بول تيليش

استخدم تيليش مفهوم الوجود ( Sein ) في جميع أعماله الفلسفية واللاهوتية. وقد تناول بعض أعماله الأنطولوجيا الأساسية لمارتن هايدغر.

فالوجود يبقى جوهر الفكر، وسرّه، ومعضلة التفكير الأبدية . لا يمكن لأي لاهوت أن يُلغي مفهوم الوجود بوصفه قوة الوجود. لا يمكن فصلهما. ففي اللحظة التي يُقال فيها إن الله موجود أو أنه يمتلك الوجود، يبرز السؤال حول كيفية فهم علاقته بالوجود. ويبدو أن الإجابة الوحيدة الممكنة هي أن الله هو الوجود بذاته، بمعنى قوة الوجود أو القدرة على التغلب على العدم. ^{[ 36 ]}

ينطلق تحليل تيليش الأولي للوجود من تساؤل الذات الإنسانية عن السؤال الأنطولوجي ("ما هو الوجود نفسه؟")، وصولاً إلى أعلى مراتب الميتافيزيقا . ^{[ 37 ]} وهو يميز بين أربعة مستويات للتحليل الأنطولوجي: عالم الذات؛ ^{[ 38 ]} الديناميات والشكل، والحرية والمصير، والتفرد والمشاركة؛ ^{[ 39 ] الوجود} الجوهري والوجود الوجودي؛ ^{[ 40 ]} والزمان ، والمكان ، والسببية ، والجوهر. [ ^{41 ]}

يلعب الوجود دورًا محوريًا في كتاب تيليش " اللاهوت المنهجي" . في مقدمة المجلد الثاني، يكتب تيليش:

عندما تُستهلّ عقيدةٌ عن الله بتعريف الله على أنه الوجود بذاته، يُدخَل المفهوم الفلسفي للوجود إلى اللاهوت المنهجي... ويظهر هذا المفهوم في النظام الحالي في ثلاثة مواضع: في عقيدة الله، حيث يُطلق على الله اسم الوجود بوصفه الوجود أو أساس الوجود وقوته؛ وفي عقيدة الإنسان، حيث يُمثَّل التمييز بين جوهر الإنسان ووجوده الوجودي؛ وأخيرًا، في عقيدة المسيح، حيث يُطلق عليه اسم تجلّي الوجود الجديد، الذي يُعدّ تحقيقه عمل الروح القدس. ^{[ 42 ]}

يقدم تيليش، في معظم أعماله، رؤية أنطولوجية لله باعتباره الوجود ذاته، وأساس الوجود، وقوة الوجود، رؤية يتجاوز فيها الله الجوهر والوجود. ^{[ 43 ]} وقد انتقد مفاهيم الله ككائن (مثل الكائن الأسمى)، وكذلك المفاهيم الوحدوية التي تعتبر الله جوهرًا كونيًا. وقد مالت اللاهوت الفلسفي التقليدي في العصور الوسطى، كما في أعمال شخصيات مثل القديس أنسلم ، ودونز سكوتس ، وويليام الأوكامي، إلى فهم الله باعتباره الكائن الأسمى الموجود، ^{[ 44 ]} الذي تُنسب إليه صفات مثل القدرة المطلقة، والعلم المطلق، والحضور المطلق، والخير، والبر، والقداسة، وما إلى ذلك. وتفترض الحجج المؤيدة والمعارضة لوجود الله هذا الفهم له. ينتقد تيليش هذا النمط من الخطاب، الذي يُطلق عليه اسم "الإيمان اللاهوتي"، ويجادل بأنه إذا كان الله كائناً، حتى وإن كان الكائن الأسمى، فلا يُمكن وصفه بحق بأنه مصدر كل الوجود. وعلاوة على ذلك، يُبين تيليش، فيما يتعلق بوجود الله وجوهره، الصعوبات التي واجهت محاولة توما الأكويني "للحفاظ على حقيقة أن الله يتجاوز الجوهر والوجود، وفي الوقت نفسه إثبات وجوده". ^{[ 45 ]}

