرائيل. ويصف عدد من المفسرين أفعالهن بالاغتصاب. وتشير إستر فوكس (2003) إلى أن النص يُصوّر بنات لوط على أنهن "المبادرات والمرتكبات لجريمة الاغتصاب المحرم". ^{[ 51 ]}

اقترحت جيردا ليرنر (1986) أنه بما أن الكتاب المقدس العبري يفترض ضمناً حق لوط في عرض بناته للاغتصاب، فيمكننا أن نفترض أن ذلك يعكس حقيقة تاريخية لسلطة الأب عليهن. ^{[ 52 ]}

في سفر التكوين 34، مارس شكيم الجنس مع دينة ، لكن كيفية ترجمة هذا النص وفهمه بدقة لا تزال موضع جدل بين العلماء. يزعم معظم الباحثين المعاصرين أنه يصف الاغتصاب، وتترجمه العديد من الترجمات الحديثة بكلمة "اغتُصب" (أو بعبارات مشابهة تشير إلى الإكراه الجنسي)، ^{[ 53 ]} بينما اقترح بعض المفسرين السابقين أيضًا الهروب . ^{[ 54 ]}

التحليل التاريخي والأخلاقي

يُوصَف اغتصاب شكيم لدينة في سفر التكوين 34 في النص نفسه بأنه "أمرٌ لا ينبغي فعله". ^{[ 66 ]} وتكتب سوزان شولز (2000) أن "انتقام الأخوين يُظهر أيضًا وجهات نظرهما المتضاربة حول المرأة. فمن جهة، يدافعان عن أختهما، ومن جهة أخرى، لا يترددان في أسر نساء أخريات كما لو كن غنيمة. ويوضح الربط بين الاغتصاب والانتقام الناتج عنه أنه لا توجد حلول سهلة لوقف المغتصبين والسلوكيات التي تُشجع على الاغتصاب. وفي هذا الصدد، يدعو سفر التكوين 34 القراء المعاصرين إلى معالجة انتشار الاغتصاب من خلال اللغة المجازية للقصة". ^{[ 67 ]} في عمل آخر، يكتب شولتز (2010) أن "المفسرين اليهود والمسيحيين، خلال تاريخ تفسيرها الطويل، تجاهلوا دينا في الغالب... في العديد من التفسيرات، يُعدّ قتل الأخ لحظة الجريمة، وفي السنوات الأخيرة، جادل الباحثون صراحةً ضد احتمال اغتصاب شكيم لدينا. ويؤكدون أن حب شكيم وعرضه الزواج لا يتوافقان مع "السلوك الموثق علميًا للمغتصب". ^{[ 68 ] [ 69 ]} جادل شولتز (2000) بأن صمت دينا لا يعني موافقتها: "أظهر التحليل الأدبي، مع ذلك، أنه على الرغم من هذا الصمت، فإن دينا حاضرة طوال القصة. في الواقع، كل شيء يحدث بسببها. واستنادًا إلى الدراسات النسوية، فإن القراءة لا تتطلب حتى تعليقاتها الصريحة". ^{[ 70 ]}

ذكر الحاخام والباحث بيرتون فيسوتزكي (2010) أن القصة تصف قاعدة الزواج من مغتصبك : ^{[ 71 ]}

كان مجتمعًا يُحاسب فيه الضحية على عارها، وكان الزواج يمحو العار المصاحب لفقدان العذرية. لكن هذا العار ذو بنية ذكورية متعاطفة، ويفتقر بشكلٍ مذهل إلى التعاطف مع المرأة الضحية. لا يُمكن تبرير الزواج من مغتصب المرأة، وهو شرف مشكوك فيه. على الأقل، يتفق إخوة دينا مع هذه النقطة الأخيرة، وإن لم يتفقوا مع الطريقة التي توصلتُ بها إليها. ... لا أعتقد أن الاغتصاب كان يُمثل مشكلة بالنسبة لهم. كان العار والسيطرة هما دافعهم. أما الاغتصاب فهو أحد دوافعنا.

تُجادل ساندرا إي. رابوبورت (2011) بأن "نص الكتاب المقدس يُظهر تعاطفًا مع شكيم في الآيات التي تلت اغتصابه لدينة، وفي الوقت نفسه لا يتوانى عن إدانة سلوكه العدواني الخارج عن القانون تجاهها. بل إن أحد التفاسير يُرجع لغات الحب الثلاث التي استخدمها شكيم في الآية 3 إلى محبة الله لبني إسرائيل." ^{[ 72 ]} كما أشارت إلى أن "شخصية شكيم مُعقدة. لا يُمكن وصفه بسهولة بأنه شرير مُطلق. هذا التعقيد هو ما يُولّد توترًا لا يُطاق لدى القارئ ويُثير مشاعر قوية مُبررة من الغضب والاستياء، وربما التعاطف." ^{[ 73 ]} لذلك، تعتبر رابوبورت أن سفر التكوين 34 يُدين الاغتصاب بشدة، حيث كتبت: "إن قتل الأخوين لشكيم وحمور انتقامًا، وإن كان قد يُذكّر القراء المعاصرين بمفهوم العدالة في المناطق الحدودية واليقظة الأهلية، إلا أنه يُعدّ عملًا مفهومًا قائمًا على مبدأ الجزاء في سياق الشرق الأدنى القديم." ^{[ 74 ]}

نجد في سفر التكوين 39 مثالًا نادرًا في الكتاب المقدس على التحرش والاعتداء الجنسي على رجل من قبل امرأة. ^{[ 75 ]} في هذا الفصل، تُغري زوجة سيده فوطيفار يوسف ، وهو عبد ، مرارًا وتكرارًا. يرفض يوسف معاشرتها ("مع أنها كانت تُكلم يوسف يومًا بعد يوم، إلا أنه لم يُرِد الموافقة" (تكوين 39: 10))، ^{[ 76 ]} لأنه لا يملك الحق الزوجي في ذلك، ولأنه يُعدّ خطيئة ضد الرب (تكوين 39: 6-10). ^{[ 75 ]} في النهاية، تُطالبه زوجة فوطيفار بالمضاجعة، وتنتزع ثيابه (تكوين 39: 12). يهرب يوسف، تاركًا الثوب معها (تصف بعض الترجمات الثوب بأنه، على سبيل المثال، "رداء" يوسف، أو "عباءته"، أو "معطفه"، أو حتى "ملابسه"). ثم أخبرت زوجة فوطيفار خدمها أولًا، ثم زوجها، أن يوسف قد اعتدى عليها (تكوين ٣٩: ١٣-١٨). ^{[ ٧٥ ]} أُرسل يوسف إلى السجن (تكوين ٣٩: ١٩-٢٠)، حيث بقي هناك حتى دفعت موهبته التي وهبها الله له في تفسير الأحلام فرعون إلى طلب مساعدته (تكوين ٤١: ١٤). ^{[ ٧٥ ]}

