إيمانويل كانط

أظهر كانط نبوغًا مبكرًا في الدراسة. التحق أولًا بكلية فريدريسيانوم (التي كان يديرها آنذاك فرانز ألبرت شولتز )، وتخرج منها في نهاية صيف عام 1740. وفي العام نفسه، التحق بجامعة كونيغسبرغ وهو في السادسة عشرة من عمره ، حيث بقي فيها طوال حياته المهنية. ^{[ 18 ]} درس فلسفة غوتفريد لايبنتز وكريستيان وولف على يد مارتن نوتزن (أستاذ مشارك في المنطق والميتافيزيقا من عام 1734 حتى وفاته عام 1751)، وهو عقلاني كان مطلعًا على التطورات في الفلسفة والعلوم البريطانية، وقد عرّف كانط على الفيزياء الرياضية الجديدة لإسحاق نيوتن . وقد ثنى نوتزن كانط عن نظرية الانسجام المُسبق ، التي اعتبرها "وسادة للعقل الكسول". ^{[ 19 ]} كما أنه ثنى كانط عن المثالية ، وهي فكرة أن الواقع ذهني بحت، والتي كان ينظر إليها معظم فلاسفة القرن الثامن عشر نظرة سلبية. وقد طُوِّرت نظرية المثالية المتعالية ، التي أدرجها كانط لاحقًا في كتابه "نقد العقل الخالص"، جزئيًا في معارضة للمثالية التقليدية. كان لكانط صلات بطلاب وزملاء وأصدقاء ورواد مطعم يرتادون المحفل الماسوني المحلي . ^{[ 20 ]} وكان ناشره الرئيسي ، يوهان فريدريش هارتكنوخ ، ماسونيًا أيضًا. ^{[ 21 ]}

أدت جلطة والده ووفاته اللاحقة عام ١٧٤٦ إلى انقطاع دراسته. غادر كانط كونيغسبرغ بعد فترة وجيزة من أغسطس ١٧٤٨؛ ^{[ ٢٢ ]} وعاد إليها في أغسطس ١٧٥٤. ^{[ ٢٣ ]} عمل مدرسًا خصوصيًا في البلدات المحيطة بكونيغسبرغ، لكنه واصل أبحاثه العلمية. في عام ١٧٤٩، نشر أول أعماله الفلسفية، " أفكار حول التقدير الحقيقي للقوى الحية" (الذي كُتب بين عامي ١٧٤٥ و١٧٤٧). ^{[ ٢٤ ]}

أدى الاحتلال الروسي لمدينة كونيغسبرغ خلال حرب السنوات السبع (1758-1762) إلى تحسين أوضاع كانط المالية، إذ حصل على عدد من وظائف التدريس بأجور مجزية من ضباط عسكريين روس وإداريين مدنيين متمركزين في المدينة. وفي ديسمبر 1758، بعد وفاة يوهان ديفيد كيبكه، تقدم كانط بطلب إلى الإمبراطورة إليزابيث لتعيينه في كرسي المنطق والميتافيزيقا الشاغر في جامعة كونيغسبرغ، لكن المنصب مُنح لمرشح آخر. ^{[ 25 ]}

في سن السادسة والأربعين، كان كانط باحثًا مرموقًا وفيلسوفًا ذا نفوذ متزايد، وكان يُنتظر منه الكثير. في مراسلاته مع تلميذه وصديقه السابق ماركوس هيرتس ، أقرّ كانط بأنه في أطروحته الأولى، لم يُوفّق في شرح العلاقة بين ملكاتنا الحسية والعقلية. ^{[ 35 ]} كان عليه أن يُفسّر كيف نجمع ما يُعرف بالمعرفة الحسية مع النوع الآخر من المعرفة - أي المعرفة العقلانية - وهما نوعان مرتبطان لكنهما يتبعان عمليات مختلفة تمامًا. كما أشاد كانط بديفيد هيوم لدوره في إيقاظه من حالة "كان كانط يعيش في سباتٍ عقائدي ، حيث تقبّل دون أدنى شكّ مبادئ كلٍّ من الدين والفلسفة الطبيعية . ^{[ 36 ] [ 37 ]} جادل هيوم، في كتابه "رسالة في الطبيعة البشرية" عام 1739 ، بأنّ الناس لا يعرفون العقل إلا من خلال سلسلة ذاتية، ووهمية في جوهرها، من الإدراكات. إنّ أفكارًا مثل السببية والأخلاق والأشياء ليستواضحةفي التجربة، لذا يمكن التشكيك في وجودها. شعر كانط أنّ العقل قادر على إزالة هذا الشك، وانكبّ على حلّ هذه المشكلات. على الرغم من ولعه بالصحبة والحوار مع الآخرين، فقد انعزل كانط، وقاوم محاولات أصدقائه لإخراجه من عزلته. ^{[ د ]} عندما خرج كانط من صمته عام 1781، كانت النتيجة كتاب "نقد العقل الخالص "، الذي طبعه يوهان فريدريش هارتكنوخ . عارض كانط نزعة هيوم التجريبية بالقول إنّ بعض المعرفة موجودة بطبيعتها في العقل، مستقلة عن التجربة. ^{[ 36 ]} وقد رسم تشابهًا مع أحدثت ثورة كوبرنيكية في طرحه لفكرة إمكانية إدراك الأشياء المادية حدسيًا قبليًا ، وأن الحدس بالتالي يختلف عن الواقع الموضوعي . ولعلّ أكثر المسائل إثارةً للجدل كانت حجة هيوم ضد أي ارتباط ضروري بين الأحداث السببية، والتي وصفها هيوم بأنها "مادة الكون الأساسية". في كتابه " نقد العقل الخالص " ، يدافع كانط عما يعتبره تبريرًا قبليًا لهذا الارتباط الضروري. ^{[ 39 ]}

على الرغم من أن كتاب "نقد العقل الخالص" يُعدّ اليوم من أعظم الأعمال في تاريخ الفلسفة، إلا أنه خيّب آمال قرّاء كانط عند نشره لأول مرة. ^{[ 40 ]} فقد كان الكتاب طويلاً، إذ تجاوزت صفحاته 800 صفحة في طبعته الألمانية الأصلية، وكُتب بأسلوب مُعقّد. وقد انزعج كانط بشدة من ردود الفعل تجاهه. ^{[ 41 ]} وانتقده تلميذه السابق يوهان غوتفريد هيردر، مُعتبراً إياه كياناً قائماً بذاته جديراً بالنقد، بدلاً من النظر إلى عملية التفكير في سياق اللغة وشخصية الفرد ككل. ^{[ 42 ]} وعلى غرار كريستيان غارف ويوهان جورج هاينريش فيدر ، رفض هيردر موقف كانط القائل بأن للمكان والزمان شكلاً قابلاً للتحليل. كما انتقد غارف وفيدر كتاب "نقد العقل الخالص " لعدم تفسيره الاختلافات في إدراك الأحاسيس. ^{[ 43 ]} وقد جعلته كثافته، كما قال هيردر في رسالة إلى يوهان جورج هامان ، "لغزاً صعب الفهم"، مُحاطاً بـ"كل هذا الغموض". ^{[ 44 ]} كان استقبال هذا العمل مختلفًا تمامًا عن الثناء الذي حظي به كانط على أعماله السابقة، مثل مقالته الفائزة بالجائزة وأعماله الأقصر التي سبقت نقده الأول . وإدراكًا منه لضرورة توضيح الرسالة الأصلية، كتب كانط مقدمةً لأي ميتافيزيقا مستقبلية عام 1783 كملخص لأهم آرائها. بعد ذلك بوقت قصير، نشر صديق كانط، يوهان فريدريش شولتز (1739-1805)، أستاذ الرياضيات، كتابًا بعنوان "شروحات لنقد البروفيسور كانط للعقل الخالص" (كونيغسبرغ، 1784)، وهو تعليق موجز ولكنه دقيق للغاية على نقد كانط للعقل الخالص . ^{[ 45 ]}