على الرغم من أن تيليش ينتقد الحجج القائمة على القضايا لإثبات وجود الله كما وردت في اللاهوت الطبيعي، إذ يعتبرها تجسيدًا لله، إلا أنه يؤكد حقيقة الله باعتباره أساس الوجود. ويُلاحظ خط فكري مماثل في أعمال إريك فوغلين . ^{[ 46 ]} ويمكن استخلاص مفهوم تيليش عن الله من تحليله للوجود. ففي تحليله، يواجه كل الوجود خطر العدم. ومع ذلك، وتبعًا لهايدغر، يدّعي تيليش أن الإنسان وحده هو من يستطيع طرح مسألة الوجود، وبالتالي مسألة الوجود ذاته. ^{[ 47 ]} وذلك لأنه، كما يرى، "يُعدّ تجاوز الإنسان لذاته اللامتناهي تعبيرًا عن انتمائه إلى ما وراء العدم، أي إلى الوجود ذاته... ويتجلى الوجود ذاته للوجود المحدود في الدافع اللامتناهي للمحدود الذي يتجاوز ذاته". ^{[ 48 ]}

يتناول تيليش مسائل وجودية وشخصانية تتعلق بالله. إحدى هذه المسائل تتعلق بمدى ملاءمة استخدام اللغة الشخصية لوصف طبيعة الله وعلاقة الإنسان به، وكيفية ذلك. وبخلاف "التوحيد اللاهوتي"، يشير تيليش إلى نوع آخر من التوحيد يُعرف بـ"اللقاء الإلهي البشري". هذا هو توحيد اللقاء مع "الآخر المطلق" ("Das ganz Andere")، كما في أعمال كارل بارث ورودولف أوتو . وهو ينطوي على نزعة شخصانية فيما يتعلق بتجلي الله لذاته. يوضح تيليش جليًا أن هذا التوحيد مناسب وضروري، إذ إنه أساس النزعة الشخصانية في الدين الكتابي برمته، ومفهوم "كلمة الله"، ^{[ 49 ]} ولكنه قد يُدحض إذا حاول اللاهوتي تحويل هذه اللقاءات مع الله بوصفه الآخر المطلق إلى فهم لله ككائن. ^{[ 50 ]} بعبارة أخرى، الله شخصي ومتعالٍ في آن واحد. ^{[ 51 ]}

إنّ رؤية تيليش الأنطولوجية لله لها سوابق في اللاهوت المسيحي. فإلى جانب أوجه التشابه مع مفهوم الله بوصفه الوجود بذاته في اللاهوت الكلاسيكي ، فإنها تشترك في أوجه تشابه مع التصورات الهلنستية والآبائية لله بوصفه "المصدر غير المنشأ" ( أجينيتوس ) لكل الوجود. ^{[ 52 ]} وقد تبنى أوريجانوس ، أحد اللاهوتيين الأوائل الذين أثر فكرهم في فكر تيليش، هذه الرؤية على وجه الخصوص. وكانت لآرائهم بدورها سوابق ما قبل المسيحية في الأفلاطونية الوسطى . وبغض النظر عن التأثيرات الكلاسيكية والمسيحية في مفهوم تيليش عن الله، ثمة ديناميكية في مفهومه عن "الإله الحي"، مما يعكس بعض التأثير من سبينوزا. ^{[ 53 ]}

يجمع تيليش بين تصوره الأنطولوجي لله وفهم وجودي وظاهراتي للإيمان بالله، مشيرًا إلى أن الله هو "الإجابة على السؤال الضمني في محدودية الإنسان... الاسم الذي يُطلق على ما يهم الإنسان في نهاية المطاف". ^{[ 54 ]} ويتجلى هذا بوضوح في فهمه للإيمان باعتباره الشغل الشاغل. وانطلاقًا من تحليله الوجودي، يجادل تيليش بأن الإيمان الإلهي ليس إشكاليًا من الناحية المنطقية فحسب، بل إنه عاجز أيضًا عن معالجة حالة الشك واليأس العميقين بشأن معنى الحياة. ويقول إن هذه المسألة تُعدّ الشغل الشاغل في العصر الحديث، على عكس القلق بشأن المصير والذنب والموت والإدانة. ^{[ 55 ]} وذلك لأن حالة المحدودية تستلزم بالضرورة القلق، ولأن محدوديتنا كبشر، وكوننا مزيجًا من الوجود والعدم، هو الأساس الجوهري للقلق. فإذا لم يكن الله أساس الوجود، فلن يستطيع تقديم إجابة على سؤال المحدودية؛ بل سيكون الله محدودًا هو الآخر بمعنى ما. يشير مصطلح "الله فوق الله" إلى الإله الذي يظهر، والذي هو أساس الوجود، عندما يختفي "إله" اللاهوت في خضمّ القلق والشك. ^{[ 56 ]} وبينما يتجاوز هذا الإله، من جهة، مفهوم إله اللاهوت كما هو متعارف عليه، فإنه يجد تعبيرًا عنه في العديد من الرموز الدينية للعقيدة المسيحية، ولا سيما رمز المسيح المصلوب. ويرى تيليش أن من الممكن، بالتالي، استعادة الرموز الدينية التي لولا ذلك لأصبحت غير ذات جدوى في ظل المجتمع المعاصر.

