فرضية عبادة الساحرات

خلال القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، ساد اعتقادٌ بين فئاتٍ مثقفةٍ من الشعب الأوروبي بأنه لم تكن هناك قط طائفةٌ حقيقيةٌ للسحرة، وأن جميع من اضطُهدوا وأُعدموا بتهمة السحر كانوا أبرياء من الجرائم المزعومة. ^{[ 4 ]} في ذلك الوقت، أثار شخصان، كلٌ على حدة، احتمال تأثر محاكمات السحرة بالصور النمطية والعادات الشعبية التي تعود أصولها إلى ما قبل المسيحية. ^{[ 4 ]} في كتابه "Del Congresso Notturno delle Lamie " ( حول الاجتماع الليلي للسحرة ) الصادر عام 1749، كتب رجل الدين الإيطالي جيرولامو تارتاروتي أن الصورة النمطية للساحرة في أوائل العصر الحديث في أوروبا تأثرت بالمعتقدات الشعبية التي تعود إلى ما قبل المسيحية. ^{[ 5 ]} ردد عالم الفولكلور الألماني جاكوب غريم أفكارًا مماثلة في كتابه "الأساطير الألمانية " ( الأساطير الجرمانية )، الذي نُشر لأول مرة عام 1835. وكتب فيه أن الصورة النمطية للساحرة تعكس مزيجًا من التقاليد الشعبية ما قبل المسيحية مع وجهات النظر المتأخرة في العصور الوسطى حول الهرطقة . ^{[ 5 ]} وقد نُسب خطأً إلى كل من تارتاروتي وغريم لاحقًا أنهما ذكرا أن الساحرات كنّ أعضاءً في طائفة ما قبل المسيحية التي ما زالت قائمة. ^{[ 6 ]}

كان أول باحث حديث يطرح فكرة أن محاكمات الساحرات صُممت للقضاء على طائفة معادية للمسيحية هو الألماني كارل إرنست ياركه ، أستاذ القانون الجنائي في جامعة برلين . في عام ١٨٢٨، قام بتحرير سجلات محاكمة ساحرة ألمانية من القرن السابع عشر لنشرها في مجلة قانونية، وأدرج هذه النظرية في تعليقاته. اقترح ياركه أن السحر كان ديانة سابقة للمسيحية نجت من تنصير سكان الريف، ولكن بعد إدانتها من قبل الكنيسة باعتبارها شيطانية، انحدرت في النهاية إلى عبادة حقيقية للشيطان وشر مطلق. عند هذه النقطة، رفضها عامة الناس، مما أدى إلى المحاكمات. ^{[ ٧ ]} برأت هذه النظرية الكنيسة المسيحية من اللوم من خلال التأكيد على أنها كانت تتصرف بناءً على رغبات السكان، وفي الوقت نفسه لم تقبل التدخل الحرفي للشيطان في شؤون البشر، وهو ما أنكره العقلانيون الليبراليون. ^{[ 8 ]} في عام 1832، تبنى فيليكس مندلسون أفكارًا مماثلة عند تأليف مقطوعته الأوركسترالية، Die Erste Walpurgisnacht ، حيث تتظاهر مجموعة من القرويين الوثنيين بأنهم ساحرات من أجل إخافة المسيحيين الذين يعتزمون تعطيل احتفالاتهم بليلة والبورغيس . ^{[ 6 ]}

تبنى المؤرخ الألماني فرانز جوزيف مونيه نظريات ياركه وعدّلها عام ١٨٣٩. أثناء عمله مديرًا للمحفوظات في بادن ، نشر أفكاره في ورقة بحثية أكد فيها أن الديانة التي انحدرت إلى السحر الشيطاني قبل المسيحية لم تكن جرمانية الأصل، بل مارسها عبيدٌ احتكوا بعبادات هيكات وديونيسوس اليونانية على الساحل الشمالي للبحر الأسود . ووفقًا لمونيه، تبنى هؤلاء العبيد هذه العبادات ودمجوها مع معتقداتهم الوثنية لتشكيل السحر، وهو دينٌ يعبد إلهًا على هيئة ماعز، ويحتفل بحفلات ماجنة ليلية، ويمارس التسميم والسحر الخبيث. أثار هذا الأمر رعب السكان الأحرار في كل من العصر الوثني والعصر المسيحي، مما أدى في النهاية إلى محاكمات السحرة. ^{[ ٩ ]} مع ذلك، وكما أكد المؤرخ الإنجليزي نورمان كوهن عام ١٩٧٥، "لا تُقنع أيٌّ من نظريتي [جارك أو مون]"، إذ لم يتمكن أيٌّ منهما من تقديم أي دليل على عبادة آلهة ما قبل المسيحية في ألمانيا الحديثة المبكرة ، أو تفسير سبب عدم وجود أي روايات عن هذه الطائفة السحرية بين التنصير والمحاكمات نفسها. ^{[ ١٠ ]} كان كلٌّ من جارك ومون محافظين سياسيًا، وكان لتصويرهما للطائفة السحرية المُهدِّدة أوجه تشابه مع الخوف المحافظ الواسع النطاق من الجمعيات السرية باعتبارها جالبة للثورة والإلحاد في أوائل القرن التاسع عشر في أوروبا. ^{[ ١١ ]}

في عام ١٨٦٢، نشر المؤرخ الفرنسي جول ميشيليه كتابه " الساحرة " ( La Sorcière )، الذي طوّر فيه النظرية. كتب ميشيليه، وهو ليبرالي كان يزدري الكنيسة الكاثوليكية الرومانية والأنظمة الملكية المطلقة، أن عبادة الساحرات كانت تُمارس من قِبل الفلاحين في معارضة للكاثوليكية الرومانية التي كانت تُمارسها الطبقات العليا. ^{[ ١٢ ]} وكتب أن الساحرات كنّ في الغالب من النساء (كان يُعجب بالنساء إعجابًا شديدًا، حتى أنه صرّح ذات مرة بأنهنّ أسمى من الرجال)، وأنهنّ كنّ معالجات بارعات، وأن معرفتهنّ كانت أساسًا لكثير من الطب الحديث. ^{[ ١٣ ]} كان يعتقد أنهنّ يعبدن الإله بان ، الذي أصبح يُعادل شخصية الشيطان في المسيحية مع مرور الوقت. ^{[ ١٣ ]} عندما نُشر كتاب ميشيليه " الساحرة" لأول مرة في فرنسا، قوبل، وفقًا للمؤرخ رونالد هاتون ، "بالصمت من قِبل النقاد الأدبيين الفرنسيين، على ما يبدو لأنهم أدركوا أنه ليس تاريخًا حقيقيًا". ^{[ ١٣ ]}