يصف باحثون مثل مئير ستيرنبرغ (1985) سلوك المرأة المتكرر تجاه يوسف بأنه اعتداء جنسي. ^{[ 75 ]} وأشارت الباحثة النسوية جوديث ماكينلي (1995) إلى أن زوجة فوطيفار تُعامل كشيء يملكه سيده (تكوين 39: 8-9)، وأن سبب رفض يوسف ليس عدم رغبته في معاشرتها، بل لأنه سيخون ثقة سيده ويُعدّ خطيئة في حق الله. ^{[ 75 ]} ويمكن القول إن المرأة تحاول تأكيد ذاتها كشخص يتخذ قراراته بنفسه بدلًا من أن تبقى مجرد شيء يملكه زوجها، وتدعو يوسف للانضمام إليها في هذا الفعل الذي يصوّره السرد على أنه "خطيئة". ^{[ 75 ]} وفي الوقت نفسه، تستغل المرأة موقعها كزوجة سيد العبيد لإغراء يوسف، ومعاقبته على رفضه. ^{[ 75 ]} تشير سوزان تاور هوليس (1989) إلى أن قصة زوجة بوتيفار "تتماشى مع بعض الحكايات الشعبية القديمة، حيث "تقوم امرأة بمغازلة رجل عبثاً ثم تتهمه بمحاولة إجبارها"، مع معاقبة الرجل "ظلماً لمحاولته المزعومة لإغواء المرأة". ^{[ 75 ]}

يشير اللاهوتي الإصلاحي، تريمبر لونغمان الثالث ، إلى الوصايا العشر لتفسير رفض يوسف لمحاولات زوجة فوطيفار الزواج منه، قائلاً: "الزنا أيضاً خطيئة ضد الله. لم يصبح الزنا خطيئة بمجرد صدور الوصايا العشر (خروج 20: 14؛ تثنية 5: 18). إنما تُضفي الوصايا العشر طابعاً رسمياً على إرادة الله لشعبه عندما يصبح شعب الله دولة قومية." ^{[ 77 ]} وفي فصله عن سفر التكوين 2 (المعنون "طبيعة الزواج وهبة الجنس")، يكتب لونغمان أن "الجنس هبة من الله للأزواج"؛ ^{[ 78 ]} ولذلك، أظهرت تصرفات يوسف احتراماً لزواج فوطيفار، مع أنها كانت في جوهرها نابعة من طاعة الله الخالق، يهوه.

تُعتبر تجربة يوسف - من مضايقات واعتداءات واتهامات باطلة وسجن قبل إطلاق سراحه وترقيته وتكريمه - نموذجًا للمسيح (انظر علم النماذج (اللاهوت) ) ^{[ 79 ]} ، وبالنسبة للونغمان الثالث، فهي تُجسّد الفكرة الرئيسية لبقية قصة يوسف: "يستطيع الله أن يُحقق الخلاص حتى باستخدام أعمال الشر التي يرتكبها من يريدون إيذاء شعب الله". ^{[ 80 ]}

يشير سفر التثنية 20:14 إلى أن جميع النساء والأطفال الأسرى يصبحون ملكية مستعبدة: ^{[ 85 ]}

أما النساء والأطفال والمواشي وكل ما في المدينة، فلكم أن تأخذوه غنائم لكم. وليكن لكم الغنيمة التي يعطيكم إياها إلهكم من أعدائكم.

في دراستهما لحقوق الإنسان حول العنف الجنسي في زمن الحرب، أشارت كينيدي-بايب وستانلي (2000) إلى سفر التثنية 20:14 حين ذكرتا: "كان الترويج للاغتصاب في الحرب شائعًا في تاريخ الشرق الأدنى القديم، ويتضح ذلك في الكتاب المقدس العبري: فكثيرًا ما تُصوَّر النساء على أنهن مجرد أشياء يمتلكها الرجال ويسيطرون عليها. وتُوضِّح المراجع الكتابية هذه النقطة بوضوح فيما يتعلق بمعاملة النساء في زمن الحرب، حيث كنَّ يُعتبرن "غنائم حرب". ^{[ 87 ]}

تنص الآيات من 10 إلى 14 من سفر التثنية 21 على ما يلي :

إذا خرجتم إلى الحرب ضد أعدائكم، وأسلمهم الرب إلهكم إلى أيديكم، وأخذتم أسرى، فإذا رأيتم بين الأسرى امرأة جميلة وأعجبتكم، فخذوها زوجة لكم. أدخلوها بيتكم، واجعلوها تحلق رأسها، وتقص أظافرها، وتخلع ثيابها التي كانت ترتديها عند أسرها. وبعد أن تسكن في بيتكم، وتحزن على أبيها وأمها شهراً كاملاً، فحينئذٍ ادخلوا عليها وكونوا لها زوجاً، فتكون لكم زوجة. وإن لم ترضوا عنها، فدعوها تذهب حيث تشاء. لا تبيعوها ولا تشتروها، لأنكم قد أهنتموها.