يجادل تيليش بأن إله اللاهوت الإلهي هو أصل الكثير من التمرد ضد الإيمان بالله والدين في العصر الحديث. ويذكر تيليش، بتعاطف، أن إله اللاهوت الإلهي

يسلبني ذاتيتي لأنه كلي القدرة وكلي العلم. أثور عليه وأجعله مجرد شيء، لكن ثورتي تفشل وتتحول إلى يأس. يظهر الله كطاغية لا يُقهر، الكائن الذي على النقيض منه جميع الكائنات الأخرى محرومة من الحرية والذاتية. يُساوى بالطغاة المعاصرين الذين يحاولون، بمساعدة الإرهاب، تحويل كل شيء إلى مجرد شيء، شيء بين الأشياء، ترس في آلة يتحكمون بها. يصبح نموذجًا لكل ما ثارت ضده الوجودية. هذا هو الإله الذي قال نيتشه إنه يجب قتله لأنه لا أحد يستطيع تحمل أن يُجعل مجرد شيء للمعرفة المطلقة والسيطرة المطلقة. هذا هو الجذر الأعمق للإلحاد. إنه إلحاد يُبرر كرد فعل على الإيمان بالله وتداعياته المقلقة. ^{[ 57 ]}

من الأسباب الأخرى التي دفعت تيليش لانتقاد اللاهوت الإلهي هو وضعه الله في ثنائية الذات والموضوع . تُعدّ ثنائية الذات والموضوع التمييز الأساسي في نظرية المعرفة . فمن الناحية المعرفية، لا يمكن جعل الله موضوعًا، أي موضوعًا للذات العارفة. يتناول تيليش هذه المسألة تحت عنوان علاقة الله. السؤال هو: "هل توجد علاقات خارجية بين الله والمخلوق؟" ^{[ 58 ]} تقليديًا، لطالما فهم اللاهوت المسيحي عقيدة الخلق على أنها تعني تحديدًا هذه العلاقة الخارجية بين الله، الخالق، والمخلوق كحقيقتين منفصلتين وليستا متطابقتين. يذكّرنا تيليش بالنقطة التي نجدها عند لوثر، وهي أنه "لا يوجد مكان يمكن للإنسان أن ينسحب إليه من الذات الإلهية، لأنها تشمل الأنا وهي أقرب إلى الأنا من الأنا إلى نفسها." ^{[ 58 ]}

يذهب تيليش إلى أبعد من ذلك، فيقول إن الرغبة في إقحام الله في ثنائية الذات والموضوع تُعدّ "إهانة" لقداسة الله. ^{[ 59 ]} وبالمثل، إذا جُعل الله ذاتًا للمعرفة بدلًا من موضوعها (الذات المطلقة)، فإن باقي الكيانات الموجودة ستخضع للمعرفة المطلقة لله وفحصه، وسيُحوّل الإنسان إلى مجرد شيء. وهذا من شأنه أن يحرم الإنسان من ذاتيته وإبداعه. ووفقًا لتيليش، فقد أثارت اللاهوت الإلهي الثورات التي شهدها الإلحاد والوجودية، على الرغم من أن عوامل اجتماعية أخرى، كالثورة الصناعية، قد ساهمت أيضًا في "تحويل" الإنسان إلى مجرد شيء. لم يعد بإمكان الإنسان المعاصر تقبّل فكرة كونه "موضوعًا" خاضعًا تمامًا للمعرفة المطلقة لله. وقد جادل تيليش، كما ذُكر، بأن اللاهوت الإلهي "لاهوت رديء".

إن إله اللاهوت الإلهي كائنٌ منفصلٌ عن الكائنات الأخرى، وبصفته هذه، فهو جزءٌ من الواقع الكلي. يُعتبر بلا شك أهم أجزائه، لكن كجزءٍ منه، وبالتالي خاضعٍ لبنية الكل. يُفترض أنه يتجاوز العناصر والفئات الأنطولوجية التي تُشكّل الواقع، لكن كل قولٍ يُخضعه لها. يُنظر إليه على أنه ذاتٌ لها عالمها، وأنا ترتبط بفكرة، وسببٌ منفصلٌ عن أثره، وله مكانٌ محددٌ وزمنٌ لا نهائي. إنه كائن، وليس الوجود بذاته ^{[ 55 ].}