في عام 1893، نشرت ماتيلدا جوسلين غيج ، وهي ناشطة أمريكية في مجال حقوق المرأة، كتاب "المرأة والكنيسة والدولة" ، الذي كتبت فيه أن البشرية في العالم ما قبل التاريخ كانت مجتمعًا أموميًا ، تعبد إلهة عظيمة، وأن ساحرات طائفة السحر كن كاهنات وثنيات يحافظن على هذا الدين. ^{[ 14 ]}

في عام ١٨٩٧، قام الباحث الإنجليزي كارل بيرسون ، أستاذ الرياضيات التطبيقية في جامعة لندن ، والمؤرخ وعالم الأنثروبولوجيا الهاوي، بتوسيع نظرية ميشيليه. وافق بيرسون على نظرية المجتمع الأمومي في عصور ما قبل التاريخ، واتفق مع غيج على أن عبادة الساحرات كانت امتدادًا لهذا المجتمع. افترض بيرسون أنه خلال العصر المسيحي، بدأ الدين يركز على الإله الذكر، الذي كان يُعادل آنذاك الشيطان المسيحي. وكتب بيرسون أيضًا أن جان دارك كانت من بين آخر كاهنات هذا الدين. ومع ذلك، فقد كان، على عكس ميشيليه وغيج، معارضًا لهذه الجماعة ولعبادة الآلهة بشكل عام، معتقدًا أنها بدائية ووحشية. ^{[ ١٥ ]}

كان تشارلز ليلاند عالمًا أمريكيًا في الفولكلور والعلوم الخفية، جاب أوروبا في أواخر القرن التاسع عشر، وكان من مؤيدي نظريات ميشيليه. في عام ١٨٩٩، نشر كتاب "أراديا، أو إنجيل الساحرات "، الذي قدمه على أنه نص مقدس للساحرات الإيطاليات. لم يذكر الكتاب إلهًا ذا قرون ، ولكنه أشار إلى إله ذكر يُعرف باسم لوسيفر ، وإلهة أنثى تُدعى ديانا . شكلت أعمال ليلاند مصدر إلهام كبير لديانة السحر الوثنية الجديدة المعروفة باسم ستريغيريا .

في كتابها "عبادة الساحرات في أوروبا الغربية" ، ذكرت موراي أنها حصرت بحثها في بريطانيا العظمى، مع أنها استعانت ببعض المصادر من فرنسا وفلاندرز ونيو إنجلاند . ^{[ 25 ]} وميّزت بين ما أسمته "السحر العملي"، الذي يشير إلى أداء التعاويذ والطلاسم لأي غرض، و"السحر الطقوسي"، الذي قصدت به "الديانة القديمة في أوروبا الغربية"، وهي عقيدة قائمة على الخصوبة أطلقت عليها أيضًا اسم "عبادة ديانا". ^{[ 26 ]} وكتبت أن هذه العبادة "ربما" كانت في وقت ما مخصصة لعبادة إله ذكر و"إلهة أم"، ولكن "في الوقت الذي سُجّلت فيه هذه العبادة، يبدو أن عبادة الإله الذكر قد حلّت محل عبادة الإلهة الأنثى". ^{[ 27 ]} وفي أطروحتها، ذكرت موراي أن الشخصية المشار إليها باسم الشيطان في روايات المحاكمة كانت إله الساحرات، "المتجلي والمتجسد"، الذي كانت الساحرات يقدمن له صلواتهن. وكتبت أنه في اجتماعات الساحرات، كان يتم تجسيد الإله، عادةً بواسطة رجل أو أحيانًا بواسطة امرأة أو حيوان؛ وعندما كان الإنسان يجسد هذا الكيان، وصفته موراي بأنه عادةً ما يرتدي ملابس بسيطة، على الرغم من أنه كان يظهر بزي كامل في سبت الساحرات. ^{[ 28 ]}

انضمّ أعضاء الطائفة إما في طفولتهم أو في مرحلة البلوغ من خلال ما أسمته موراي "طقوس القبول"؛ وأكدت موراي أن المتقدمين كان عليهم الموافقة على الانضمام بإرادتهم الحرة، والموافقة على تكريس أنفسهم لخدمة إلههم. وكتبت أيضًا أنه في بعض الحالات، كان على هؤلاء الأفراد توقيع عهد أو التعميد في العقيدة. ^{[ 29 ]} وفي الوقت نفسه، كتبت أن الدين كان ينتقل إلى حد كبير عبر الأجيال. ^{[ 30 ]} وصفت موراي الدين بأنه مُقسّم إلى جماعات تضم ثلاثة عشر عضوًا، ^{[ 31 ]} يقودها مسؤول جماعة كان يُطلق عليه غالبًا لقب "الشيطان" في روايات المحاكمة، ولكنه كان مسؤولاً أمام "السيد الأكبر". ^{[ 32 ]} ووفقًا لموراي، كانت سجلات الجماعة تُحفظ في كتاب سري، ^{[ 33 ]} وكانت الجماعة تُؤدّب أعضاءها أيضًا، لدرجة إعدام من يُعتبرون خونة. ^{[ 34 ]}