يُصنَّف هذا المقطع ضمن قوانين تتعلق بالأبناء والميراث، مما يوحي بأنَّ اهتمامه الرئيسي ينصبّ على تنظيم الزواج بحيث تُصبح المرأة الأسيرة في الحرب زوجةً إسرائيليةً مقبولةً، لإنجاب أبناء إسرائيليين شرعيين. وتشير كارين ريدر (2017) إلى أنَّ "التأخير لمدة شهر قبل إتمام الزواج يُعدُّ بمثابة اختبار بدائي للحمل". ^{[ 89 ]}

يرى ريدر أن فكرة اغتصاب المرأة الأسيرة مدعومة بحقيقة أن الحصارات في نصوص مثل إشعياء 13: 16 وزكريا 14: 2 تؤدي إلى "اغتصاب" النساء. ^{[ 89 ]} ويشير م.  إ. ري (2016) إلى أن النص "يُتيح بندًا للطلاق للتخلص منها (عندما لا تعود مُرضية جنسيًا) دون توفير الطعام أو المأوى لها أو إعادتها إلى أهلها... وبهذه الطريقة، لا تُطلّق الأسيرة الأجنبية بسبب أفعال مُشينة كباقي الزوجات (الإسرائيليات/العبرانيات)، بل لأسباب خارجة عن إرادتها." ^{[ 90 ]}

يشيد ديفيد ريسنيك (2004) بهذا النص لما يحمله من سمو، واصفًا إياه بأنه "أول تشريع في تاريخ البشرية لحماية أسيرات الحرب"، و"أفضل ما في النزعة الإنسانية الكتابية الشاملة، إذ يسعى إلى إدارة أسوأ سيناريو ممكن: التحكم في كيفية تصرف الرجل المنتصر تجاه المرأة المغلوبة عليه". ويجادل بأن زواج المرأة من المنتصرين بعد هزيمة أمتها في الحرب "قد يكون أفضل سبيل لها لتعزيز مصالحها في ظل وضع سياسي واجتماعي كارثي". ^{[ 85 ]} ووفقًا لكاواشيما (2011)، فإن القانون، بمعاملتها كزوجة لا كجارية، يسعى إلى التعويض عن "انتهاك" الجندي لحقوقها لعدم حصوله على موافقة والدها، وهو ما حال دونه وضع الحرب. ^{[ 91 ]}

ذكر شولز (2021) أن نصوص سفر التثنية 22: 25-29 "معترف بها على نطاق واسع كتشريعات للاغتصاب"، بينما نصوص سفر التثنية 22: 22-24، وكذلك سفر التثنية 21: 10-14 "أكثر جدلاً ولا تُصنف عادةً كقوانين للاغتصاب". ^{[ 92 ]} وقد ترجمتها النسخة الدولية الجديدة (NIV) على النحو التالي :

٢٢. إذا وُجد رجلٌ يزني بامرأة رجلٍ آخر، يُقتل الرجل الذي ضاجعها والمرأة. يجب عليكم تطهير إسرائيل من الشر. ٢٣. إذا صادف رجلٌ في مدينةٍ فتاةً عذراءً مخطوبةً فزنيها، ٢٤. فخذوهما إلى باب تلك المدينة وارجموهما حتى الموت - الفتاة لأنها كانت في مدينةٍ ولم تستغيث، والرجل لأنه انتهك زوجة رجلٍ آخر. يجب عليكم تطهير إسرائيل من الشر. ٢٥. أما إذا صادف رجلٌ في الريف فتاةً مخطوبةً واغتصبها، يُقتل الرجل الذي فعل ذلك فقط. ٢٦. لا تفعلوا شيئًا بالمرأة؛ فهي لم ترتكب ذنبًا يستحق الموت. هذه الحالة كحالة من يعتدي على جاره ويقتله، ٢٧. لأن الرجل وجد الفتاة في الريف، ورغم أن الفتاة المخطوبة استغاثت، لم يكن هناك من ينقذها. 28. إذا صادف رجلٌ عذراءً غير مخطوبة واغتصبها، ثم انكشف أمرهما، 29. فعليه أن يدفع لأبيها خمسين شاقلاً من الفضة. ويجب عليه أن يتزوجها، لأنه انتهكها. ولا يجوز له تطليقها ما دام حياً.

قالت شيريل أندرسون في كتابها "القوانين القديمة والخلافات المعاصرة: الحاجة إلى تفسير شامل للكتاب المقدس" (2009): ^{[ 94 ]}

من الواضح أن هذه القوانين لا تراعي وجهة نظر المرأة. فبعد الاغتصاب، ستنظر الضحية بلا شك إلى نفسها على أنها الطرف المتضرر، وستجد على الأرجح أن الزواج من مغتصبها أمرٌ بغيض، على أقل تقدير. ويمكن القول إن هناك أسبابًا ثقافية وتاريخية جعلت مثل هذا القانون منطقيًا في ذلك الوقت. ... ومع ذلك، فإن القانون يرسل رسالة مفادها أن التقاليد الدينية لا تأخذ (ولا ينبغي لها أن تأخذ) في الاعتبار إمكانية أن يكون لدى النساء وجهات نظر مختلفة وإن كانت صحيحة.

لا تتناول الآية 22:22 تحديدًا تواطؤ الزوجة، ولذلك فإن تفسير أديل برلين (2008) هو أنه حتى لو تعرضت للاغتصاب، فإن القانون يقتضي إعدامها لأنها دُنست بالعلاقة خارج إطار الزواج. ^{[ 91 ]} ومع ذلك، وفقًا لنسخة كامبريدج للكتاب المقدس للمدارس والكليات (1882-1925)، فإن الجريمة المرتكبة هي الزنا بالتراضي، وبالتالي فإن كلا الطرفين مذنب. ^{[ 95 ]}

رأى يامادا أن الآيتين 23-24 من سفر التثنية 22، اللتين تنصان على معاقبة الفتاة العذراء المخطوبة إذا وقع الفعل في المدينة، لا تتعلقان بالاغتصاب، بل بالزنا، لأن الفتاة المخطوبة كانت تُعتبر ملكًا مملوكًا لزوجها المستقبلي. كما جادل بأن قوانين سفر التثنية تعامل النساء كملكية للرجال، وأن "قوانين سفر التثنية... لا تتناول جريمة الاغتصاب كعنف جنسي ضد المرأة بحد ذاتها"، بل كجريمة اقتصادية ضد والدها أو زوجها (المستقبلي). ولأن من حق الأب تزويج ابنته من الرجل الذي يختاره، فقد ذُكر في سفر التثنية 22: 28-29 دفع مهر قدره خمسون شاقلًا من الفضة لوالد الفتاة التي فُقدت عذريتها، كتعويض عن فقدانها غير المقصود لعذريتها. وأشار يامادا إلى أنه لم تكن هناك عقوبة إعدام لأي من الطرفين في هذا السيناريو الأخير، ولكن كان هناك شرط الزواج من مغتصبك ، والذي قارنه بعرض شكيم للزواج الذي تضمن مهرًا بعد اغتصاب دينة في سفر التكوين 34:12. ^{[ 96 ]}