بدلاً من ذلك، يقدم تيليش الرؤية الأنطولوجية المذكورة أعلاه لله باعتباره الوجود بذاته، وأساس الوجود، وقوة الوجود، وأحياناً باعتباره الهاوية أو "وجود الله الهاوي". ما يميز رؤية تيليش الأنطولوجية لله عن الإيمان اللاهوتي هو أنها تتجاوزه بكونها الأساس أو الحقيقة المطلقة التي "تسبق" جميع الكائنات. فكما أن الوجود عند هايدغر سابقٌ وجودياً للتصور، يرى تيليش أن الله يتجاوز الوجود. ^{[ 60 ]} الله ليس كياناً خارقاً للطبيعة بين الكيانات الأخرى، بل هو الأساس الذي لا ينضب والذي يمنح الكائنات قوتها. لا يمكننا إدراك الله كموضوع مرتبط بذات، لأن الله يسبق ثنائية الذات والموضوع. ^{[ 60 ]}

وهكذا يرفض تيليش التفسير الحرفي للكتاب المقدس . فبدلاً من رفض فكرة الإله الشخصي، يراه تيليش رمزًا يشير مباشرةً إلى جوهر الوجود. ^{[ 61 ]} ولأن جوهر الوجود يسبق العقل وجوديًا، فلا يمكن إدراكه لأن الإدراك يفترض ثنائية الذات والموضوع. وقد عارض تيليش أي تصريحات فلسفية أو دينية حرفية يمكن الإدلاء بها عن الله. فهذه التصريحات الحرفية تحاول تعريف الله، ولا تؤدي فقط إلى التجسيم، بل أيضًا إلى خطأ فلسفي حذر منه إيمانويل كانط ، وهو أن وضع حدود للمتعالي يؤدي حتمًا إلى تناقضات. إن أي تصريحات عن الله هي مجرد رموز، لكن هذه الرموز مقدسة لأنها تعمل على المشاركة في جوهر الوجود أو الإشارة إليه.

كما قام تيليش بتفصيل أطروحة الإله فوق إله التوحيد في كتابه اللاهوتي المنهجي.

... (إله فوق إله التوحيد) أُسيء فهم هذا القول على أنه بيان عقائدي ذو طابع وحدة الوجود أو التصوف. في الواقع، هو ليس بيانًا عقائديًا، بل بيان دفاعي. فهو يأخذ على محمل الجد الشك الجذري الذي ينتاب الكثيرين، ويمنح المرء شجاعة تأكيد الذات حتى في أشد حالات الشك الجذري.

في مثل هذه الحالة ، يختفي إله اللغة الدينية واللاهوتية على حد سواء. لكن يبقى شيء ما، ألا وهو جدية ذلك الشك الذي يُؤكد فيه المعنى في قلب العدم. إن مصدر هذا التأكيد على المعنى في قلب العدم، وعلى اليقين في قلب الشك، ليس إله التوحيد التقليدي، بل "الإله فوق الإله"، قوة الوجود، التي تعمل من خلال أولئك الذين لا اسم لهم، ولا حتى اسم الله.

... هذا هو الجواب لمن يسألون عن رسالة في فراغ وضعهم، وفي نهاية شجاعتهم على الوجود. لكن هذه النقطة المتطرفة ليست مساحةً يمكن للمرء أن يعيش فيها. جدلية الموقف المتطرف معيارٌ للحقيقة، لكنها ليست الأساس الذي يُبنى عليه صرح الحقيقة بأكمله.

يكمن مفتاح فهم لاهوت تيليش فيما يسميه "منهج الربط". وهو منهج يربط بين الرؤى المستمدة من الوحي المسيحي والقضايا التي تثيرها التحليلات الوجودية والنفسية والفلسفية. ^{[ 62 ]}

يذكر تيليش في مقدمة كتابه "اللاهوت المنهجي" :

يُصاغ علم اللاهوت الأسئلة الكامنة في الوجود الإنساني، ويُصاغ الإجابات الكامنة في تجلي الذات الإلهية بتوجيه من تلك الأسئلة. هذه حلقةٌ تقود الإنسان إلى نقطةٍ لا ينفصل فيها السؤال عن الجواب. إلا أن هذه النقطة ليست لحظةً عابرة. ^{[ 63 ]}

تقدم الرسالة المسيحية إجاباتٍ عن التساؤلات الكامنة في الوجود الإنساني. هذه الإجابات متضمنة في الأحداث الوحيية التي تقوم عليها المسيحية، ويستقيها علم اللاهوت المنهجي من مصادرها، عبر وسيطها، وفقًا للمعايير. لا يمكن استخلاص مضمونها من أسئلةٍ تنبثق من تحليل الوجود الإنساني، بل هي موجهةٌ إليه من خارجه، بمعنى ما. وإلا لما كانت إجابات، لأن السؤال هو الوجود الإنساني نفسه. ^{[ 64 ]}