وصفت موراي هذه الطائفة السحرية بأنها "دين بهيج"، ^{[ 35 ]} وكتبت أن العيدين الرئيسيين اللذين تحتفل بهما كانا في ليلة مايو وليلة نوفمبر، على الرغم من أن تواريخ أخرى للاحتفال الديني كانت في الأول من فبراير والأول من أغسطس، وهما الانقلابان الشتوي والصيفي، وعيد الفصح. ^{[ 36 ]} وأكدت أن "الاجتماع العام لجميع أعضاء الدين" كان يُعرف باسم "السبت"، بينما كانت الاجتماعات الطقسية الأكثر خصوصية تُعرف باسم "الإسبات". ^{[ 37 ]} وقالت موراي إن هذه الإسبات كانت طقوسًا ليلية تبدأ عند منتصف الليل، ^{[ 38 ]} وأنها كانت "في المقام الأول لأغراض تجارية، بينما كان السبت دينيًا بحتًا". وفي الإسبات، كانت تُمارس الطقوس السحرية لأغراض شريرة وأخرى خيرة. ^{[ 39 ]} كما أكدت أن طقوس السبت تتضمن قيام الساحرات بتقديم فروض الولاء للإله، وتجديد "عهود الولاء والطاعة" له، وإطلاعه على جميع الأعمال السحرية التي قمن بها منذ السبت السابق. وبمجرد الانتهاء من ذلك، تُجرى مراسم الانضمام إلى الطائفة أو الزواج؛ وتُقام الاحتفالات وطقوس الخصوبة؛ ويُختتم السبت بالولائم والرقص. ^{[ 40 ]}

اعتبرت السحر الطقوسي "عبادة للخصوبة"، وأكدت أن العديد من طقوسه مصممة لضمان الخصوبة وجلب المطر. ^{[ 41 ]} وكتبت أن هناك أربعة أنواع من القرابين التي تؤديها الساحرات: التضحية بالدم، حيث يكتب المبتدئون أسماءهم بالدم، والتضحية بالحيوانات، والتضحية بطفل غير مسيحي للحصول على قوى سحرية، والتضحية بإله الساحرات بالنار لضمان الخصوبة. ^{[ 42 ]} وفسرت روايات تحول الساحرات إلى حيوانات مختلفة على أنها تمثل طقسًا ترتدي فيه الساحرات أزياء حيوانات محددة يعتبرنها مقدسة. ^{[ 43 ]} وأكدت أن روايات الأرواح المألوفة تستند إلى استخدام الساحرات للحيوانات، والتي قسمتها إلى "أرواح مألوفة للتنبؤ" تُستخدم في التنجيم و"أرواح مألوفة منزلية" تُستخدم في طقوس سحرية أخرى. ^{[ 44 ]}

أكدت موراي أن الوثنية نجت من عملية التنصير في بريطانيا، وإن كانت قد أصبحت تُمارس "في أماكن محددة وبين فئات معينة من المجتمع". ^{[ 45 ]} واعتقدت أن القصص الشعبية عن الجنيات في بريطانيا تستند إلى سلالة من الأقزام استمرت في العيش في الجزيرة حتى أوائل العصر الحديث. وأكدت أن هذه السلالة اتبعت نفس الديانة الوثنية التي اتبعتها الساحرات، مما يفسر الصلة الشعبية بينهما. ^{[ 46 ]} وفي ملاحق الكتاب، زعمت أيضًا أن جان دارك وجيل دي رايس كانا عضوين في طائفة السحرة وأُعدما بسبب ذلك، ^{[ 47 ]} وهو موقف دحضه المؤرخون، لا سيما في حالة جان دارك. ^{[ 48 ] [ 49 ]}

علّق المؤرخ رونالد هاتون لاحقًا بأن كتاب "عبادة الساحرات في أوروبا الغربية " استند إلى قدر ضئيل من البحث الأرشيفي، مع استخدام مكثف لسجلات المحاكمات المطبوعة في طبعات القرن التاسع عشر، بالإضافة إلى الكتيبات الحديثة المبكرة وأعمال علم الشياطين. ^{[ 24 ]} كما لاحظ أن أسلوب الكتاب كان عمومًا "جافًا وموضوعيًا، وأن كل ادعاء فيه كان موثقًا بدقة بمصدر، مع اقتباسات كثيرة". ^{[ 24 ]} لم يحقق الكتاب مبيعات كبيرة؛ ففي السنوات الثلاثين الأولى من صدوره، لم يُبَع منه سوى 2020 نسخة. ^{[ 50 ]} ومع ذلك، فقد دفع الكثيرين إلى اعتبار موراي مرجعًا في هذا الموضوع؛ ففي عام 1929، دُعيت لكتابة مدخل "السحر" في موسوعة بريتانيكا ، واستخدمته لعرض تفسيرها للموضوع كما لو كان رأيًا مُسلّمًا به عالميًا. وبقي هذا المدخل في الموسوعة حتى استُبدل عام 1968. ^{[ 51 ]}

أصدرت موراي بعد هذا الكتاب كتاب "إله الساحرات" عام ١٩٣١؛ ورغم تشابه محتواه، إلا أنه كان موجهاً لجمهور واسع ونُشر بواسطة دار النشر الشعبية " سامبسون لو" . ^{[ ٥٢ ]} بينما اتسم أسلوب كتابها " عبادة الساحرات في أوروبا الغربية " بالجفاف والأكاديمية، اتسم كتابها الثاني بالحماس الشديد، إذ أصبحت لغتها "مفعمة بالعاطفة ومُشبعة بالمصطلحات الدينية"؛ وعلى وجه الخصوص، أشارت مراراً وتكراراً إلى هذه الطائفة باسم "الدين القديم". ^{[ ٥٣ ]} في هذا العمل، حذفت أو خففت من حدة العديد من الادعاءات الواردة في كتابها السابق والتي كانت ستُظهر الطائفة بصورة سلبية، على سبيل المثال فيما يتعلق بالتضحية بالحيوانات والأطفال، كما أغفلت أي ذكر للجنس. ^{[ ٥٣ ]}