فيما يتعلق بالآيات ٢٢:٢٥-٢٧، اعتبر كريغ س. كينر (١٩٩٦) ذلك سيناريو اغتصاب، وقارنه بقانون إشنونا §٢٦. ^{[ د ]} وأشار إلى أنه "إذا لم يكن هناك شاهد آخر على براءتها، ولكن تم انتهاكها بشكل واضح، فإن الشريعة التوراتية تفترض براءة [المرأة] دون الحاجة إلى شهود (٢٢:٢٧)؛ فهي لا تتحمل عبء الإثبات لإثبات عدم رضاها. ... إذا كان الزوجان قد مارسا الجنس بشكل مؤكد، فإن الرجل مذنب في كلتا الحالتين، ولكن إذا كانت المرأة قد تكون بريئة، فيجب افتراض براءتها." ^{[ ٩٨ ]} وأضاف ديفيدسون (٢٠١١): "وهكذا تحمي الشريعة الموسوية الطهارة الجنسية للمرأة المخطوبة (وتحمي مخطوبها)، وتنص على أشد العقوبات للرجل الذي يجرؤ على انتهاكها جنسيًا." ^{[ ٩٩ ]}

أشار روبرت س. كاواشيما (2011) إلى أنه بغض النظر عما إذا كان اغتصاب الفتاة يحدث في الريف أو المدينة، فإن هذه الآيات تشير إلى أنها "يمكن أن تكون مذنبة بارتكاب جريمة، ولكنها ليست، من الناحية الفنية، ضحية لجريمة، ولهذا السبب فإن عدم تواطئها لا يزيد من ذنب الجاني". ^{[ 91 ]}

يتضمن سفر التثنية ٢٨: ١٥-٦٤ "لعناتٍ على العصيان"؛ وهي أمورٌ ستحدث، بحسب الآية ١٥: "إن لم تُطع الرب إلهك، ولم تُعمل بجميع وصاياه وفرائضه التي أوصيك بها اليوم، فإن كل هذه اللعنات ستحلّ عليك وتُدركك". ^{[ ١٠٨ ]} وبالتحديد، تنص الآية ٣٠ من سفر التثنية ٢٨ على ما يلي: "ستُخطَب امرأةً، فيأخذها آخر ويغتصبها. ستبني بيتًا، ولن تسكن فيه. ستغرس كرمًا، ولن تبدأ حتى في التمتع بثمره". (الترجمة الدولية الجديدة). ^{[ 108 ]} الكلمة المستخدمة هي יִשְׁכָּבֶ֔נָּה ‎ yiškāḇennāh ، المشتقة من الفعل שָׁכַב ‎ šāgal ، والذي يعني "الاغتصاب، أو الاعتداء، أو الانتهاك"، أو يُترجم مجازًا إلى "المضاجعة". ^{[ 17 ] [ 29 ]} يعتقد بعض الباحثين أن معاهدة الخلافة لإسرحدون (التي كُتبت حوالي عام 675 قبل الميلاد) كانت بمثابة نموذج أدبي لهذه اللعنات في سفر التثنية 28، وكذلك محتوى سفر التثنية 13، نظرًا للتشابهات النصية القوية. ^{[ 109 ] [ 110 ]} خلص ستيمانز (2013) إلى أن هذا النص كُتب على الأرجح بين وفاة أسرحدون عام 672 قبل الميلاد واعتماد الملك يوشيا المحتمل لسفر التثنية عام 622 قبل الميلاد. ^{[ 110 ]} يتوافق سفر التثنية 28:30 مع معاهدة خلافة أسرحدون (SAA 2 6) 11.425-426 (الفقرة 41)، والتي تنص على اغتصاب خطيبة الرجل الملعون، وفقدان منزله وكرمه. ^{[ 109 ]}   

يرى بعض الباحثين أن قصة زنا داود مع بثشبع في سفر صموئيل الثاني 11 هي رواية عن اغتصاب. ويشير داود وديانا جارلاند إلى ما يلي:

بما أن الموافقة كانت مستحيلة نظراً لوضعها العاجز، فقد اغتصبها ديفيد في جوهر الأمر. الاغتصاب هو ممارسة الجنس رغماً عن إرادة الطرف الآخر، ودون رضاه، وهي لم تكن تملك القدرة على الموافقة. حتى لو لم يكن هناك مقاومة جسدية، وحتى لو استسلمت له، فإنه يبقى اغتصاباً. ^{[ 116 ]}

مع ذلك، يرى باحثون آخرون أن بثشبع جاءت إلى داود طواعيةً. ويشير جيمس ب. جوردان إلى أن النص لا يصف احتجاج بثشبع، كما فعل مع ثامار في سفر صموئيل الثاني 13، ويجادل بأن هذا الصمت يدل على أن "بثشبع تعاونت طواعيةً مع داود في الزنا". ^{[ 117 ]} ويذهب جورج نيكول إلى أبعد من ذلك، فيقترح أن "استحمام بثشبع على مقربة من القصر الملكي كان استفزازًا متعمدًا". ^{[ 118 ]}

لم يرضَ الرب عن قيام داود بتدبير مقتل أوريا الحثي زوج بثشبع في المعركة، وعن اتخاذ داود بثشبع زوجةً له (صموئيل الثاني ١١: ٢٦-٢٧). فأرسل ناثان النبي ليخبر داود بأنه سيُعاقَب عقابًا إلهيًا على اتخاذه زوجة أوريا زوجةً له ( صموئيل الثاني ١٢ : ٩). لم يكتفِ يهوه بضرب طفل بثشبع وداود حديث الولادة بالمرض حتى مات بعد سبعة أيام (صموئيل الثاني 12: 13-18)، بل قال يهوه إنه سيسمح لشخص قريب من داود أن يأخذ جميع زوجاته ويجعله يضاجعهن في وضح النهار (حرفيًا "في عيون الشمس") ليراه كل من في إسرائيل ( صموئيل الثاني 12: 9-12).