ازدادت شهرة كانط تدريجيًا خلال النصف الثاني من ثمانينيات القرن الثامن عشر، مدفوعةً بسلسلة من الأعمال المهمة: مقالته عام 1784 بعنوان " إجابة على سؤال: ما هو التنوير؟ "؛ وكتابه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق " عام 1785 (أول أعماله في الفلسفة الأخلاقية)؛ وكتابه "الأسس الميتافيزيقية للعلوم الطبيعية" عام 1786. لكن شهرة كانط الحقيقية جاءت من مصدر غير متوقع. ففي عام 1786، نشر كارل ليونارد راينهولد سلسلة من الرسائل العامة حول فلسفة كانط. في هذه الرسائل، صاغ راينهولد فلسفة كانط كرد فعل على الجدل الفكري المحوري في تلك الحقبة: جدل وحدة الوجود . وكان فريدريك جاكوبي قد اتهم غوتهولد إفرايم ليسينغ ، الكاتب المسرحي والفيلسوف البارز الذي توفي مؤخرًا، بالانتماء إلى مذهب سبينوزا . هذا الاتهام، الذي يُعدّ بمثابة اتهام بالإلحاد، نفاه بشدة صديق ليسينغ، موسى مندلسون ، مما أدى إلى جدلٍ حادٍّ بين أنصاره. وتصاعد الجدل تدريجيًا إلى نقاشٍ حول قيم عصر التنوير وقيمة العقل. وأكد راينهولد في رسائله أن كتاب كانط " نقد العقل الخالص" قادرٌ على حسم هذا الخلاف من خلال الدفاع عن سلطة العقل وحدوده. وقد لاقت رسائل راينهولد رواجًا واسعًا، وجعلت من كانط أشهر فلاسفة عصره. ^{[ 46 ]}

كثيراً ما يُستشهد بكتاب كانط " نقد العقل الخالص" الصادر عام 1781 (والمُنقّح عام 1787) باعتباره أهمّ كتاب في الميتافيزيقا ونظرية المعرفة في الفلسفة الحديثة. ^{[ 72 ]} في الجزء الأول من "نقد العقل الخالص"، وفي أعماله اللاحقة أيضاً، يُؤطّر كانط "المشكلة العامة" و"الحقيقية" للعقل الخالص من خلال السؤال التالي: "كيف يُمكن إصدار أحكام تركيبية قبلية ؟" ^{[ 73 ] [ 74 ]} لفهم هذا الادعاء، من الضروري تعريف بعض المصطلحات. أولاً، يُفرّق كانط بين مصدرين للمعرفة:

1. المعرفة القبلية : "المعرفة المستقلة عن كل الخبرة وحتى عن كل انطباعات الحواس".
2. المعارف اللاحقة : المعارف التي تستمد مصادرها من التجربة - أي أنها تجريبية. ^{[ 75 ]}

ثانياً، يميز بين نوعين من الأحكام:

1. الأحكام التحليلية: هي الأحكام التي يتضمن فيها مفهوم الموضوع مفهوم المسند؛ على سبيل المثال، "جميع العزاب غير متزوجين"، أو "جميع الأجسام ممتدة". ويمكن تسميتها أيضاً "أحكام التوضيح".
2. الأحكام التركيبية: هي الأحكام التي لا يتضمن فيها مفهوم الموضوع مفهوم المسند؛ على سبيل المثال، "بعض العزاب وحيدون"، "جميع البجع أبيض"، أو "جميع الأجسام لها وزن". ويمكن تسميتها أيضاً "أحكام التوسيع". ^{[ 76 ]}

جميع الأحكام التحليلية قبلية ، إذ لا تتطلب تحليل محتوى مفهوم نمتلكه مسبقًا خبرةً. ^{[ 77 ]} في المقابل، الحكم التركيبي هو الحكم الذي يحتوي مفهومه المحمول على شيء غير موجود في مفهومه الموضوعي. وأبرز أمثلة الحكم التركيبي هي الأحكام المستندة إلى الملاحظات التجريبية. ^{[ 78 ]} ينتج عن نوعي المعرفة ونوعي الحكم جدول رباعي:

اعتقد كانط أن الفلاسفة السابقين قد أهملوا الأحكام التركيبية القبلية، واقتصر اهتمامهم على الأحكام التحليلية القبلية والأحكام التركيبية البعدية . فعلى سبيل المثال، اعتقد ديفيد هيوم أن المعرفة إما "علاقات أفكار" (وهي أحكام تحليلية قبلية ) أو "حقائق" (وهي أحكام تركيبية بعدية ). ^{[ 79 ]} يستثني تصنيف هيوم الأحكام التركيبية القبلية . لكن كانط يعتقد أنه من خلال اعتبار الأحكام التركيبية القبلية نوعًا ثالثًا من الأحكام، يمكننا دحض شكوك هيوم حول مسائل مثل السببية والمعرفة الميتافيزيقية بشكل عام. وذلك لأن الأحكام القبلية، على عكس الأحكام البعدية البحتة ، تتمتع بـ"شمولية حقيقية أو صارمة" وتتضمن ادعاء "الضرورة". ^{[ 80 ] [ 78 ]} وعلى عكس الادعاءات التحليلية البحتة، توسع الأحكام التركيبية معرفتنا لتتجاوز مفهوم الذات. وهذا يعني أن إظهار كيفية إمكانية إصدار أحكام تركيبية مسبقة يرقى إلى إظهار كيفية إمكانية الحصول على معرفة جوهرية حول السمات الضرورية للعالم.