يرى تيليش أن الأسئلة الوجودية المتعلقة بالوجود الإنساني مرتبطة بمجال الفلسفة، وتحديدًا بعلم الوجود (دراسة الكينونة). ويعود ذلك، بحسب تيليش، إلى أن السعي الدؤوب وراء الفلسفة طوال العمر يكشف أن السؤال المحوري في أي بحث فلسفي يعود دائمًا إلى سؤال الوجود، أو ما يعنيه الوجود، وبالتالي، ما يعنيه أن يكون الإنسان كائنًا محدودًا ضمن الوجود. ^{[ 65 ]} وترتبط بالأسئلة الوجودية إجابات لاهوتية، مستمدة بدورها من الوحي المسيحي. وتتمثل مهمة الفيلسوف أساسًا في طرح الأسئلة، بينما تتمثل مهمة اللاهوتي أساسًا في إيجاد إجابات لها. ومع ذلك، ينبغي التذكير بأن المهمتين تتداخلان وتتكاملان: إذ يجب أن يكون اللاهوتي فيلسوفًا إلى حد ما، والعكس صحيح، لأن مفهوم تيليش للإيمان بوصفه "الشغل الشاغل" يستلزم أن تكون الإجابة اللاهوتية مرتبطة بالسؤال الوجودي العام، ومتوافقة معه، ومستجيبة له، والذي يجب تطويره بشكل مستقل عن الإجابات. ^{[ 66 ] [ 67 ]} وهكذا، يكمن في أحد جانبي هذه العلاقة تحليل وجودي للوضع الإنساني، بينما يُقدّم في الجانب الآخر الرسالة المسيحية كاستجابة لهذه المعضلة الوجودية. ويرى تيليش أنه لا يمكن لأي صياغة للسؤال أن تتعارض مع الإجابة اللاهوتية. ذلك لأن الرسالة المسيحية تدّعي، بشكل مسبق ، أن الكلمة "التي تجسّدت" هي أيضاً الكلمة العالمية عند الإغريق. ^{[ 68 ]}

إضافةً إلى العلاقة الوثيقة بين الفلسفة واللاهوت، يتمثل جانبٌ آخر مهمٌ في منهج الربط بين الشكل والمضمون في الإجابات اللاهوتية، كما يراه تيليش. فبينما تحدد طبيعة الوحي المضمون الفعلي لهذه الإجابات، تحدد طبيعة الأسئلة شكلها. ذلك لأن اللاهوت، في نظر تيليش، يجب أن يكون لاهوتًا إجابيًا، أو لاهوتًا دفاعيًا . يُطلق على الله "أساس الوجود" جزئيًا لأنه الجواب على التهديد الوجودي للعدم، وهذا التوصيف للإجابة اللاهوتية من منظور فلسفي يعني أن الإجابة قد تأثرت (من حيث شكلها) بالسؤال. ^{[ 64 ]} يحرص تيليش، في كتابه "اللاهوت المنهجي" ، على الحفاظ على هذا التمييز بين الشكل والمضمون دون أن يسمح لأحدهما بالتأثر بالآخر دون قصد. وتدور العديد من الانتقادات الموجهة لمنهج تيليش حول مسألة ما إذا كانت سلامة الرسالة المسيحية تُصان حقًا عندما يتأثر شكلها بالفلسفة. ^{[ 69 ]}

يتحدد الجواب اللاهوتي أيضًا بمصادر اللاهوت، وتجربتنا، ومعيار اللاهوت. ورغم أن شكل الإجابات اللاهوتية يتحدد بطبيعة السؤال، فإن هذه الإجابات (التي "تتضمنها الأحداث الوحيية التي تقوم عليها المسيحية") "يأخذها اللاهوت النظامي من المصادر، عبر الوسيلة، وفقًا للمعيار". ^{[ 64 ]} هناك ثلاثة مصادر رئيسية للاهوت النظامي: الكتاب المقدس، وتاريخ الكنيسة، وتاريخ الدين والثقافة. التجربة ليست مصدرًا بحد ذاتها، بل هي وسيلة تتحدث من خلالها المصادر. ومعيار اللاهوت هو المعيار الذي تُقاس به كل من المصادر والتجربة فيما يتعلق بمضمون الإيمان المسيحي. ^{[ 70 ]} وبالتالي، لدينا العناصر التالية كعناصر لمنهج وبنية اللاهوت النظامي:

• مصادر اللاهوت ^{[ 71 ]}
  • الكتاب المقدس ^{[ 72 ]}
  • تاريخ الكنيسة
  • تاريخ الدين والثقافة
• وسيلة المصادر
  • التجربة الجماعية للكنيسة
• معيار اللاهوت (يحدد استخدام المصادر)
  • والتي تتضمن الرسالة الكتابية نفسها، على سبيل المثال:
    • التبرير بالإيمان
    • كيان جديد في يسوع المسيح
    • المبدأ البروتستانتي
    • معيار الصليب

كما يوضح ماكيلواي، تُسهم مصادر اللاهوت في تشكيل المعيار، الذي يصبح بدوره المقياس الذي تُحكم من خلاله المصادر والتجربة. ^{[ 73 ]} العلاقة دائرية، إذ أن الوضع الراهن هو الذي يُحدد المعيار في التفاعل بين الكنيسة والرسالة الكتابية. وبالتالي، فإن المعيار قابل للتغيير، لكن تيليش يُصر على أن مضمونه الأساسي يبقى كما هو: مضمون الرسالة الكتابية. ^{[ 74 ]} قد يميل البعض إلى الخلط بين الوحي والمعيار، لكن يجب أن نتذكر أن الوحي (سواء كان أصليًا أو تابعًا) ليس عنصرًا من عناصر بنية اللاهوت المنهجي بحد ذاته، بل هو حدث. ^{[ 75 ]} بالنسبة لتيليش، فإن المعيار الحالي هو "الكائن الجديد في يسوع المسيح باعتباره محور اهتمامنا الأسمى". ^{[ 76 ]} وذلك لأن المسألة المطروحة هي مسألة اغتراب، وتجاوز هذا الاغتراب هو ما يُسميه تيليش "الكائن الجديد". ولكن بما أن المسيحية تجيب على سؤال الاغتراب بـ "يسوع المسيح"، فإن القاعدة تخبرنا أننا نجد الكائن الجديد في يسوع المسيح.

ثمة أيضًا مسألة صحة منهج الترابط. فمن المؤكد أنه يمكن رفض هذا المنهج لعدم وجود سبب مسبق لاعتماده. لكن تيليش يزعم أن منهج أي علم لاهوت ونظامه مترابطان. أي أنه لا يمكن اعتماد منهج مطلق لأن المنهج يتحدد باستمرار من خلال النظام وموضوعات علم اللاهوت. ^{[ 77 ]}

هذا هو الجزء الرابع من كتاب تيليش " اللاهوت المنهجي" . في هذا الجزء، يتحدث تيليش عن الحياة والروح الإلهية.

تبقى الحياة غامضة ما دامت حية. والسؤال الكامن في غموض الحياة يُفضي إلى سؤال جديد، ألا وهو: ما هو مسار الحياة؟ هذا هو سؤال التاريخ. وبالنظر إلى التاريخ، الذي يتميز بتوجهه نحو المستقبل، فهو السمة الديناميكية للحياة. لذا، فإن "لغز التاريخ" جزء من معضلة الحياة. ^{[ 78 ]}

ذكر تيليش أن الشجاعة في استيعاب العبثية تفترض وجود علاقة بجوهر الوجود: الإيمان المطلق. ^{[ 79 ]} يمكن للإيمان المطلق أن يتجاوز الفكرة التوحيدية عن الله، ويتكون من ثلاثة عناصر.

... العنصر الأول هو تجربة قوة الوجود، الحاضرة حتى في مواجهة أشد مظاهر العدم جذرية. إذا قلنا إن الحيوية في هذه التجربة تقاوم اليأس، فلا بد من إضافة أن حيوية الإنسان تتناسب طرديًا مع قصديته. فالحيوية القادرة على الصمود أمام هاوية العبثية تدرك معنىً خفيًا في خضم زوال المعنى.

العنصر الثاني في الإيمان المطلق هو اعتماد تجربة العدم على تجربة الوجود، واعتماد تجربة انعدام المعنى على تجربة المعنى. حتى في حالة اليأس، يمتلك المرء من الوجود ما يكفي لجعل اليأس ممكناً.

ثمة عنصر ثالث في الإيمان المطلق، ألا وهو قبول المرء لقبوله. بالطبع، في حالة اليأس، لا يوجد أحد ولا شيء يقبل. لكن ثمة قوة القبول نفسها التي تُعاش. إن انعدام المعنى، ما دام يُعاش، يتضمن تجربة "قوة القبول". إن قبول هذه القوة بوعي هو الجواب الديني للإيمان المطلق، إيمانٌ حُرم من أي مضمون ملموس بفعل الشك، ولكنه مع ذلك إيمان، ومصدرٌ لأكثر مظاهر الشجاعة على الوجود تناقضًا.