في سفر صموئيل الثاني 16 : 20-23، يتضح أن هذا الرجل المقرب من داود هو ابنه أبشالوم ، الذي كان يتمرد على أبيه ويسعى للاستيلاء على الملك لنفسه. قال له مستشاره أخيتوفل : « نام مع سراري أبيك اللواتي تركهن لرعاية القصر . حينئذٍ يسمع كل إسرائيل أنك قد كرهت أبيك ، فيزداد عزم كل من معك». فنصبوا خيمة لأبشالوم على السطح، ونام مع سراري أبيه أمام أعين كل إسرائيل. (صموئيل الثاني 16: 21-22 ) . أشار شولز (2021) إلى أن مفسرين مثل مكارتر وأندرسون لم يعتبروا أفعال أبشالوم مع سراري داود اغتصابًا، بل اعتبروها "زواجًا غير شرعي" أو "زواجًا ملكيًا". ^{[ 119 ]} من جهة أخرى، طرح كين ستون (1994) احتمال الاغتصاب، إذ "لا يوجد ما يدعو للاعتقاد بأن هؤلاء النساء كنّ مشاركات برضاهن". ^{[ 119 ]} وذهب توماس بوهاش (2006) إلى أبعد من ذلك، مصرحًا بما يلي:

يمكن للمرء أن يستنتج، بشكل معقول، أن ما ورد في سفر صموئيل الثاني، الإصحاح 16، هو تصوير للاغتصاب، والذي يُفهم ضمن منطق سرد سفر صموئيل الثاني على أنه فعلٌ من الله. وبالنظر إلى القصة من هذا المنظور، تُعدّ قصة سفر صموئيل الثاني، الإصحاح 16، من أكثر النصوص إثارةً للقلق في الكتاب المقدس، وتحتاج إلى تقييم نقدي استنادًا إلى حقيقة أنها تتضمن (كما هو الحال في كثير من سفري صموئيل الأول والثاني) مفاهيم أبوية واضحة حول الاستغلال الجنسي للنساء. علاوة على ذلك، في هذه الحالة، لا تُفترض هذه الآراء ببساطة من قِبل الراوي أو من قِبل الشخصيات الذكورية، بل تُسقط على الشخصية الإلهية الذكورية، يهوه. وبما أن يهوه يستخدم اغتصاب عشر نساء لإذلال داود ومعاقبته، فإنه لا يبدو مهتمًا بمصير هؤلاء النساء أكثر من أبشالوم أو أخيتوفل أو حتى داود نفسه. ^{[ 119 ]}

في سفر صموئيل الثاني 13 ، يخدع أمنون أخته غير الشقيقة تامار ليدخلها غرفة نومه بمفردها، فيمسك بيدها ويأمرها بالذهاب إلى الفراش معه، لكن تامار ترفض وتقاوم، وتطلب من أمنون أن يتزوجها أولاً؛ ومع ذلك، يتغلب عليها أمنون ويغتصبها على أي حال. ^{[ 120 ]}

لكن عندما أحضرت الطعام إليه ليأكله، أمسك بها وقال: "تعالي إلى فراشي يا أختي". فقالت له: "لا يا أخي! لا تجبرني! لا يجوز فعل هذا في إسرائيل! لا تفعل هذا العمل الشنيع. ماذا عني؟ كيف لي أن أتخلص من عاري؟ وماذا عنك؟ ستكون كأحد الحمقى الأشرار في إسرائيل. أرجوك تحدث إلى الملك، فلن يمنعني من الزواج بك". لكنه رفض الاستماع إليها، ولأنه كان أقوى منها، اغتصبها.

ينص النص العبري حرفيًا على أنه "أجبرها/انتهكها [ עָנָה ‎ inah pi'el] ​​وأضجعها [ שָׁכַב ‎ šākab ]". ^{[ 122 ]} ويتفق الباحثون على أن أمنون مذنب باغتصاب تامار. ^{[ 123 ]} ورغم أن باميلا تاماركين ريس (2002) زعمت أن تامار وافقت وأنها في الواقع تتحمل مسؤولية ما حدث، إلا أن ريس ليست باحثة أكاديمية متخصصة، بل هي مدافعة عن افتراضات مسبقة ، ^{[ 124 ]} وآراؤها مرفوضة عمومًا من قبل الباحثين. ^{[ 125 ]}

يشير كاواشيما (2011) إلى أنه "قد يُفسَّر ردُّ [ثامار] البليغ بشكلٍ لافتٍ للنظر على أنه مجرد خطاب، محاولةٌ لتجنُّب الاعتداء الوشيك، لكن مبدأ التشابه لا يزال يُشير إلى أن داود، بصفته ربَّ الأسرة، هو الكيان القانوني ذو الأهمية" عندما يتعلق الأمر بالموافقة على زواج ابنته من أمنون. عندما طلب أمنون من ثامار المغادرة بعد الاغتصاب، قالت: "لا! إن طردي سيكون ظلمًا أكبر مما فعلت بي" (صموئيل الثاني 13: 16)، مما يدل على أن توقعها، وفقًا لأعراف ذلك الزمان، هو البقاء في بيته كزوجة له. ^{[ 91 ]}

في كتابها "صرخة تامار: العنف ضد المرأة ورد فعل الكنيسة " (1995)، تنتقد باميلا كوبر-وايت تصوير الكتاب المقدس لتامار، مُركّزًا على أدوار الرجال في القصة، ومُشيرةً إلى غياب التعاطف معها. تقول: "يُصوّر راوي سفر صموئيل الثاني 13 أحيانًا، بأسلوبٍ مؤثر، مُستثيرًا تعاطفنا مع الضحية. لكن في الغالب، يُوجّهنا الراوي (أفترض أنه ذكر ) نحو الاهتمام، بل والتعاطف، مع الرجال المحيطين بها. حتى أن مأساة إذلال تامار تُبرز لغرضٍ أساسي هو تبرير قتل أبشالوم لأمنون لاحقًا، وليس لذاتها." ^{[ 126 ]} وترى أن "التعاطف مع تامار ليس هو الهدف الأساسي للراوي. فقوة انطباع تامار لا تُبرز ألمها، بل لتبرير غضب أبشالوم من أمنون وقتله لاحقًا." ^{[ 127 ]} يذكر كوبر-وايت أيضًا أنه بعد الاغتصاب المحرم، يستمر السرد في التركيز على أمنون، حيث كتب: "تستمر القصة في سرد ​​وجهة نظر الجاني، وأفكاره ومشاعره بعد حادثة العنف؛ ولا تُعرض وجهة نظر الضحية. ... لا يوجد ما يشير إلى أنه فكر بها مرة أخرى - حتى من حيث الخوف من العقاب أو الانتقام." ^{[ 128 ]}