في هذا الكتاب، بدأت تشير إلى إله الساحرات باسم " الإله ذو القرون" ، وأكدت أنه كيانٌ عُبد في أوروبا منذ العصر الحجري القديم . ^{[ 54 ]} كما أكدت أنه في العصر البرونزي، انتشرت عبادة هذا الإله في جميع أنحاء أوروبا وآسيا وأجزاء من أفريقيا، مشيرةً إلى أن تصوير شخصيات ذات قرون مختلفة من هذه المجتمعات يُثبت ذلك. ومن بين الأدلة التي استشهدت بها، الشخصيات ذات القرون التي عُثر عليها في موهينجو دارو ، والتي غالبًا ما تُفسر على أنها تصوير لباشوباتي ، بالإضافة إلى الإلهين أوزوريس وأمون في مصر، والمينوتور في جزيرة كريت المينوية . ^{[ 55 ]} وفي أوروبا القارية، كتبت أن الإله ذو القرون كان يُمثله بان في اليونان، وسيرنونوس في بلاد الغال، وفي العديد من المنحوتات الصخرية الإسكندنافية. ^{[ 56 ]} كتبت أن هذه الشخصية الإلهية قد أُعلنت شيطانًا من قبل السلطات المسيحية، ومع ذلك أكدت أن عبادته كانت موثقة في المجتمعات المسيحية الرسمية حتى العصر الحديث، مستشهدة بممارسات فولكلورية مثل دورست أوسر ومهرجان بوك كدليل على تبجيله. ^{[ 57 ]}

في عام ١٩٥٤، نشرت كتابها "الملك الإلهي في إنجلترا" ، الذي توسعت فيه بشكل كبير في نظريتها، متأثرةً بكتاب السير جيمس فريزر " الغصن الذهبي" ، وهو كتاب أنثروبولوجي طرح فكرة أن المجتمعات في جميع أنحاء العالم كانت تُضحي بملوكها لآلهة الطبيعة. وكتبت في كتابها أن هذه الممارسة استمرت في إنجلترا في العصور الوسطى، وأن وفاة ويليام الثاني ، على سبيل المثال، كانت في الواقع قربانًا طقسيًا. كما كتبت أن عددًا من الشخصيات المهمة التي لقيت حتفها ميتة عنيفة، مثل رئيس الأساقفة توماس بيكيت ، قُتلت كبديل للملك. ^{[ ٥٨ ]} لم يأخذ أي أكاديمي الكتاب على محمل الجد، وتجاهله العديد من مؤيديها. ^{[ ٥٩ ]} ومع ذلك، فقد أثر على بعض الروايات التاريخية، مثل رواية فيليب ليندسي " الشيطان والملك جون" .

حظيت أطروحة موراي، عند نشرها لأول مرة، باستقبال إيجابي من العديد من القراء، بمن فيهم عدد من الباحثين البارزين، مع أنهم لم يكونوا خبراء في محاكمات الساحرات. ^{[ 50 ]} وقد أدرج مؤرخو بريطانيا في العصر الحديث المبكر، مثل السير جورج كلارك وكريستوفر هيل، نظرياتها في أعمالهم، على الرغم من أن هيل أعرب لاحقًا عن ندمه علنًا على ذلك. ^{[ 60 ]} وفي طبعة عام 1961 المعاد طباعتها من كتاب "عبادة الساحرات في أوروبا الغربية" ، كتب مؤرخ العصور الوسطى ستيفن رونسيمان مقدمة أقر فيها بأن بعض "التفاصيل الثانوية" التي طرحتها موراي قد تكون عرضة للنقد، ^{[ 61 ]} ولكنه أبدى دعمه لأطروحتها بشكل عام. ^{[ 62 ]} وقد أعاد بينيثورن هيوز صياغة نظرياتها في كتابه "الساحرات" الصادر عام 1952. ^{[ 63 ]} كما تبناها ودافع عنها عالم الآثار تي سي ليثبريدج ، مما يشير إلى ابتعاده المتزايد عن الأوساط الأكاديمية السائدة. في المقابل، دافع موراي علنًا عن نظرياته المثيرة للجدل بشأن النقوش الطباشيرية على تل واندلبوري في تلال جوج ماجوج ، كامبريدجشير . ^{[ 64 ]} ونتيجة لذلك، علّق أحد النقاد في عام 1962 بأن تفسيرات موراي لمحاكمات الساحرات "تبدو، في وقت كتابة هذا المقال، وكأنها تحظى بنفوذ شبه مطلق على المستويات الفكرية العليا"، إذ تحظى بقبول واسع بين "المثقفين". ^{[ 65 ]}

أشار المؤرخ الكندي إليوت روز إلى أن سبب اكتساب نظرية موراي هذا القدر من الدعم يعود جزئيًا إلى مكانتها المرموقة كعضو هيئة تدريس في جامعة لندن (UCL)، وهو منصب منح نظريتها مصداقية أكبر في نظر العديد من القراء. ^{[ 66 ]} وأضاف أن وجهة نظر موراي كانت جذابة للكثيرين لأنها أكدت "الصورة العامة لأوروبا ما قبل المسيحية التي يعرفها قارئ أعمال فريزر أو روبرت غريفز". ^{[ 66 ]} وبالمثل، أشار هاتون إلى أن سبب شعبية نظرية موراي هو أنها "لامست العديد من الدوافع العاطفية للعصر"، بما في ذلك "فكرة الريف الإنجليزي كمكان خالد مليء بالأسرار القديمة"، والشعبية الأدبية لبان، والاعتقاد السائد بأن غالبية البريطانيين ظلوا وثنيين لفترة طويلة بعد عملية التنصير، وفكرة أن العادات الشعبية تمثل بقايا وثنية. ^{[ ٥٠ ]} في الوقت نفسه، أشار هاتون إلى أن فكرة محاكمات الساحرات، التي كانت نتيجة وهم جماعي، بدت أكثر منطقية للكثيرين من الفكرة العقلانية السائدة سابقًا. ^{[ ٥٠ ]} وفي هذا السياق، أشارت عالمة الفولكلور جاكلين سيمبسون إلى أن جزءًا من جاذبية نظرية موراي يكمن في أنها بدت وكأنها تقدم "نهجًا منطقيًا، ومزيلًا للغموض، ومحررًا لجدل عقيم طويل الأمد" بين العقلانيين الذين أنكروا وجود أي ساحرات، وأولئك الذين أصروا، مثل مونتاجو سامرز ، على وجود مؤامرة شيطانية حقيقية ضد المسيحية في أوائل العصر الحديث، مليئة بالساحرات ذوات القوى الخارقة. ^{[ ٦٧ ]} وكما لاحظت هيلدا إليس ديفيدسون : "كم كان كتابها الأول منعشًا ومثيرًا في تلك الفترة . نهج جديد، ومثير للدهشة حقًا." ^{[ ٦٧ ]}