بحسب موسوعة ستانفورد للفلسفة ، يعتقد تيليش أن جوهر المواقف الدينية هو ما يسميه "الاهتمام المطلق". وبمعزل عن كل الحقائق الدنيوية والعادية، يُفهم موضوع الاهتمام على أنه مقدس أو روحاني أو طاهر. ويُشعر بإدراك حقيقته على أنه بالغ الأهمية والقيمة لدرجة أن كل ما عداه يبدو تافهاً، ولهذا السبب يتطلب استسلاماً كاملاً. ^{[ 80 ]} وفي عام 1957، حدد تيليش مفهومه للإيمان بشكل أكثر وضوحاً في كتابه " ديناميات الإيمان" .

الإنسان، كأي كائن حي، يهتم بأمور كثيرة، أهمها تلك التي تحدد وجوده ... إذا ادعى [موقف أو اهتمام] أنه الأهم، فإنه يتطلب الاستسلام التام لمن يقبل بهذا الادعاء ... ويتطلب التضحية بجميع الاهتمامات الأخرى . ^{[ 81 ]}

قام تيليش بتطوير مفهومه للإيمان من خلال القول بأن "الإيمان باعتباره الاهتمام الأسمى هو فعل من أفعال الشخصية بأكملها. إنه الفعل الأكثر تركيزًا للعقل البشري ... إنه يشارك في ديناميكيات الحياة الشخصية." ^{[ 82 ]}

يمكن القول إن أحد المكونات الأساسية لمفهوم تيليش عن الإيمان هو فكرته بأن الإيمان "نشوة". أي:

إنها تتجاوز دوافع اللاوعي غير العقلاني وبنى الوعي العقلاني ... إن الطابع الوجداني للإيمان لا يستبعد طابعه العقلاني، وإن لم يكن مطابقًا له، وهو يشمل المساعي غير العقلانية دون أن يكون مطابقًا لها. و"الوجدان" يعني "الخروج من الذات" - دون التخلي عن الذات - بكل العناصر المتحدّة في المركز الشخصي. ^{[ 83 ]}

باختصار، بالنسبة لتيليش، لا يقف الإيمان في تعارض مع العناصر العقلانية أو غير العقلانية (العقل والعاطفة على التوالي)، كما يزعم بعض الفلاسفة. بل إنه يتجاوزها في شغفٍ غامرٍ نحو الغاية القصوى. ^{[ 84 ]}

تجدر الإشارة أيضًا إلى أن تيليش لا يستبعد الملحدين في شرحه للإيمان. فلكل إنسان غاية قصوى، وهذه الغاية قد تتجلى في فعل الإيمان، "حتى لو تضمن فعل الإيمان إنكار وجود الله. فحيثما توجد غاية قصوى، لا يمكن إنكار وجود الله إلا باسم الله" ^{[ 85 ].}

في كتابه "شجاعة الوجود" ، يُعرّف بول تيليش الشجاعة بأنها تأكيد الذات على الوجود رغم التهديد بالعدم. ويربط الشجاعة بالقلق، فالقلق هو التهديد بالعدم، وشجاعة الوجود هي ما نستخدمه لمواجهة هذا التهديد. ويُحدد تيليش ثلاثة أنواع من القلق، وبالتالي ثلاث طرق لإظهار شجاعة الوجود.

1) قلق المصير والموت: أ. يُعدّ قلق المصير والموت أبسط أشكال القلق وأكثرها شيوعًا عند تيليش. ويرتبط ببساطة بإدراكنا لفنائنا، وهو ما يُقلقنا نحن البشر. نشعر بالقلق عندما نكون غير متأكدين مما إذا كانت أفعالنا تُؤدي إلى هلاكٍ حقيقي لا مفر منه (42-44). "إن العدم يُهدد تأكيد الإنسان لذاته الوجودية، نسبيًا من حيث المصير، ومطلقًا من حيث الموت" (41). ب. نُظهر الشجاعة عندما نتوقف عن الاعتماد على الآخرين ليخبرونا بما سيؤول إليه مصيرنا (ماذا سيحدث عندما نموت، إلخ)، ونبدأ في البحث عن تلك الإجابات بأنفسنا. ويُطلق على هذا "شجاعة الثقة" (162-163).