تُخصّص تريبل فصلاً آخر في كتابها "نصوص الرعب " لقصة تامار، بعنوان فرعي "الاغتصاب الملكي للحكمة". وأشارت إلى أن تامار هي الأنثى الوحيدة في الرواية، وتُعامل كجزء من قصص أمنون وأبشالوم. "رجلان يُحيطان بامرأة. ومع تطور القصة، يتناوبان بين حمايتها وتلويثها، ودعمها وإغوائها، ومواساتها وأسرها. علاوة على ذلك، يتنافس أبناء داود هؤلاء فيما بينهم من خلال هذه المرأة الجميلة." ^{[ 129 ]} وكتبت أيضاً أن اللغة العبرية الأصلية التي تصف الاغتصاب يُترجم بشكل أفضل إلى "ضاجعها" بدلاً من "اضطجع معها". ^{[ 122 ]} وكتب شولز (2010) أن "العديد من الباحثين يُصرّون على رفض الوحشية التي أخضع بها أمنون أخته [غير الشقيقة]"، ثم انتقد تفسير باميلا تاماركين ريس الذي يُلقي باللوم على تامار، بدلاً من أمنون، فيما حدث لها. ^{[ 130 ]}

فيما يتعلق باغتصاب تامار في سفر صموئيل الثاني، يذكر رابوبورت أن " أمنون شخصية بغيضة بلا أدنى شك. فهو، من الناحية الأدبية، النقيض الشرير لبراءة تامار الشجاعة... يريد الكتاب المقدس من القارئ أن يُقدّر تامار ويحزن عليها ويهتف لها في آنٍ واحد، بينما يستنكر أمنون ويحتقره." ^{[ 131 ]} وفيما يتعلق بالمقطع نفسه، كتب بدر أن "إدراك تامار للموقف يُضفي مصداقية؛ بل إن مضاجعة أمنون لها أثبتت أنها انتهاك لها. وفي الوقت نفسه، يُعزز الراوي مصداقية تامار، بينما يُشكك في مصداقية أمنون." ^{[ 132 ]} ورأت تريبل أن "كلمات [تامار] صادقة ومؤثرة؛ فهي تُقرّ بعبودية المرأة." ^{[ 133 ]} كما كتبت أن "الراوي يُلمّح إلى عجزها بتجنب ذكر اسمها." ^{[ 122 ]}

وبالمثل، تجادل يامادا بأن الراوي ينحاز إلى جانب تامار ويجعل القارئ يتعاطف معها. "إن الجمع بين توسلات تامار وكراهية أمنون لأخته غير الشقيقة بعد الاعتداء يجعل القارئ ينحاز إلى جانب الضحية ويُثير لديه شعورًا بالازدراء تجاه الجاني. إن السرد المفصل للاغتصاب وردود فعل الشخصيتين بعده يجعل هذه الجريمة أكثر بشاعة." ^{[ 134 ]}

في تعليقه على إشعياء 3: 17-18، كتب شولتز (2010) أن هناك ترجمة خاطئة شائعة للكلمة العبرية פּוֹת (بوت) بمعنى "الجبهة" أو "فروة الرأس". وبينما تُترجم الكلمة أحيانًا إلى "الأعضاء التناسلية" أو "الأجزاء السرية"، يعتقد شولتز أن الترجمة الأدق للكلمة في سياقها هي " الفرج "، كما اقترحت ج. شيريل إكسوم في كتابها "أخلاقيات العنف الكتابي ضد المرأة" (1995). ويخلص هو وعلماء آخرون، مثل جوني مايلز (2006)، إلى أن تجريد النساء من ملابسهن لكشف أعضائهن التناسلية يشير إلى العنف الجنسي كعقاب من الله على غطرسة المرأة وكبريائها. ^{[ 146 ]}

جادلت ساندرا لين جرافيت (1994) بأن الفهم الصحيح للعبارات المستخدمة في حزقيال 16:39 'ō-w-ṯāḵ bə-ḡā-ḏa-yiḵ [ ^{147 ] تُترجم} عادةً على أنها "سوف يجردونك من ملابسك" (NIV) ^{[ 148 ]} ) وحزقيال 23:26 ( व갩국 클 ‏، ‏، אֶת־בְּגָדָ֑יִךְ ‎ wə -hip̄-šî-ṭūḵ 'eṯ- bə-ḡā-ḏā-yiḵ ; ^{[ 149 ]} عادة ما تُترجم حرفيًا إلى "سيجردونك أيضًا من ملابسك" (NIV) ^{[ 150 ]} ) مما يؤدي إلى استنتاج أنهم يقصدون "سيغتصبونك (أيضًا)". ^{[ 151 ]} تتضمن بعض الحجج الرئيسية لهذا التفسير حقيقة أن العبارة المشابهة جدًا "كشف عورة" شخص ما في سفر اللاويين 18 و 20 تشير دائمًا إلى النشاط الجنسي (وتترجم عادةً على هذا النحو ^{[ 152 ]} )، وأن النساء في حزقيال 16:39 و23:26 لا يوافقن، بل يخضعن لهذا النشاط الجنسي بالإكراه كواحد من عدة أعمال عنف (بما في ذلك التشويه والسرقة والقتل) من "العقاب" (حزقيال 16:38،41؛ 23:24،45،49) التي ارتكبها رجال أجانب غزاة. ^{[ 151 ]} أصرّ غرافيت على أن كلا الروايتين ليستا مجرد تحذير مجازي لجميع اليهوديين والإسرائيليين (الذين تُعرَّف النساء بهم من خلال عاصمتي القدس والسامرة ، حزقيال 16: 2-3؛ 23: 4، 33) من الاختلاط عرقياً مع الأجانب من خلال التبادل الجنسي أو الثقافي، بل هي تحذيرٌ أكثر تحديداً لجميع نساء اليهود/الإسرائيليين من خيانة أزواجهن والانخراط في "الزنا" و"الفجور" (خاصةً حزقيال 16: 40؛ 23: 48)، وإلا سيتعرضن لهذا "العقاب". ^{[ 151 ]}