مع ذلك، لم تحظَ نظريات موراي بتأييد الخبراء في محاكمات الساحرات في أوائل العصر الحديث، ^{[ 69 ]} ومنذ منشوراتها الأولى، واجهت العديد من أفكارها تحديات من أولئك الذين سلطوا الضوء على "أخطائها الواقعية وقصورها المنهجي". ^{[ 70 ]} في الواقع، كانت غالبية المراجعات الأكاديمية لأعمالها في ذلك الوقت نقدية إلى حد كبير. ^{[ 71 ]} وقد راجع جورج ل. بور كتابيها الأولين حول هذا الموضوع مراجعة نقدية لصالح المجلة التاريخية الأمريكية . ^{[ 72 ]} في مراجعته لكتاب " عبادة الساحرات في أوروبا الغربية "، أكد أنها لم تكن على دراية بـ"التاريخ العام الدقيق الذي وضعه الباحثون المعاصرون"، وانتقدها لافتراضها أن روايات المحاكمة تعكس بدقة تجارب الساحرات المتهمات الحقيقية مع السحر، بغض النظر عما إذا كانت تلك الاعترافات قد انتُزعت عن طريق التعذيب والإكراه. ^{[ 73 ]} كما اتهمها باستخدام الأدلة بشكل انتقائي لخدمة تفسيرها، على سبيل المثال عن طريق إغفال أي أحداث خارقة للطبيعة أو معجزات تظهر في روايات المحاكمة. ^{[ 68 ]} وكما قالت الباحثة في الدراسات الوثنية كاثرين نوبل لاحقًا، "لا يملك بور كلمة طيبة لموراي". ^{[ 74 ]}

أصدر ليسترانج إيوين، أحد أبرز المتخصصين في سجلات المحاكمات، سلسلة من الكتب المتخصصة في المواد الأرشيفية التي رفضت أفكار موراي. ^{[ 69 ]} وبالمثل، راجع دبليو آر هاليداي عملها في مجلة الفولكلور وكشف عن عيوب استخدامها للمصادر. ^{[ 69 ]} وانتقدها إي إم لوب في مراجعته لكتاب "عبادة السحر في أوروبا الغربية" في مجلة الأنثروبولوجيا الأمريكية . ^{[ 75 ]} وبحسب نوبل، "لا يوجد نقد بناء بين الأقران هنا؛ إنه هجوم مباشر على مؤلفة يعتقد لوب بوضوح أنها لا مكان لها بين المؤرخين المنشورين، على الأقل في موضوع السحر." ^{[ 76 ]}

في كتابه " شفرة للماعز" الصادر عام ١٩٦٢ ، أكد روز أن كتب موراي عن عبادة السحر "تحتوي على عدد هائل من الأخطاء الطفيفة في الحقائق أو الحسابات، بالإضافة إلى العديد من التناقضات في الاستدلال". ^{[ ٧٧ ]} وأقرّ بأن حجتها "ربما لا يزال من الممكن إثباتها من قِبل شخص آخر، مع أنني أشك في ذلك بشدة". ^{[ ٧٧ ]} وأشار إلى وجود فجوة زمنية تقارب ألف عام بين تنصير بريطانيا وبداية محاكمات السحر فيها، مؤكدًا عدم وجود أي دليل على وجود عبادة السحر في أي مكان خلال تلك الفترة. ^{[ ٧٨ ]} كما انتقدها لتعاملها مع بريطانيا ما قبل المسيحية ككيان متجانس اجتماعيًا وثقافيًا، بينما كانت في الواقع تضم مجموعة متنوعة من المجتمعات والمعتقدات الدينية. إضافة إلى ذلك، شكك في ادعاء موراي بأن غالبية البريطانيين في العصور الوسطى ظلوا وثنيين، واصفًا إياه بأنه "رأي قائم على الجهل وحده". ^{[ ٧٩ ]}

أشارت سيمبسون إلى أنه على الرغم من هذه المراجعات النقدية، فقد سُمح لنظريات موراي في مجال الفولكلور البريطاني "بالتداول دون موافقة أو اعتراض، إما من باب المجاملة أو لعدم وجود اهتمام كافٍ من الباحثين في هذا الموضوع". ^{[ 80 ]} وكدليل على ذلك، أشارت إلى عدم نشر أي مقالات بحثية جوهرية حول موضوع السحر في مجلة "فولكلور" بين عامي 1917 (مقال موراي) و 1963 (مقال روسيل هوب روبنز ). ^{[ 80 ]} ومع ذلك، فقد سلطت الضوء أيضًا على أنه عندما نُشرت دراسات إقليمية عن الفولكلور البريطاني في هذه الفترة من قِبل باحثين في الفولكلور مثل ثيو براون وروث تونغ وإينيد بورتر ، لم يتبنَّ أيٌّ منهم إطار موراي لتفسير معتقدات السحر، كدليل على تجاهل علماء الفولكلور لنظريات موراي على نطاق واسع. ^{[ 80 ]}