يعتبر كانط نفسه أن امتلاكنا للمعرفة التركيبية القبلية أمرٌ لا جدال فيه ، لا سيما في الرياضيات. لنأخذ على سبيل المثال القضية «٧ + ٥ = ١٢». يزعم كانط أن مفهوم «١٢» لا يتضمنه مفهوما «٥» و«٧» وعملية الجمع. ^{[ ٨١ ]} ومع ذلك، فرغم أنه يعتبر إمكانية وجود مثل هذه المعرفة بديهية، إلا أن كانط يتحمل عبء إثبات كيفية إمكانية وجود هذه المعرفة التركيبية القبلية في الرياضيات والعلوم الطبيعية، وينتقد، في الجدل المتعالي، إمكانية وجود معرفة تركيبية قبلية في الميتافيزيقا التقليدية. يهدف نقد كانط إلى تحقيق هدفين : إثبات إمكانية وجود هذه المعرفة وشرحها . ^{[ ٨٢ ]} يقول كانط: «هناك جذران للمعرفة البشرية، قد ينشآن من أصل مشترك غير معروف لنا، وهما الحس والفهم، فمن خلال الأول تُعطى لنا الأشياء ، ومن خلال الثاني يُفكر فيها » . ^{[ ٨٣ ]}

يُطلق كانط على موضوع الإحساس مصطلح "الحدس"، وعلى موضوع الفهم مصطلح "المفهوم". وبشكل عام، يُعدّ الأول تمثيلاً غير لفظي لموضوع مُحدد ، بينما يُعدّ الثاني تمثيلاً لفظياً (أو وسيطاً) لنوع عام من الموضوعات. ^{[ 84 ]} تتطلب شروط التجربة الممكنة وجود كل من الحدس والمفاهيم، أي تأثر الإحساس المُستقبِل وقدرة الفهم التركيبية الفعّالة. ^{[ 85 ] [ هـ ]} ومن هنا جاءت المقولة: "الأفكار بلا مضمون فارغة، والحدس بلا مفاهيم أعمى". ^{[ 87 ]} تتمثل استراتيجية كانط الأساسية في الجزء الأول من "نقد العقل الخالص" في إثبات أن بعض الحدس والمفاهيم خالصة ، أي أنها نتاج العقل وحده، مستقلة عن أي شيء تجريبي. والمعرفة المُتولّدة على هذا الأساس، في ظل شروط معينة، يُمكن أن تكون تركيبية قبلية . تُعرف هذه الرؤية باسم "ثورة كوبرنيكوس" عند كانط، لأنه كما طوّر كوبرنيكوس علم الفلك من خلال تحوّل جذري في المنظور، يدّعي كانط هنا أنه سيفعل الشيء نفسه في الميتافيزيقا. ^{[ 88 ] [ 89 ]} أما الجزء الثاني من " نقد العقل " فهو الجزء النقدي الصريح . ففي "الجدل المتعالي"، يجادل كانط بأن العديد من ادعاءات الميتافيزيقا العقلانية التقليدية تنتهك المعايير التي يدّعي أنه وضعها في الجزء الأول "البنائي" من كتابه، وتؤدي حتمًا إلى تناقضات. ^{[ 90 ] [ 91 ]} ومع ذلك، وكما يلاحظ كانط، "يواصل العقل البشري، دون أن يحركه مجرد غرور معرفة كل شيء، مسيرته بثبات، مدفوعًا بحاجته إلى مثل هذه الأسئلة التي لا يمكن الإجابة عنها بأي استخدام تجريبي للعقل". ^{[ 92 ]} ويتمثل مشروع " نقد العقل" في تحديد مدى مشروعية تقدم العقل في هذا المسار. ^{[ 93 ]}

في قسم "الجماليات المتعالية" من كتاب "نقد العقل"، يدافع كانط عن مذهب المثالية المتعالية . ويُعدّ هذا المذهب "متعالياً" لأنه يُفسّر شرطاً ضرورياً لإمكانية التجربة، وهو شكل من أشكال "المثالية" لأن هذه الشروط تعتمد على خصائص العقل. تُعدّ تفاصيل التفسير الصحيح للمثالية المتعالية مثيرة للجدل، ولكن هناك اتفاق واسع النطاق على أطروحتين أساسيتين. ^{[ 94 ]} أولاً، المكان والزمان ليسا أشياءً في حد ذاتهما ، بل هما مجرد شكلين من أشكال الحدس (المكان هو شكل الحدس الخارجي ، والزمان هو شكل الحدس الداخلي ). ثانياً، لا نملك معرفة إلا بالمظاهر ، وليس بالأشياء في حد ذاتها. ويعتقد كانط أن الأطروحة الثانية تتبع الأولى: فبما أن أشكال حدسنا القبلية هي شروط ضرورية لإمكانية التجربة، فإن أي شيء يقع خارج نطاق ما تستطيع حواسّنا إدراكه يبقى غير قابل للمعرفة. ^{[ 95 ] [ 96 ]} مع ذلك، فرغم أن كانط يقول إن المكان والزمان "مثاليان متعاليان" - أي أنهما صورتان خالصتان للحساسية الإنسانية، وليسا جزءًا من الطبيعة أو الواقع كما هو في ذاته - فإنه يدّعي أيضًا أنهما "حقيقيان تجريبيًا"، ويعني بذلك أن "كل ما يمكن أن يظهر لنا خارجيًا كموضوع" موجود في كل من المكان والزمان، وأن حدسنا الداخلي عن أنفسنا موجود في الزمان". ^{[ 97 ] [ 95 ]} ومهما كان تفسير مذهب كانط، فقد أراد أن يميز موقفه عن المثالية الذاتية لجورج بيركلي . ^{[ 98 ]}

على الرغم من انتقاد بول غاير للعديد من حجج كانط في هذا القسم، إلا أنه يكتب عن الجمالية المتعالية أنها "لا تضع حجر الأساس لنظرية كانط البنّاءة للمعرفة فحسب، بل تضع أيضًا الأساس لنقده وإعادة بنائه للميتافيزيقا التقليدية. فهي تجادل بأن كل معرفة حقيقية تتطلب عنصرًا حسيًا، وبالتالي فإن الادعاءات الميتافيزيقية التي تتجاوز إمكانية التأكيد الحسي لا يمكن أن ترقى أبدًا إلى مستوى المعرفة." ^{[ 99 ]}

يلي "التحليل المتعالي" "المنطق المتعالي". فبينما انصبّ اهتمام الأول على إسهامات الحس، يهتم الثاني، أولًا، بإسهامات الفهم ("التحليل المتعالي")، وثانيًا، بملكة العقل كمصدر لكلٍّ من الأخطاء الميتافيزيقية والمبادئ التنظيمية الحقيقية ("الجدل المتعالي"). وينقسم "التحليل المتعالي" بدوره إلى قسمين. الأول، "تحليل المفاهيم"، يهتم بإثبات عالمية وضرورة المفاهيم المجردة للفهم (أي المقولات). ويحتوي هذا القسم على "الاستنتاج المتعالي" الشهير لكانط. أما الثاني، "تحليل المبادئ"، فيهتم بتطبيق تلك المفاهيم المجردة في الأحكام التجريبية . وهذا القسم الثاني أطول من الأول، وينقسم بدوره إلى أقسام فرعية عديدة. ^{[ 107 ]}

يحتوي القسم الثاني من كتاب "المنطق المتعالي"، وهو "الجدل المتعالي"، على الجزء "السلبي" من نقد كانط ، والذي يبني على الحجج "الإيجابية" الواردة في الجزء "التحليل المتعالي" السابق، لكشف حدود التأمل الميتافيزيقي. ويهدف هذا القسم تحديدًا إلى إثبات زيف مساعي العقل للوصول إلى معرفة مستقلة عن الحواس. ويجادل كانط بأن هذا المسعى محكوم عليه بالفشل، وهو ما يدعي إثباته من خلال إظهار أن العقل، غير المقيد بالحواس، قادر دائمًا على توليد استنتاجات متعارضة أو غير متوافقة. فكما "الحمامة الخفيفة، وهي تحلق بحرية تشق الهواء الذي تشعر بمقاومته"، "قد يتبادر إلى ذهن العقل أنه قادر على تحقيق نتائج أفضل في الفضاء الخالي من الهواء". ^{[ 126 ]} وفي المقابل، يزعم كانط أنه في غياب الاحتكاك المعرفي، لا يمكن أن توجد معرفة. ومع ذلك، فإن نقد كانط ليس هدّامًا تمامًا. يُقدّم التجاوزات التأملية للميتافيزيقا التقليدية على أنها متأصلة في قدرتنا على التفكير. علاوة على ذلك، يجادل بأن نتاجاتها لا تخلو من قيمة تنظيمية (مُقيدة بدقة) . ^{[ 127 ]}