تشير شولز (2010) إلى كلا المقطعين في سفر حزقيال باعتبارهما "تجسيدًا إباحيًا لأورشليم كزوجة لزوجها، يهوه". ^{[ 153 ]} وكتبت عن حزقيال 16: "هذه الكلمات العنيفة تحجب منظور المرأة، وتُعرض الاتهامات من وجهة نظر المُتَّهِم فقط، يهوه. يتكلم الله، ويتهم زوجته بالزنا، ويحدد العقاب في صورة تجريد علني، واغتصاب، وقتل. في الخيال النبوي، لا تُمنح المرأة فرصة للرد... يُعرب الله عن رضاه بمعاقبتها بهذه الطريقة". ^{[ 153 ]} وفيما يتعلق بحزقيال 23، وهي قصة عن أختين زانيتين قُتلتا في النهاية، تستنكر اللغة المستخدمة في المقطع، وخاصة حزقيال 23: 48، الذي يُعد بمثابة تحذير لجميع النساء من الزنا. "إن استعارة الاغتصاب النبوية تحوّل الزوجات المعذبات والمغتصبات والمقتولات إلى علامة تحذير لجميع النساء. فهي تُعلّم أن على النساء طاعة أزواجهن، والبقاء في بيوتهن، والتخلي عن أي مظهر من مظاهر الاستقلال الجنسي. ... هذه الخيالات النبوية تُصوّر النساء كأشياء، لا كذوات، وتُختزلهن إلى مجرد أدوات جنسية تجلب على نفسها عقاب الله وتستحقه بجدارة." ^{[ 154 ]}

في المقابل، جادلت كورين باتون (2000) بأن "هذا النص لا يدعم العنف المنزلي؛ ويجب على العلماء والمعلمين والوعاظ الاستمرار في تذكير القراء غير المطلعين بأن هذا التفسير هو في الواقع قراءة خاطئة"، وأن "الهدف اللاهوتي من هذا المقطع هو إنقاذ يهوه من فضيحة كونه زوجًا مخدوعًا، أي إلهًا مهزومًا وعاجزًا وغير فعال... إنها نظرة إلى الله لا توجد لديه أي تجربة، حتى الاغتصاب والتشويه في زمن الحرب، لا أمل في الشفاء والخلاص". ^{[ 155 ]} فيما يتعلق بسفر حزقيال 16، كتب دانيال آي. بلوك : "لا يُمكن فهم خلفية الدينونة الإلهية إلا في ضوء نعمته. فلو بدأ النص من الآية 36، لكان من المفهوم اتهام الله بالقسوة والصرامة المفرطة. لكن شدة غضبه ما هي إلا انعكاس لعمق محبته. لقد أفاض الله محبته على هذه المرأة، فأنقذها من موت محقق، ودخل معها في عهد، وتعهد لها بصدقه، وأغدق عليها كل ما تستطيع من خير. لقد أحبها حبًا جمًا. ولا يمكنه أن يتسامح مع الاستخفاف بنعمته." ^{[ 156 ]}

فيما يتعلق بسفر إرميا 13، كتب شولز (2010): "تُعلن القصيدة أن المرأة جلبت هذا المصير على نفسها وأنها تتحمل اللوم فيه، بينما ينحاز النبي إلى مرتكبي العنف الجنسي، معتبراً الاعتداء مستحقاً وأن الله يبرره. إن شعرية الاغتصاب تُؤيد "الاستبداد الذكوري" و"نزع الإنسانية عن المرأة"، وربما يكون ذلك أكثر وضوحاً عندما يكون الموضوع هو الله." ^{[ 157 ]}

رأت آمي كالمانوفسكي (2015) أن سفر إرميا 13 يُصوّر جسد المرأة العاري كشيءٍ مثيرٍ للاشمئزاز: "أستنتج أن إرميا 13 مثالٌ على العُري الفاحش، حيث يُعرض جسد المرأة العاري لا كشيءٍ يُشتهى، بل كشيءٍ يُثير الاشمئزاز. ففي إرميا 13، كما في النصوص النبوية الأخرى، لا تشعر إسرائيل بالإثارة الجنسية من انكشاف عُريها، بل تشعر بالخزي. علاوةً على ذلك، فإن الذين يشهدون خزي إسرائيل لا يشتهون جسدها المكشوف، بل يشعرون بالاشمئزاز منه." ^{[ 158 ]}

كتب إف. بي. هيوي الابن (1993)، معلقًا على سفر إرميا 13: "الوصف المبتذل هو وصف الإذلال العلني الذي لحق بامرأة زانية، وهو تشبيه مناسب ليهوذا الخائنة (انظر إشعياء 47: 3؛ هوشع 2: 3، 10؛ ناحوم 3: 5). ويمكن أن يصف أيضًا العنف الذي مارسه جنود الجيش الغازي ضد النساء. ... ذكّر إرميا [شعب يهوذا] بأنهم سيُفضحون أمام الجميع بسبب زناهم." ^{[ 159 ]}

في الفصل الثاني من سفر هوشع ، يُصوَّر النبي هوشع (الذي يُشَبَّه بالإله يهوه) وهو يتخيل كيف سيعاقب زوجته السابقة جومر (التي تُشَبَّه بمملكة إسرائيل (السامرة) ) لهجرها إياه من أجل رجل آخر. في النصف الأول، يخشى هوشع فقدان السيطرة على سلوك زوجته الجنسي، وعندما يفقدها، يتهمها بالزنا (كما يتهم يهوه بني إسرائيل بعبادة الأصنام لعبادتهم آلهة أخرى مثل بعل )، ويهدد جومر بعنف جسدي ونفسي شديد، يتضمن جانبًا جنسيًا وفقًا لعدد من العلماء. في النصف الثاني، يتخيل هوشع كيف سيستقبل زوجته السابقة بأذرع مفتوحة كما لو لم يحدث شيء، وكيف سيُخلق العالم من جديد، مستخدمًا لغة تُشير إلى قصة الخلق في سفر التكوين ؛ مصالحة مثالية. بحسب ويمز (1995)، تزعم القصيدة أن هوشع هو "الضحية الحقيقية في الزواج"، أي "رجل دفعته زوجته الخائنة إلى سلوك متطرف"؛ فهي تقدم بلاغياً أفعاله على أنها خطأها بالكامل، وتسعى إلى إقناع الجمهور بالانحياز إلى "الزوج المهان" بدلاً من "الزوجة المعنفة". ^{[ 160 ]}