لم ترد موراي بشكل مباشر على الانتقادات الموجهة لأعمالها، لكنها تعاملت مع منتقديها بأسلوب عدائي؛ وفي أواخر حياتها، أكدت أنها توقفت في نهاية المطاف عن قراءة مراجعات أعمالها، معتقدةً أن منتقديها يتصرفون بدافع التعصب الديني فحسب. ^{[ 81 ]} وذكر نوبل لاحقًا أن موراي "كررت مرارًا وتكرارًا وصف منتقديها في كتاباتها بأنهم منغلقو الأفق، ومتعصبون، أو غير مطلعين". ^{[ 82 ]}

بعد وفاة موراي عام 1963، ازدادت الانتقادات الموجهة لأعمالها، وظهر الرفض الأكاديمي القاطع لنظرية موراي حول عبادة السحر خلال سبعينيات القرن العشرين. ^{[ 83 ]} في ذلك الوقت، بدأ باحثون من مختلف أنحاء أوروبا وأمريكا الشمالية بنشر دراسات معمقة حول السجلات الأرشيفية لمحاكمات السحر، مؤكدين أن من حوكموا بتهمة السحر لم يكونوا من ممارسي أي ديانة ما قبل المسيحية. ومن بين هؤلاء النقاد: آلان ماكفارلين ، وإريك ميدلفورت، وويليام مونتر، وروبرت موشيمبلد، وجيرهارد شورمان، وبنت ألفير، وبنغت أنكارلو. ^{[ 84 ]}

في كتابه الصادر عام 1971 بعنوان "الدين وتراجع السحر" ، رفض المؤرخ الإنجليزي كيث توماس أطروحة موراي، مؤكدًا أن الدراسات التي تناولت محاكمات الساحرات في أوائل العصر الحديث أثبتت وجود "أدلة ضئيلة جدًا تشير إلى أن المتهمات بالسحر كنّ إما من عبدة الشيطان أو من أعضاء طائفة وثنية للخصوبة". ^{[ 85 ]} ورغم اعترافه بأن أفكارها، عند نشرها لأول مرة، كانت "البديل الأفضل" للنظرة "العقلانية" السائدة التي تعتبر السحر "وهمًا محضًا"، إلا أنه ذكر أن استنتاجاتها "لا أساس لها تقريبًا" لأنها تجاهلت الدراسة المنهجية لروايات المحاكمة التي قدمها إيوين، واستخدمت مصادر بشكل انتقائي للغاية لدعم وجهة نظرها. ^{[ 86 ]} وفي كتابه الصادر عام 1975 بعنوان "شياطين أوروبا الداخلية" ، علّق المؤرخ الإنجليزي نورمان كوهن على الطريقة "الاستثنائية" التي أصبحت بها نظرية موراي "تؤثر تأثيرًا كبيرًا" في الأوساط الأكاديمية. ^{[ 87 ]} ومع ذلك، كان كوهن شديد الانتقاد. أكد أن معرفة موراي بالتاريخ الأوروبي، بل وحتى بالتاريخ الإنجليزي، كانت سطحية، وأن فهمها للمنهج التاريخي كان معدومًا. ^{[ 88 ]} وأضاف أن أفكارها كانت "مُقيدة بنسخة مُبالغ فيها ومُشوّهة من نموذج فريزر". ^{[ 88 ]} في العام نفسه، وصف المؤرخ الروماني للأديان، ميرتشا إلياد ، في مقال له في مجلة تاريخ الأديان ، عمل موراي بأنه "غير كافٍ على الإطلاق" ومليء "بأخطاء لا حصر لها ومروعة". وأضاف أنه من منظور مؤرخ الأديان، "كان استخدامها للمواد المقارنة، وبشكل عام، مناهج علم الأديان، مؤسفًا". ^{[ 89 ]}

في عام ١٩٩٤، خصصت عالمة الفولكلور الإنجليزية جاكلين سيمبسون مقالًا في مجلة الفولكلور لموضوع "مارغريت موراي: من صدقها، ولماذا؟". ^{[ ٩١ ]} أشارت إلى أن نظرية موراي "مبنية على مناهج معيبة للغاية وحجج غير منطقية"، وأن علم الفولكلور قد تضرر من ارتباطه بموراي، التي عُينت رئيسة لجمعية الفولكلور . ^{[ ٩٢ ]} أوضحت سيمبسون كيف اختارت موراي أدلتها بعناية فائقة، لا سيما بتجاهلها أو تبريرها لأي روايات عن أحداث خارقة للطبيعة أو معجزات في سجلات المحاكمة، مما أدى إلى تشويه الأحداث التي كانت تصفها. وهكذا، أشار سيمبسون إلى أن موراي كتب أن الشيطان ذو الحوافر المشقوقة ظهر في سبت الساحرات قائلاً إنه رجل يرتدي نوعًا خاصًا من الأحذية، وأكد بالمثل أن تقارير الساحرات عن طيرانهن في الهواء على المكانس كانت في الواقع تستند إلى ممارستهن إما القفز على المكانس أو دهن أنفسهن بمراهم مهلوسة. ^{[ 93 ]}

في عام ١٩٩٦، أكدت المؤرخة ديان بوركيس أن أطروحة موراي "غير محتملة في جوهرها" وأنها "لا تحظى بتأييد يُذكر في الأوساط الأكاديمية الحديثة". ^{[ ٩٤ ]} ومع ذلك، رأت أن باحثين ذكورًا مثل توماس وكوهن وماكفارلين قد ارتكبوا "مذبحة طقوسية" عندما وضعوا تاريخهم الخاص بالسحر من خلال إدانة أطروحة موراي. وبذلك، لاحظت ميلًا لديهم إلى مقارنة تفسيراتهم التي يرونها سليمة منهجيًا ومتشككة مع "معتقد موراي المؤنث" حول عبادة السحر، متجاهلين بذلك أي اعتبارات نظرية تتعلق بالطبيعة الذكورية لمنظوراتهم. ^{[ ٩٥ ]}