طوّر كانط أخلاقياته، أو فلسفته الأخلاقية، في ثلاثة أعمال: أسس ميتافيزيقا الأخلاق (1785)، ونقد العقل العملي (1788)، وميتافيزيقا الأخلاق (1797). وفيما يتعلق بالأخلاق ، جادل كانط بأن مصدر الخير لا يكمن في أي شيء خارج عن الذات الإنسانية ، سواء في الطبيعة أو في هبة من الله ، بل في الإرادة الخيرة نفسها. والإرادة الخيرة هي التي تتصرف انطلاقًا من الواجب وفقًا للقانون الأخلاقي الكوني الذي يمنحه الإنسان المستقل لنفسه طواعية. هذا القانون يُلزم المرء بمعاملة الإنسانية - التي تُفهم على أنها فاعلية عاقلة، وتُمثل من خلال الذات والآخرين - كغاية في حد ذاتها ، لا مجرد وسيلة لتحقيق غايات أخرى قد يسعى إليها الفرد. يُعرف كانط بنظريته القائلة بأن كل التزام أخلاقي متجذر فيما يسميه " الأمر المطلق "، المستمد من مفهوم الواجب . ويجادل بأن القانون الأخلاقي هو مبدأ من مبادئ العقل نفسه، وليس قائمًا على حقائق عرضية عن العالم، مثل ما يُسعدنا. إن العمل وفقًا للقانون الأخلاقي ليس له دافع آخر سوى "استحقاق السعادة". ^{[ 138 ]}

في كتابه "نحو سلام دائم: مشروع فلسفي" ، سرد كانط عدة شروط اعتبرها ضرورية لإنهاء الحروب وإرساء سلام دائم، من بينها عالم من الجمهوريات الدستورية. ^{[ 163 ]} وقد توسع في نظريته الجمهورية في "مذهب الحق"، وهو الجزء الأول من كتاب " ميتافيزيقا الأخلاق " (1797). ^{[ 164 ]} اعتقد كانط أن التاريخ العالمي يقود إلى عالم مثالي من الدول الجمهورية المسالمة، لكن نظريته لم تكن عملية. وصف كانط هذه العملية في " السلام الدائم" بأنها طبيعية وليست عقلانية.

إن ما يضمن هذا اليقين ليس إلا الطبيعة الفنانة العظيمة ( natura daedala rerum ) التي يتجلى من مسارها الميكانيكي قصدها جليًا، فتخلق الانسجام من خلال الخلاف بين البشر حتى رغماً عنهم؛ ولهذا السبب تُسمى الطبيعة، إذا نُظر إليها على أنها ضرورة من سبب مجهول لنا قوانين عمله، بالقدر ، ولكن إذا اعتبرنا قصدها في مسار العالم حكمة عميقة لسبب أسمى موجه نحو الغاية النهائية الموضوعية للجنس البشري ومحدد مسبقًا مسار هذا العالم، فإنها تُسمى بالعناية الإلهية . ^{[ 165 ]}

يمكن تلخيص الفكر السياسي لكانط في الحكم الجمهوري والتنظيم الدولي: "بتعبير كانطي أكثر تميزًا، هو مذهب الدولة القائمة على القانون ( Rechtsstaat ) والسلام الأبدي. في الواقع، في كلتا الصياغتين، يعبر المصطلحان عن الفكرة نفسها: فكرة الدستور القانوني أو "السلام من خلال القانون " . ^{[ 166 ]} " ترفض فلسفة كانط السياسية، كونها في جوهرها مذهبًا قانونيًا، بحكم تعريفها، التناقض بين التربية الأخلاقية وانجراف الأهواء كأساسين بديلين للحياة الاجتماعية. تُعرَّف الدولة بأنها اتحاد البشر تحت القانون. الدولة، بحق، تتكون من قوانين ضرورية قبليًا لأنها تنبع من مفهوم القانون نفسه. لا يمكن الحكم على أي نظام بمعايير أخرى، ولا يمكن إسناد أي وظائف أخرى إليه، غير تلك الخاصة بالنظام القانوني في حد ذاته." ^{[ 167 ]}

عارض كانط "الديمقراطية"، التي كانت تعني في عصره الديمقراطية المباشرة ، معتقدًا أن حكم الأغلبية يُشكل تهديدًا للحرية الفردية. وذكر أن " الديمقراطية بالمعنى الدقيق للكلمة هي بالضرورة استبداد، لأنها تُرسّخ سلطة تنفيذية يُقرر فيها الجميع لصالح شخص واحد (ممن لا يوافق)، وإذا لزم الأمر، ضده، بحيث يُقرر الجميع، مع أنهم ليسوا جميعًا؛ وهذا يُناقض الإرادة العامة مع نفسها ومع الحرية". ^{[ 168 ]}

كما هو الحال مع معظم الكتّاب في ذلك الوقت، ميّز كانط بين ثلاثة أشكال للحكم ، وهي الديمقراطية والأرستقراطية والملكية ، معتبرًا الحكم المختلط الشكل الأمثل. ^{[ 169 ]} آمن كانط بالمثل الجمهورية وأنظمة الحكم، وسيادة القانون التي تنجم عنها. ^{[ 170 ]} على الرغم من أن كانط نشر هذا العمل باعتباره "مقالًا شعبيًا"، تشير ماري ج. غريغور إلى أنه بعد عامين، في كتابه "ميتافيزيقا الأخلاق" ، يدّعي كانط أنه يُبرهن بشكل منهجي على أن "إرساء سلام عالمي ودائم لا يُشكّل مجرد جزء من مذهب الحق، بل هو الغاية النهائية الكاملة لمذهب الحق في حدود العقل المجرد". ^{[ 171 ] [ 172 ]}

انصبّ اهتمام فلسفة كانط السياسية اللاحقة على مشكلة الحرب وإمكانية إرساء سلام دائم بين الدول. ففي كتابه "نحو سلام دائم" (1795)، جادل بأن السلام الدائم لا يمكن تحقيقه بمجرد المعاهدات، بل يتطلب دساتير جمهورية، واحترام القانون الدولي، واتحادًا طوعيًا للدول الحرة. وقد عارض حروب الغزو ، والجيوش النظامية، والممارسات السياسية التي تشجع على الصراعات المستقبلية، واعتبر التطور التدريجي للعلاقات الدولية المشروعة أحد أهم المهام السياسية للبشرية. ^{[ 173 ] [ 174 ]}