ركز شولز (2021) على الفعل פָּתָה (باثاه) في هوشع 2: 14 (2: 16 في النصوص العبرية)، والذي يُترجم عادةً إلى "يُغري/يُغوي/يُقنع/يُغوي/يجذب" أو "يخدع/يُضلل/يُضلل". ولكن في هذه الآية، وكذلك في قضاة 14: 15 وقضاة 16: 5، يأتي الفعل في صيغة " بيئيل" ، مما يُضيف دلالة القوة أو الإكراه؛ ولذلك، تُترجم بعض ترجمات الكتاب المقدس، مثل NRSV و NIV و ISV ، الفعل פָּתָה (باثاه) في هذه الآيات إلى "يُغري". استنتج شولز أن كلمة "פָּתָה" في كلتا آيتي سفر القضاة (بشأن شمشون ودليلة) وفي سفر الخروج 22:16 (بشأن العلاقة الجنسية قبل الزواج؛ غير واضح ما إذا كانت بالإكراه أم بالتراضي)، تشير إلى الجنس، وبالتالي يجب ترجمة الآية 14 على النحو التالي: "لذلك، ها أنا ذا الذي سأجبرها على ممارسة الجنس". ^{[ 24 ] [ 25 ]}

بحسب تفسير مميز طرحته سوزان شولز (2021)، يصف سفر ناحوم 3 كيف سقطت مدينة نينوى في هجوم عسكري ( معركة نينوى (612 قبل الميلاد) )، حيث دُمرت المنازل بالنيران وتعرض المواطنون للقتل بالسيف والتحرش الجنسي والاغتصاب. ^{[ 161 ]} وفي الآيات 3: 5-7، يظهر الإله يهوه وهو يهدد نينوى (التي تُصوَّر على أنها امرأة) بالعنف الجنسي، كما ترجمت شولز:

يقول رب الجنود: أنا ضدكِ، سأنزع عنكِ ثيابكِ، وأجعل الأمم تنظر إلى عوراتكِ ، والممالك إلى عاركِ. سألقي عليكِ القذارة، وأعتدي عليكِ جنسيًا ، وأجعلكِ مِعلَقًا للناظرين. حينئذٍ ينفر منكِ كل من يراكِ، ويقولون: ^" خراب نينوى، من ينوح عليها؟" ^فأين أجد لكِ المعزين ^؟

تُترجم الآية 6 عادةً إلى: «سألقي عليكِ نجاسةً بغيضة، وأجعلكِ حقيرةً، وأجعلكِ مثارًا للسخرية». ^{[ 162 ]} ويُعلّل شولتز ذلك بأن «عبارة "سأغتصبكِ" تستخدم الفعل العبري "نابال " في صيغة "بيئيل "، والذي يظهر أيضًا في روايات الاغتصاب مثل تكوين 34: 7 ، وقضاة 19-21 ، و 2 صموئيل 13: 12 ». ^{[ 13 ]} علاوة على ذلك، يُحاكي سفر ناحوم 3 قصائد نبوية عبرية أخرى تُصوّر مدينة (حيث تُمثّل نينوى هنا الإمبراطورية الآشورية الحديثة ) دمرها عدو أجنبي على أنها امرأة فاسقة جنسيًا تتلقى عنفًا جنسيًا وما يترتب عليه من عار كعقاب عادل على خطاياها. على الرغم من أن الإله الإسرائيلي يهوه لم تكن تربطه علاقة سابقة بنينويه يمكن أن تخونه الأخيرة، إلا أن هذه العلاقة تُصوَّر على أنها انتقامٌ للغزو الآشوري لمملكة إسرائيل الشمالية (السامرة) والأسر الآشوري في سبعينيات القرن الثامن قبل الميلاد. ^{[ 161 ]} وقد علّق شولتز وفرانسيسكو أو. غارسيا-تريتو وغيرهما من الباحثين بأن هذه القصيدة، التي يُصوِّر فيها الله نفسه كمغتصب ينتهك حرمة امرأة ويذلها لمعاقبتها، "مُستنكرةٌ بشكلٍ خاص للقراء المعاصرين"، مضيفين أن "هذه الآيات في سفر ناحوم يجب التعامل معها كمنطقة خطرة". ^{[ 163 ]}

يُصوّر سفر زكريا الإله يهوه حاميًا ومدافعًا عن أورشليم، كما في الآيتين 2:9 و9:8. ^{[ 164 ]} كتب بيترسون (1995): "في الآية 8، يستخدم الكاتب لغة المعسكر العسكري لوصف حضور يهوه في أورشليم ومواجهته لأي قوات معادية". ^{[ 164 ]} الاستثناء الوحيد هو الفصل الأخير، زكريا 14 ، حيث تنبأ النص بأن يهوه سيحشد جميع الأمم ضد أورشليم، التي ستُحاصر وتُغتصب نساؤها. ^{[ 164 ]} أثار هذا التحول المفاجئ في موقف يهوه من حامي أورشليم إلى مهاجمها حيرة العلماء. ^{[ 164 ]} ذكر بودا (2004) أن زكريا 14 لا يُشير إلى سبب تعرض أورشليم لهذا العنف، "ولكن لا بد من افتراض ارتباطه بأفعال سيئة ارتكبها سكان المدينة". ^{[ 164 ]} قال فوستر (2012): "حجتي هي أنه عند تتبع خطاب العدالة في سفر زكريا، نجد السبب المذكور في سفر زكريا بأكمله لهذا الحكم على أورشليم [...] عندما يفشل الشعب في إقامة العدل، فإن أحكام يهوه السابقة تلحق بالجيل الحالي، بالحروب والحصار والاغتصاب والمنفى". ^{[ 164 ]}