في كتابه "انتصار القمر" الصادر عام ١٩٩٩ ، أكد هاتون أن موراي تعاملت مع مصادرها بـ"إهمالٍ جسيم" ^{[ ٦٩ ]} ، إذ استقت "تفاصيل دقيقة لممارسات سحرية مزعومة" من "مصادر متناثرة عبر امتداد جغرافي وزمني واسع"، ثم أعلنتها معيارًا للطائفة ككل. ^{[ ٥٢ ]} واتفق المؤرخان جيفري ب. راسل وبروكس ألكسندر مع هذا التقييم، قائلين: "إن استخدام موراي للمصادر عمومًا أمرٌ مروع". ^{[ ٩٦ ]} ثم أضافا: "يتفق الباحثون اليوم على أن موراي لم تكن مخطئة فحسب ، بل كانت مخطئة تمامًا وبشكلٍ محرج في جميع فرضياتها الأساسية تقريبًا". ^{[ 96 ]} في دراسته السوسيولوجية عن السحر في أوائل العصر الحديث، أشار غاري جنسن إلى أن عمل موراي قد وُوجه بتحديات جدية، وأنه لم يأخذ في الاعتبار "سبب استغراق اختراع الساحرة الهرطقية واستهدافها وقتًا طويلاً"، ملاحظًا أنه لو كانت طائفة السحر المورايية حقيقة واقعة، لكانت قد تعرضت للاضطهاد طوال العصور الوسطى وليس فقط في أوائل العصر الحديث. ^{[ 97 ]}

أشار سيمبسون إلى أن نشر أطروحة موراي في الموسوعة البريطانية جعلها متاحةً لـ"الصحفيين، وصانعي الأفلام، والروائيين المشهورين، وكتاب روايات الإثارة"، الذين تبنّوها "بحماس". ^{[ 92 ]} وقد أثّرت هذه الأطروحة في أعمال ألدوس هكسلي وروبرت غريفز . ^{[ 92 ]}

قدمت أطروحة موراي المخطط الأساسي للدين الوثني المعاصر المعروف باسم ويكا . ^{[ 92 ]}

في خمسينيات القرن العشرين، كتب العديد من البريطانيين المهتمين بالعلوم الخفية أنهم عثروا على بقايا طائفة السحرة الباقية. وكان أولهم جيرالد غاردنر ، الذي زعم اكتشافه جماعة من هؤلاء السحرة - جماعة غابة نيو فورست - عام ١٩٣٩. وأوضح غاردنر أنه كان يخشى اندثار هذه الديانة، فقام بضم المزيد من الأعضاء إليها من خلال جماعته في بريكيت وود . وأصبح التقليد الذي أسسه يُعرف باسم "ويكا غاردنر" . وأدلت ساحرة غابة نيو فورست، سيبيل ليك، بتصريح مماثل، قائلةً إنها تتبع هذه الديانة كما فعل العديد من أفراد عائلتها سابقًا، وجاء تصريح مماثل من الفنانة الأسترالية روزالين نورتون ، التي تنحدر عائلتها من أصول ويلزية . كما أكد تشارلز كارديل وجود نسب وراثي لجماعة السحرة، وزعم أن الإله ذو القرون للسحرة يُعرف باسم آثو. وسرعان ما أدلى بريطانيون آخرون بتصريحات تفيد بانتمائهم إلى سلالة طويلة من عائلات السحرة. فعل روبرت كوكرين ذلك، وأدار جماعة سحرية تُدعى عشيرة توبال قايين ؛ وقد ألهم تأسيس العديد من الحركات، بما في ذلك تقليد 1734. أدلى أليكس ساندرز أيضًا بتصريح مماثل، وأسس ويكا الإسكندرية ؛ ومع ذلك، اتضح أن ساندرز كان من أتباع ويكا غاردنر، وقد بنى طقوس الإسكندرية على ويكا غاردنر. ^{[ 104 ] [ 105 ]} في عام 1974، قال إي دبليو ليدل إن الساحر أليستر كراولي قد انضم إلى طائفة السحر في عام 1899 أو 1900، بعد أن تعرف عليها من خلال آلان بينيت ، وهو صديق له من جماعة الفجر الذهبي . وتابع ليدل قائلاً إن الكاهنة العظمى للجماعة طردت كراولي لكونه "وحشًا صغيرًا قذر العقل، شرير النية، وخبيثًا". ومع ذلك، لم يتم تقديم أي دليل يدعم هذا الادعاء. ^{[ 106 ]}

منذ ستينيات القرن العشرين، وثّق كارلو جينزبورغ معتقدات عدد من جماعات السحرة والعرافين والمعالجين في أوائل العصر الحديث. وكتب أن جذورها تعود إلى الوثنية ما قبل المسيحية، ونسب إلى موراي "حدسًا صحيحًا" في تحديد بقايا "دين ديانا" ما قبل المسيحية، وفي اعتقاده بأن شهادات محاكمات السحرة كانت تمثل أحيانًا تجارب حقيقية أو متصورة. ^{[ 107 ]}

في مقدمة النسخة الإيطالية الأصلية لكتاب "I benandanti" ، المنشورة عام 1966، ناقش جينزبورغ عمل موراي، وكتب أنه على الرغم من احتوائه على "جزء من الحقيقة"، إلا أنه "صِيغ بطريقة غير نقدية تمامًا"، ويحتوي على "عيوب خطيرة". ^{[ 108 ]} ومع الرفض الأكاديمي الكامل لنظريات موراي في سبعينيات القرن العشرين، حاول جينزبورغ توضيح علاقة عمله بنظرية موراي عن عبادة السحر في "مقدمة الطبعة الإنجليزية"، التي كتبها عام 1982. وذكر صراحةً أن "موراي، في الواقع، أكد: (أ) أن السحر له جذور في عبادة خصوبة قديمة، و(ب) أن السبت الموصوف في محاكمات السحر يشير إلى تجمعات حدثت بالفعل. ما أثبته عملي حقًا، حتى وإن كان ذلك عن غير قصد، هو ببساطة النقطة الأولى." ^{[ 109 ]} وأضاف أنه على الرغم من رفضه لأفكارها، إلا أن هناك "جوهرًا من الحقيقة" في أطروحة موراي. ^{[ 109 ]}