يُعدّ كتاب "مذهب الحق" ، الذي نُشر عام ١٧٩٧، أهمّ إسهامات كانط وأكثرها نضجًا ومنهجية في الفلسفة السياسية. يتناول الكتاب الواجبات القانونية، التي "تُعنى فقط بحماية الحرية الخارجية للأفراد" ولا تُبالي بالحوافز. ورغم وجود واجب أخلاقي "بالتقيد بالأفعال الصحيحة، فإن هذا الواجب ليس جزءًا من [الحق] نفسه". ^{[ ١٥٩ ]} وتتمثل فكرته السياسية الأساسية في أن "حق كل فرد في أن يكون سيد نفسه لا يتوافق مع حقوق الآخرين إلا بوجود مؤسسات قانونية عامة". ^{[ ١٧٥ ]} ويُصيغ كانط المبدأ العالمي للحق على النحو التالي:

أي فعل يكون صحيحاً إذا كان بإمكانه أن يتوافق مع حرية الجميع وفقاً لقانون عالمي، أو إذا كان مبدأه الأساسي هو أن حرية اختيار كل فرد يمكن أن تتوافق مع حرية الجميع وفقاً لقانون عالمي. ( MS 6:230). ^{[ 159 ]}

ابتداءً من القرن العشرين، مال المعلقون إلى اعتبار علاقة كانط بالدين متوترة، مع أن هذا الرأي لم يكن سائداً في القرن التاسع عشر. كتب كارل ليونارد راينهولد ، الذي ساهمت رسائله في شهرة كانط: "أعتقد أنه يمكنني أن أستنتج دون تحفظ أن مصلحة الدين، والمسيحية على وجه الخصوص، تتوافق تماماً مع نتيجة كتاب نقد العقل." ^{[ 176 ]} ووفقاً ليوهان فريدريش شولتز ، الذي كتب أحد أوائل الشروح على كانط: "ألا ينسجم هذا النظام نفسه بشكلٍ رائع مع الدين المسيحي؟ ألا تصبح ألوهية الأخير وإحسانه أكثر وضوحاً؟" ^{[ 177 ]} كان سبب هذه الآراء هو لاهوت كانط الأخلاقي والاعتقاد السائد بأن فلسفته كانت النقيض التام للسبينوزية ، التي كانت تُعتبر على نطاق واسع شكلاً من أشكال وحدة الوجود المتطورة أو حتى الإلحاد. ولأن فلسفة كانط تجاهلت إمكانية الاستدلال على وجود الله من خلال العقل الخالص وحده، فقد تجاهلت أيضاً، للأسباب نفسها، إمكانية الاستدلال ضد وجود الله من خلال العقل الخالص وحده.

يوجّه كانط أقوى انتقاداته لتنظيم وممارسات المؤسسات الدينية نحو تلك التي تشجع ما يعتبره دينًا قائمًا على عبادة زائفة لله. ^{[ 178 ]} ومن بين أبرز أهداف نقده الطقوس الخارجية، والخرافات، والنظام الكنسي الهرمي. فهو يرى هذه الأمور محاولات لإرضاء الله بطرق أخرى غير الالتزام الواعي بمبدأ الصواب الأخلاقي في اختيار المبادئ والعمل بها. وقد أدت انتقادات كانط لهذه المسائل، إلى جانب رفضه لبعض البراهين النظرية على وجود الله التي كانت تستند إلى العقل المجرد (وخاصة الحجة الأنطولوجية )، وتعليقه الفلسفي على بعض العقائد المسيحية، إلى تفسيرات ترى في كانط معادياً للدين عموماً وللمسيحية خصوصاً. ^{[ 179 ]} ومع ذلك، يرى مفسرون آخرون أن كانط كان يحاول التمييز بين المعتقد المسيحي المقبول وغير المقبول. ^{[ 180 ]}

فيما يتعلق بمفهوم كانط للدين، يرى بعض النقاد أنه كان متعاطفًا مع الربوبية. ^{[ 181 ]} بينما يرى نقاد آخرون أن مفهوم كانط الأخلاقي ينتقل من الربوبية إلى الإيمان بالله (كإيمان أخلاقي بالله)، ومنهم على سبيل المثال ألين وود، ^{[ 182 ]} وميرولد ويستفال . ^{[ 183 ]} ​​أما بالنسبة لكتاب كانط "الدين في حدود العقل المجرد" ، فقد تم التأكيد على أن كانط اختزل التدين إلى العقلانية، والدين إلى الأخلاق، والمسيحية إلى الأخلاق؛ ^{[ 184 ]} ومع ذلك، يتفق العديد من المفسرين، بمن فيهم وود، ^{[ 185 ]} إلى جانب لورانس باستيرناك، ^{[ 186 ]} الآن مع رأي ستيفن بالمكويست بأن الطريقة الأفضل لقراءة كتاب كانط " الدين" هي اعتباره رافعًا للأخلاق إلى مرتبة الدين. ^{[ 187 ]}

يناقش كانط الطبيعة الذاتية للصفات والتجارب الجمالية في كتابه "ملاحظات حول الشعور بالجمال والجلال " (1764). وقد تجلى إسهامه في النظرية الجمالية في كتابه "نقد سلطة الحكم " (1790)، حيث بحث في إمكانية "أحكام الذوق" ومكانتها المنطقية. وفي "نقد الحكم الجمالي"، وهو القسم الرئيسي الأول من " نقد سلطة الحكم" ، استخدم كانط مصطلح "الجمالي" بمعناه الحديث. ^{[ 188 ]} وفي "نقد العقل الخالص" ، ولتوضيح الفروق الجوهرية بين أحكام الذوق والأحكام الأخلاقية والأحكام العلمية، تخلى كانط عن مصطلح "الجمالي" باعتباره "يشير إلى نقد الذوق"، مشيرًا إلى أن أحكام الذوق لا يمكن أن "تُوجَّه" أبدًا بـ"قوانين قبلية ". ^{[ 189 ]} بعد ألكسندر غوتليب بومغارتن ، مؤلف كتاب "الجماليات" (1750-1758)، ^{[ و ]} كانط من أوائل الفلاسفة الذين طوروا ودمجوا النظرية الجمالية في نظام فلسفي موحد وشامل، مستخدمًا أفكارًا لعبت دورًا أساسيًا في فلسفته. ^{[ 190 ]} في فصل "تحليل الجمال" من كتاب "نقد سلطة الحكم" ، يذكر كانط أن الجمال ليس خاصيةً لعمل فني أو ظاهرة طبيعية، بل هو وعي بالمتعة المصاحبة لـ"حرية" الخيال والفهم. مع أننا نبدو وكأننا نستخدم العقل لنقرر ما هو جميل، ^{[ ز ]} فإن الحكم ليس حكمًا معرفيًا، [وبالتالي فهو ليس منطقيًا، بل جماليًا. ^{[ 191 ]}