٢) قلق الذنب والإدانة: أ. يؤثر هذا القلق على تأكيدنا الأخلاقي لذاتنا. فنحن كبشر مسؤولون عن وجودنا الأخلاقي، وعندما يسألنا قاضينا (أياً كان) عما حققناه لأنفسنا، يجب علينا الإجابة. ينشأ هذا القلق عندما ندرك أن وجودنا غير مُرضٍ. "إنه [العدم] يهدد تأكيد الإنسان الأخلاقي لذاته، نسبياً من حيث الشعور بالذنب، ومطلقاً من حيث الإدانة" (٤١). ب. نظهر شجاعة عندما نحدد خطيئتنا أولاً؛ اليأس أو أي شيء آخر يسبب لنا الشعور بالذنب أو الإدانة. ثم نعتمد على فكرة أننا مقبولون بغض النظر عن ذلك. "شجاعة الوجود هي شجاعة قبول الذات على أنها مقبولة رغم كونها غير مقبولة" (١٦٤).

٣) قلق العبثية والفراغ: أ. يُهاجم قلق العبثية والفراغ كياننا ككل. فنحن نقلق بشأن فقدان غاية أو هدف أسمى. وينشأ هذا القلق أيضًا من فقدان الروحانية. نشعر كبشر بخطر العدم عندما نشعر بأنه لا مكان لنا ولا غاية في هذا العالم. "إنه [العدم] يُهدد تأكيد الإنسان لذاته الروحية، نسبيًا من حيث الفراغ، ومطلقًا من حيث العبثية" (٤١). ب. نُظهر شجاعة الوجود عند مواجهة هذا القلق من خلال إظهار إيمان حقيقي، ومن خلال تأكيد الذات. نستمد قوتنا من "قوة الوجود" التي هي الله عند تيليش، ونستخدم هذا الإيمان بدوره لتأكيد ذواتنا ونفي العدم. نستطيع أن نجد معنى وجودنا وغايتنا من خلال "قوة الوجود" (١٧٢-١٧٣).

يكتب تيليش أن المصدر النهائي للشجاعة على الوجود هو "الله فوق الله"، والذي يتجاوز الفكرة الإلهية عن الله وهو محتوى الإيمان المطلق (المعرّف بأنه "قبول القبول دون وجود شخص أو شيء يقبله") (185).

يزعم مالكولم دايموند ، تلميذ مارتن بوبر ، أن نهج تيليش يشير إلى " موقف متجاوز للوجود يسعى بوبر إلى تجنبه"، مما يختزل الله إلى "الكائن الضروري" غير الشخصي عند توما الأكويني . ^{[ 97 ]}

تعرض تيليش لانتقادات من الجناح البارثي للبروتستانتية لما يُزعم أنه ميل نظرية الارتباط إلى اختزال الله وعلاقته بالإنسان إلى مفاهيم أنثروبولوجية . ردّ تيليش بأن منهج بارث في اللاهوت ينكر "إمكانية فهم علاقة الله بالإنسان بأي طريقة أخرى غير مستقلة أو خارجية". ^{[ 98 ]} ويزعم المدافعون عن تيليش أن النقاد أساءوا فهم التمييز الذي وضعه تيليش بين جوهر الله غير المدرك باعتباره "أساس الوجود" المطلق، وكيف يكشف الله عن نفسه للبشرية في الوجود. ^{[ 99 ]} وقد أرسى تيليش هذا التمييز في الفصل الأول من كتابه "اللاهوت المنهجي"، المجلد الأول: "مع أن الله في طبيعته السحيقة [ حاشية: "كالفن: في جوهره" ] لا يعتمد بأي حال من الأحوال على الإنسان، فإن الله في تجليه للإنسان يعتمد على الطريقة التي يتلقى بها الإنسان تجليه". ^{[ 63 ]}

ترى بعض الطوائف المحافظة للمسيحية الإنجيلية أن فكر تيليش غير أرثوذكسي لدرجة لا تسمح بتصنيفه كمسيحية، بل هو أقرب إلى شكل من أشكال وحدة الوجود أو الإلحاد . ^{[ 100 ]} ويذكر قاموس اللاهوت الإنجيلي : "كان تيليش في أحسن الأحوال مؤمنًا بوحدة الوجود، لكن فكره يقترب من الإلحاد". ^{[ 101 ]} ويرد المدافعون عن تيليش على هذه الادعاءات بالإشارة إلى تعابير توحيدية واضحة من وجهة نظر مسيحية كلاسيكية، حول العلاقة بين الله والإنسان، مثل وصفه لتجربة النعمة في عظته "أنت مقبول". ^{[ 102 ]}