رأى بعض المؤرخين أن أفكار جينزبورغ مرتبطة بأفكار موراي؛ فقد ذكر المؤرخ المجري غابور كلانيكزاي أن "جينزبورغ أعاد صياغة أطروحة موراي، التي غالبًا ما كانت خيالية وغير موثقة بشكل كافٍ، حول حقيقة سبت الساحرات"، وبالتالي فإن نشر كتاب " البيناندانتي " عام 1966 "أعاد فتح النقاش حول الروابط المحتملة بين معتقدات السحر وبقاء طقوس الخصوبة الوثنية". ^{[ 110 ]} وبالمثل، علّق المؤرخ الروماني للأديان ميرتشا إلياده قائلاً إنه في حين أن عرض جينزبورغ لطقوس البيناندانتي "لا يدعم أطروحة موراي بالكامل"، إلا أنه يمثل "حالة موثقة جيدًا للعملية التي يتم من خلالها تحويل طقوس سرية شعبية وقديمة للخصوبة إلى ممارسة سحرية بحتة، أو حتى سحر أسود، تحت ضغط محاكم التفتيش". ^{[ 111 ]} أشار مؤرخ السحر مايكل د. بيلي إلى أن عمل جينزبورغ "أعاد إلى حد ما" فكرة موراي "المُفَنَّدة" عن أن السحر يمثل ديانة قديمة للخصوبة. ^{[ 112 ]}

في المقابل، رسم باحثون آخرون خطًا فاصلًا واضحًا بين أفكار موراي وجينزبورغ؛ ففي عام 1975، صرّح كوهن بأن اكتشاف جينزبورغ "لا علاقة له" بفرضية موراي حول عبادة السحر. ^{[ 113 ]} وبصدى هذه الآراء، ذكر المؤرخ الإنجليزي رونالد هاتون في عام 1999 أن أفكار جينزبورغ بشأن طقوس الخصوبة الشامانية كانت في الواقع "نقيضًا تامًا" لما طرحه موراي. وأشار هاتون إلى أن حجة جينزبورغ القائلة بأن "عوالم الأحلام القديمة، أو العمليات على مستويات الوعي غير المادية، ساعدت في خلق مجموعة جديدة من الخيالات في نهاية العصور الوسطى" تختلف اختلافًا كبيرًا عن حجة موراي القائلة بأن ديانة منظمة للسحرة قد نجت من العصر ما قبل المسيحي وأن أوصاف سبت السحرة كانت روايات لأحداث حقيقية. ^{[ 114 ]} ذكرت عالمة الفولكلور جولييت وود أنه على الرغم من أن جينزبورغ قد أبدى موقفًا "أكثر تعاطفًا" مع أفكار موراي مقارنةً بغيره من المتخصصين في محاكمات الساحرات، إلا أنه "لا يقترح أي شيء يقترب من الطائفة الأوروبية الشاملة التي دعا إليها موراي". ^{[ 115 ]}

في عام 2002، طرحت سابينا ماجليوكو نظرية وسطية بين فكرة هاتون القائلة بأن العناصر ما قبل المسيحية في السحر لم تكن سوى أساطير أو أحلام أو تجارب غيبوبة، وفكرة موراي القائلة بوجود مجتمع منظم للسحرة الوثنيين، وذلك من خلال الإشارة إلى أنه على الرغم من انتشار معتقدات السحر كأساطير، إلا أنها، مثل جميع الأساطير، "تتحول أحيانًا إلى تمثيلات درامية تُعرف باسم " الاستعراض ". ^{[ 116 ]}

بحسب ماغليوكو، فإنّ الاستعراض "ينبثق دائمًا من أسطورة سابقة، فالأسطورة تسبق وجود تجسيدها، ولذلك حتى لو قررت جماعة ما تجسيد جوانب من أسطورة ديانا/هيروديا، فلن يكون ذلك إحياءً للوثنية ما قبل المسيحية، بل محاولةً لتمثيل جوانب طقسية معينة موصوفة في الأساطير. علاوة على ذلك، فإنّ الجوانب الأكثر سحرًا الواردة في تقارير المحاكمة - كالرحلات الليلية على ظهور الحيوانات، والولائم المتجددة باستمرار، وإحياء الماشية النافقة - لا يمكن تحقيقها من خلال الاستعراض. ​​علينا أن نعتبر هذه دوافع أسطورية خيالية، أو تقارير عن تجارب من حالات الغيبوبة أو الأحلام، أو كليهما". ^{[ 116 ]}

علاوة على ذلك، يوضح ماجليوكو أن المتهمين بالسحر الذين أبلغوا عن مواضيع وثنية مثل جمعية ديانا وهيروديا "لم يشكلوا سوى أقلية صغيرة من جميع المتهمين بالسحر". ^{[ 116 ]}

من خلال الاستشهاد بمثال امرأتين أُدينتا بتهمة السحر في ميلانو عام 1390، وهما سيبيليا زاني وبيرينا دي بوغاتيس، تُشير إلى أنه على الرغم من "عدم وجود دليل على وجود مثل هذا المجتمع، فليس من المستبعد أن يكون بعض الأفراد المُلهمين قد قرروا تجسيد التجمعات الموصوفة في الأساطير، مرة أو عدة مرات" ^{[ 116 ]} في أوروبا خلال العصور الوسطى وبداية العصر الحديث. فالتجمعات القائمة على أساطير ديانا و/أو هيروديا "كانت على الأرجح سرية ومقتصرة على أصدقاء ومعارف المُبدعين، الذين ربما كانوا معالجين شعبيين. بل ربما قامت امرأة أو أكثر بدور ديانا أو هيروديا، مُترأسةً التجمع ومُقدمةً النصائح. وربما أُقيمت الولائم والشرب والرقص، وتبادلت النساء النصائح حول مسائل العلاج والتنجيم". ^{[ 116 ]}