إن الحكم المجرد على الذوق هو حكم ذاتي، إذ يشير إلى الاستجابة العاطفية للفرد، ولا يستند إلا إلى تقدير الشيء في ذاته: إنه متعة مجردة، ونعتقد أن الأحكام المجردة على الذوق (أي أحكام الجمال) تتمتع بصلاحية عالمية. ^{[ 192 ]} هذه الصلاحية العالمية لا تستمد من مفهوم محدد للجمال، بل من الحس السليم . ^{[ 193 ]} كما اعتقد كانط أن الحكم على الذوق يشترك في خصائص مع الحكم الأخلاقي: فكلاهما مجرد، ونعتبرهما عالميين. ^{[ 194 ] [ 195 ]} في فصل "تحليل الجلال"، يُعرّف كانط الجلال بأنه صفة جمالية، كالجمال، ذاتية، لكنها، على عكس الجمال، تشير إلى علاقة غير محددة بين ملكتي الخيال والعقل. كما أنها تشترك مع الأحكام الأخلاقية في تفاعلها مع العقل. ^{[ 196 ]} ينقسم الشعور بالسمو، إلى نمطين متميزين (السمو الرياضي والسمو الديناميكي)، ^{[ 197 ]} ويصف لحظتين ذاتيتين تتعلقان بعلاقة ملكة الخيال بالعقل. ويرى بعض المعلقين أن فلسفة كانط النقدية تتضمن نوعًا ثالثًا من السمو، وهو السمو الأخلاقي، الذي يمثل الاستجابة الجمالية للقانون الأخلاقي أو تمثيله، وتطورًا للسمو "النبيل" في نظرية كانط عام 1764. ^{[ 198 ]}

ينشأ الجلال الرياضي من عجز الخيال عن استيعاب الأشياء الطبيعية التي تبدو بلا حدود ولا شكل، أو التي تبدو "عظيمة مطلقًا". ^{[ 199 ]} ثم يُعوَّض هذا العجز الخيالي من خلال اللذة التي يشعر بها العقل عند تأكيده لمفهوم اللانهاية. في هذه الخطوة، تثبت ملكة العقل تفوقها على ذواتنا الحسية القابلة للخطأ. ^{[ 200 ]} في الجلال الديناميكي، ثمة شعور بفناء الذات الحسية بينما يحاول الخيال استيعاب قوة هائلة. تهددنا هذه القوة الطبيعية، ولكن من خلال مقاومة العقل لهذا الفناء الحسي، يشعر المرء بلذة وإحساس بالواجب الأخلاقي الإنساني. يساعد هذا التقدير للشعور الأخلاقي من خلال التعرض للجلال على تنمية الشخصية الأخلاقية. ^{[ 201 ]} وضع كانط نظرية في الفكاهة ، ^{[ 202 ]} والتي فُسِّرت على أنها نظرية "التناقض". أوضح نظريته في الفكاهة من خلال سرد ثلاث نكات سردية في كتابه " نقد الحكم" . ورأى أن التأثير الفسيولوجي للفكاهة يشبه تأثير الموسيقى. ^{[ 203 ]}

طوّر كانط تمييزًا بين العمل الفني كقيمة مادية خاضعة لأعراف المجتمع، وبين الحالة المتعالية لحكم الذوق كقيمة "راقية"، وذلك في كتابه " فكرة لتاريخ عالمي ذي هدف كوني " (1784). في الأطروحتين الرابعة والخامسة من ذلك العمل، وصف كانط الفن برمته بأنه "ثمرة العزلة الاجتماعية" الناجمة عن "العداء بين البشر في المجتمع" ^{[ 204 ].} وفي الأطروحة السابعة، أكد أنه بينما تدل هذه الملكية المادية على دولة متحضرة، فإن المثل الأعلى للأخلاق وتعميم القيمة الراقية من خلال تهذيب العقل هما فقط ما "ينتميان إلى الثقافة" ^{[ 205 ] .}

ألقى كانط محاضرات في علم الإنسان ، وهو دراسة الطبيعة البشرية، لمدة ثلاثة وعشرين عامًا. ^{[ 206 ]} نُشر كتابه "علم الإنسان من منظور براغماتي" عام 1798. ونُشرت نصوص محاضرات كانط في علم الإنسان لأول مرة عام 1997 باللغة الألمانية. ^{[ 207 ]} كان كانط من أوائل من أدخلوا علم الإنسان كمجال فكري للدراسة في عصره، قبل أن يكتسب هذا المجال شعبية واسعة، وتُعتبر نصوصه من العوامل التي ساهمت في تطويره. وقد أثرت وجهة نظره في أعمال فلاسفة لاحقين مثل مارتن هايدغر وبول ريكور . ^{[ 208 ]}

كان كانط أول من اقترح استخدام منهج الأبعاد لدراسة التنوع البشري. فقد حلل طبيعة الأمزجة الأربعة لهيبوقراط وجالينوس ، ورسمها في بُعدين: "ما ينتمي إلى ملكة الرغبة لدى الإنسان": "استعداده الطبيعي أو ميله الفطري" و"مزاجه أو حساسيته". ^{[ 209 ]} وُصِفَ أصحاب المزاج الصفراوي بأنهم عاطفيون ونشيطون، وأصحاب المزاج البلغمي بأنهم متوازنون وضعفاء، وأصحاب المزاج الدموي بأنهم متوازنون ونشيطون، وأصحاب المزاج السوداوي بأنهم عاطفيون وضعفاء. وقد ظهر هذان البُعدان مجددًا في جميع النماذج اللاحقة للمزاج وسمات الشخصية. ونظر كانط إلى علم الإنسان في فئتين رئيسيتين: (1) المنهج الفيزيولوجي، الذي أشار إليه بأنه "ما تصنعه الطبيعة من الإنسان"؛ و(2) المنهج العملي، الذي يستكشف الأشياء التي "يستطيع الإنسان أن يصنعها من نفسه، بل وينبغي عليه ذلك". ^{[ 210 ]}

حظي فكر كانط باهتمام نقدي كبير خلال حياته. وقد أثر في رينهولد ، وفيخته ، وشيلينغ ، وهيغل ، ونوفاليس خلال ثمانينيات وتسعينيات القرن الثامن عشر. تأثر صموئيل تايلور كولريدج بشدة بكانط، وساهم في نشر الوعي به، وبالمثالية الألمانية عمومًا، في المملكة المتحدة والولايات المتحدة. في كتابه "سيرة أدبية " (1817)، يعزو كولريدج الفضل إلى أفكار كانط في وصوله إلى الاعتقاد بأن العقل ليس فاعلًا سلبيًا، بل فاعل نشط في إدراك الواقع. كان هيغل من أوائل النقاد البارزين لكانط. ففي رأيه، كان مشروع فصل "الذات المتعالية" (أي الوعي الإنساني) عن الفرد الحي، وعن الطبيعة والتاريخ والمجتمع، معيبًا جوهريًا، ^{[ 248 ]} على الرغم من إمكانية توظيف أجزاء من هذا المشروع في اتجاه جديد. دفعت مخاوف مماثلة هيغل إلى انتقاد مفهوم كانط للاستقلال الأخلاقي، الذي عارضه هيغل باعتباره أخلاقًا تركز على "الحياة الأخلاقية" للمجتمع. ^{[ j ]} بمعنى ما، يهدف مفهوم هيغل عن "الحياة الأخلاقية" إلى استيعاب أخلاقيات كانط ، لا استبدالها . ويمكن اعتبار هيغل محاولًا للدفاع عن فكرة كانط عن الحرية باعتبارها تتجاوز "الرغبات" المحدودة، وذلك عن طريق العقل. وبالتالي، وعلى عكس النقاد اللاحقين مثل نيتشه أو راسل، يتشارك هيغل بعضًا من مخاوف كانط. ^{[ k ]}

استُخدم فكر كانط حول الدين في بريطانيا من قِبل فلاسفة مثل توماس كارلايل ^{[ 249 ]} لتحدي تراجع الإيمان الديني في القرن التاسع عشر. وقد اتبع هذا النهج كتّاب كاثوليك بريطانيون، ولا سيما جي كي تشيسترتون وهيلير بيلوك . ^{[ 250 ]} كانت الانتقادات الموجهة إلى كانط شائعة في الآراء الواقعية للوضعية الجديدة في ذلك الوقت. تأثر آرثر شوبنهاور بشدة بالمثالية المتعالية لكانط . ومثل فريدريك هاينريش جاكوبي ، وسالومون ميمون ، وغوتلوب إرنست شولتز ، وفيخته من قبله، انتقد شوبنهاور نظرية كانط عن الشيء في ذاته. جادلوا بأن الأشياء في ذاتها ليست سببًا لما نلاحظه، وليست بعيدة المنال تمامًا. ومنذ كتاب " نقد العقل الخالص" ، ظل الفلاسفة ينتقدون نظرية كانط عن الشيء في ذاته. جادل كثيرون بأنه إذا ^{كان مثل هذا} الشيء موجوداً خارج نطاق التجربة، فلا يمكن افتراض أنه يؤثر علينا بشكل سببي، لأن ذلك سيستلزم توسيع مفهوم "السببية" إلى ما هو أبعد من نطاق التجربة ^.

مع نجاح كتابات هيغل وانتشار تأثيرها الواسع، بدأ نفوذ كانط نفسه بالتراجع، لكن إعادة النظر في أفكاره بدأت في ألمانيا عام ١٨٦٥ مع نشر كتاب " كانط والمتقمصون " لأوتو ليبمان ، الذي كان شعاره "العودة إلى كانط". وتبع ذلك إحياءٌ هامٌ لفلسفة كانط النظرية، عُرف باسم الكانطية الجديدة . وكان لمفهوم كانط عن "النقد" تأثيرٌ أوسع. فقد استخدم الرومانسيون الألمان الأوائل، ولا سيما فريدريك شليغل في كتابه "شذرات الأثينيوم"، مفهوم كانط الانعكاسي للنقد في نظريتهم الرومانسية للشعر. ^{[ ٢٥١ ]} وفي علم الجمال أيضًا، يستخدم كليمنت غرينبيرغ ، في مقالته الكلاسيكية "الرسم الحداثي"، النقد الكانطي، أو ما يُشير إليه غرينبيرغ بـ"النقد الكامن"، لتبرير أهداف الرسم التجريدي ، وهي حركة رأى غرينبيرغ أنها تُدرك القيد الأساسي - وهو التسطيح - الذي يُشكّل وسيط الرسم. ^{[ 252 ]} تأثر الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو بشدة بمفهوم كانط عن "النقد"، وكتب عدة مقالات عنه لإعادة النظر في عصر التنوير باعتباره شكلاً من أشكال "الفكر النقدي". بل إنه صنف فلسفته الخاصة على أنها "تاريخ نقدي للحداثة، متجذر في كانط". ^{[ 253 ]}

اعتقد كانط أن الحقائق الرياضية هي أشكال من المعرفة التركيبية القبلية ، أي أنها ضرورية وعالمية، ومع ذلك تُعرف من خلال الحدس القبلي للمكان والزمان، باعتبارها شروطًا مسبقة متعالية للتجربة. ^{[ 254 ]} وقد أثرت ملاحظات كانط الموجزة غالبًا حول الرياضيات على المدرسة الرياضية المعروفة بالحدسية ، وهي حركة في فلسفة الرياضيات تعارض الشكلية عند ديفيد هيلبرت ، والمنطقية عند جوتلوب فريجه وبرتراند راسل . ^{[ م ]}

يُعتبر كانط، من خلال كتابه "السلام الدائم" ، قد استشرف العديد من الأفكار التي شكلت فيما بعد نظرية السلام الديمقراطي ، وهي إحدى أبرز القضايا الخلافية في العلوم السياسية . ^{[ 255 ]} وبشكل أكثر تحديدًا، اقترح المنظر البنائي ألكسندر ويندت أن فوضى النظام الدولي يمكن أن تتطور من الفوضى الهوبزية "الوحشية" التي فهمها المنظرون الواقعيون، مرورًا بالفوضى اللوكية، وصولًا إلى الفوضى الكانطية التي ترى فيها الدول مصالحها الذاتية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا برفاهية الدول الأخرى، مما يحول السياسة الدولية إلى شكل أكثر سلمية. ^{[ 256 ]}

من أبرز الفلاسفة الكانطيين المعاصرين الفلاسفة البريطانيون بي. إف. ستروسون ، ^{[ ن ]} وأونورا أونيل ، ^{[ 257 ]} وقاسم قاسم ، ^{[ 258 ]} والفلاسفة الأمريكيون ويلفريد سيلارز ، ^{[ 259 ]} ولويس وايت بيك، ^{[ 260 ] [ 261 ]} وكريستين كورسكارد . ^{[ o ]} وبسبب تأثير ستروسون وسيلارز، وغيرهما، تجدد الاهتمام بنظرة كانط للعقل. ويُعدّ مفهوم كانط لوحدة الوعي محورًا أساسيًا في العديد من المناقشات في فلسفة علم النفس والعلوم المعرفية . ^{[ p ]}

يُعدّ كلٌّ من يورغن هابرماس وجون رولز من أبرز الفلاسفة السياسيين والأخلاقيين الذين تأثرت أعمالهم بشدة بفلسفة كانط الأخلاقية. ^{[ q ]} وقد جادلا ضد النسبية، ^{[ 262 ]} مؤيدين وجهة نظر كانط القائلة بأنّ العالمية ضرورية لأي فلسفة أخلاقية قابلة للتطبيق. وقد ذُكرت دراسة مو زونغسان لكانط كجزء بالغ الأهمية في تطور فلسفته الشخصية، أي الكونفوشيوسية الجديدة . ويُعتبر مو على نطاق واسع أكثر علماء كانط تأثيرًا في الصين، وقد مثّل نقده الدقيق لفلسفة كانط - بعد ترجمته لجميع انتقادات كانط الثلاثة - محاولةً حثيثةً للتوفيق بين الفلسفة الصينية والغربية، في حين زاد الضغط على الصين للتغريب . ^{[ 263 ] [ 264 ]}

نظراً لشمولية التحول النموذجي الذي أحدثه كانط، امتد تأثيره إلى ما هو أبعد من ذلك بكثير، ليشمل مفكرين لم يشيروا تحديداً إلى أعماله ولم يستخدموا مصطلحاته. وامتد تأثير كانط إلى العلوم الاجتماعية والسلوكية والفيزيائية ، كما في علم اجتماع ماكس فيبر ، وعلم نفس جان بياجيه ، وكارل يونغ . ^{[ 265 ] [ 266 ]} كما استشهد الفيزيائي النظري ألبرت أينشتاين بأعمال كانط في الرياضيات والمعرفة التركيبية القبلية كأحد المؤثرات المبكرة على تطوره الفكري، على الرغم من أنه انتقدها ورفضها لاحقاً. ^{[ 267 ]} وفي عشرينيات القرن الحادي والعشرين، تجدد الاهتمام بنظرية كانط للعقل من منظور المنطق الصوري وعلوم الحاسوب . ^{[ 268 ]}

تُستخدم الاختصارات في متن المقال بخط غامق بين قوسين. ما لم يُذكر خلاف ذلك، فإن ترقيم الصفحات يعود إلى طبعة أكاديمية النقد ، والتي يمكن العثور عليها في هوامش ترجمات كامبريدج.

• 1749: أفكار حول التقدير الحقيقي للقوى الحية ( Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte )
• 1755: التاريخ الطبيعي العالمي ونظرية السماوات [ UNH ] ( Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels )
• 1755: ملخص موجز لتأملات معينة حول النار ( Meditationum quarundam de igne succinta delineatio ( أطروحة ماجستير تحت إشراف يوهان جوتفريد تيسكي )) ^{[ 269 ] [ 270 ] [ 271 ] [ 272 ]}
• 1755: توضيح جديد للمبادئ الأولى للإدراك الميتافيزيقي ( Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio ( أطروحة دكتوراه )) ^{[ 273 ] [ r ]}
• 1756: استخدام الميتافيزيقا مع الهندسة في الفلسفة الطبيعية، الجزء الأول: علم المونادولوجيا الفيزيائية [ PM ] ( Metaphysicae cum Geometrica iunctae usus in philosophia Naturali، عينة cuius I. continet monadologiam physicam ، والمختصرة باسم Monadologia Physica ( أطروحة التأهيل كشرط أساسي لأستاذية غير عادية )) ^{[ 274 ]}
• 1762: الدقة الزائفة للأشكال القياسيّة الأربعة ( Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogytischen Figuren )
• 1763: الحجة الوحيدة الممكنة لدعم إثبات وجود الله ( Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes )
• 1763: محاولة إدخال مفهوم الأقدار السلبية في الفلسفة [ NQ ] ( Ver such den Begriff der Negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen )
• 1764: ملاحظات حول الشعور بالجميل والرائع [ OFFBS ] ( Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen )
• 1764: مقال عن مرض الرأس ( Über die Krankheit des Kopfes )
• 1764: استفسار بشأن تمييز مبادئ اللاهوت الطبيعي والأخلاق ( مقالة الجائزة ) [ PNTM ] ( Unter suchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral )
• 1766: أحلام عراف الروح [ DSS ] ( Träume eines Geistersehers ) ^{[ 275 ]}
• 1768: على الأساس النهائي للتمايز بين المناطق في الفضاء [1768] ( Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume ) ^{[ 276 ]}
• 1770: أطروحة حول شكل ومبادئ العالم المعقول والمعقول [ ID ] ( De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [أطروحة دكتوراه]) ^{[ 277 ] [ 278 ] [ 279 ]}
• 1775: حول أعراق الإنسان المختلفة ( Über die verschiedenen Rassen der Menschen )
• 1781: الطبعة الأولى من نقد العقل الخالص [ CPuR A ] ^{[ 280 ]} ( Kritik derrainen Vernunft ) ^{[ 281 ]}
• 1783: مقدمة لأي ميتافيزيقا مستقبلية [ PFM ] ( Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik )
• 1784: " إجابة على السؤال: ما هو التنوير؟ " [ نحن؟ ] (" Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung؟ ") ^{[ 282 ]}
• 1784: " فكرة لتاريخ عالمي بهدف عالمي " [ UH ] (" Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ")
• 1785: "تحديد مفهوم الجنس البشري" [ DCHR ] ( Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace )
• 1785: أسس ميتافيزيقا الأخلاق [ G ] ( Grundlegung zur Metaphysik der Sitten )
• 1786: الأسس الميتافيزيقية للعلوم الطبيعية [ MFNS ] ( Metaphysiche Anfangsgründe der Naturwissenschaft )
• 1786: "ماذا يعني توجيه النفس في التفكير؟" [ OT ] (" هل كان heißt: sich im Denken orientieren؟ ")
• 1786: البداية التخمينية لتاريخ البشرية [ CB ] ( Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte )
• 1787: الطبعة الثانية من نقد العقل الخالص [ CPuR B ] ^{[ 283 ]} ( Kritik derrainen Vernunft ) ^{[ 284 ]}
• 1788: نقد العقل العملي [ CPracR ] ( Kritik der praktischen Vernunft ) ^{[ 285 ]}
• 1790: نقد الحكم [ لجنة حماية الصحفيين ] ( Kritik der Urteilskraft )
• 1793: الدين ضمن حدود العقل المجرد [ RBMR ] ( Die Religion Innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ) ^{[ 47 ] [ 286 ]}
• 1793: في المنشار القديم: قد يكون هذا صحيحًا من الناحية النظرية ولكنه لن ينجح عمليًا [ TP ] ( Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein، taugt aber nicht für die Praxis )
• 1795: السلام الدائم: رسم فلسفي ^{[ 287 ]} [ PP ] (" Zum ewigen Frieden ") ^{[ 288 ]}
• 1797: ميتافيزيقا الأخلاق [ MM ] ( Metaphysik der Sitten ). الجزء الأول هو مذهب الحق، والذي غالبًا ما تم نشره بشكل منفصل تحت عنوان علم الحق.
• 1798: الأنثروبولوجيا من وجهة نظر براغماتية [ APV ] ( الأنثروبولوجيا في البراغماتية Hinsicht )
• 1798: صراع الكليات [ CF ] ^{[ 289 ]} ( Der Streit der Fakultäten ) ^{[ 290 ]}
• 1800: المنطق ( Logik )
• 1803: في التربية ( Über Pädagogik ) ^{[ 291 ]}
• 1804: Opus Postumum [ OP ]
• 1817: محاضرات في اللاهوت الفلسفي ( إيمانويل كانتس Vorlesungen über die philosophische Religionslehre ، حررها كيه إتش إل بوليتز) [تستند الطبعة الإنجليزية من إيه دبليو وود وجي إم كلارك (كورنيل، 1978) إلى الطبعة الثانية من هذه المحاضرات التي أصدرها بوليتز عام 1830.] ^{[ s ]}

افتتح فيلهلم ديلثي طبعة الأكاديمية ( Akademie-Ausgabe والمختصرة بـ AA أو Ak ) من كتابات كانط ( Gesammelte Schriften ، Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften ، برلين، 1902–38) في عام 1895، ^{[ 292 ]} وعمل كأول محرر لها. تم تجميع المجلدات في أربعة أقسام:

• كتابات كانط المنشورة (المجلدات من 1 إلى 9)،
• ثانيًا: مراسلات كانط (المجلدات 10-13)،
• ثالثًا: مخلفات كانط الأدبية، أو ما يُعرف بـ "الناخلاس" (المجلدات من 14 إلى 23)، و
• رابعاً: ملاحظات الطلاب من محاضرات كانط (المجلدات 24-29).

تتوفر أيضًا نسخة إلكترونية: Elektronische Edition der Gesammelten Werke Immanuel Kants (المجلدات 1–23).