فلسفة الدين

جزء من سلسلة عن
فلسفة الدين
المفاهيم الدينية Afterlife Apophatism Cataphatism Eschatology Enlightenment Intelligent design Liberation Miracle Mysticism Religious belief Reincarnation Religious faith Scripture (religious text) Soul Spirit Theological veto
Challenges Ethical egoism Euthyphro dilemma Logical positivism Religious language Verificationism eschatological Problem of evil Theodicy Augustinian Irenaean Best of all possible worlds Inconsistent triad Natural evil
God Conceptions Anthropopathism Brahman Demiurge Divinely simple Form of the Good Holy Spirit Maltheist Occasionalism Pandeist Personal Process-theological Summum bonum Supreme Being Unmoved mover Existence Arguments for Beauty Christological Trilemma Resurrection Consciousness Cosmological kalām contingency metaphysical Degree Desire Experience Existential choice Fine-tuned universe Love Mathematics Miracles Morality Mystical idealism Natural law Necessary existent Seddiqin Nyayakusumanjali Occam's Razor Ontological Gödel Modal Anselm Meinongian Mulla Sadra Spinoza Pascal's wager Proper basis / Reformed epistemology Reason Responses to evil Teleological Intelligent design Watchmaker Junkyard Trademark Transcendental Arguments against 747 gambit Atheist's wager Creator of God Evil Evil God Fate of the unlearned Free will God of the gaps Hell Hitchens's razor Incompatible properties Inconsistency No limits fallacy Nonbelief Noncognitivism Omnipotence paradox Poor design Russell's teapot By religion Abrahamic Baháʼí Christianity Islam Judaism Mormonism Mandaeism Buddhism Hinduism Jainism Sikhism Wicca
Theories of religion Acosmism Agnosticism Animism Antireligion Atheism Creationism Dharmism Deism Divine command theory Dualism Esotericism Exclusivism Existentialism atheist Christian Feminist Fundamentalism Gnosticism Henotheism Humanism Christian religious secular Inclusivism Monism Monotheism Mysticism Naturalism humanistic metaphysical religious New Age Nondualism Nontheism Pandeism Panentheism Pantheism Perennialism Polytheism Process Secular Shrine Theory Shendao shejiao Spiritualism Shamanism Taoic Theism Transcendentalism
Philosophers of religion Ancient and medieval Anselm of Canterbury Augustine of Hippo Avicenna Averroes Boethius Gaudapada Al-Ghazali Gaunilo of Marmoutiers Pico della Mirandola Heraclitus King James VI and I Marcion of Sinope Maimonides Adi Shankara Thomas Aquinas William of Ockham Early modern Augustin Calmet René Descartes Blaise Pascal Desiderius Erasmus Baruch Spinoza Nicolas Malebranche Gottfried W Leibniz William Wollaston Thomas Chubb David Hume Baron d'Holbach Immanuel Kant Johann G Herder 19th-century Friedrich Schleiermacher Karl C F Krause Georg W F Hegel Thomas Carlyle William Whewell Ludwig Feuerbach Søren Kierkegaard Karl Marx Albrecht Ritschl Afrikan Spir Usman dan Fodio Ernst Haeckel W K Clifford Friedrich Nietzsche Harald Høffding William James Vladimir Solovyov Ernst Troeltsch Rudolf Otto Lev Shestov Ernst Cassirer Joseph Maréchal Contemporary George Santayana Bertrand Russell Martin Buber Sergei Bulgakov René Guénon Paul Tillich Karl Barth Pavel Florensky Emil Brunner Rudolf Bultmann Gabriel Marcel Reinhold Niebuhr Charles Hartshorne Mircea Eliade Frithjof Schuon J. L. Mackie Walter Kaufmann Martin Lings Peter Geach George I Mavrodes William Alston Antony Flew Kurt Godel Graham Oppy J. L. Schellenberg Paul Draper William L Rowe Dewi Z Phillips Alvin Plantinga Anthony Kenny Nicholas Wolterstorff Richard Swinburne Robert Merrihew Adams Ravi Zacharias Peter van Inwagen Cornel West Loyal Rue Herman Philipse Kai Nielsen Jean-Luc Marion William Lane Craig Ali Akbar Rashad Yujin Nagasawa Alexander Pruss
Related topics Criticism of religion Ethics in religion Exegesis Faith and rationality History of religions Natural theology Religion and science Religious philosophy Theology
Philosophy of religion article index
v t e

فلسفة الدين هي "الفحص الفلسفي للموضوعات والمفاهيم المركزية التي تنطوي عليها التقاليد الدينية". ^[1] تعود المناقشات الفلسفية حول مثل هذه المواضيع إلى العصور القديمة، وتظهر في أقدم النصوص المعروفة المتعلقة بالفلسفة. يشمل المجال العديد من الفروع الأخرى للفلسفة، بما في ذلك الميتافيزيقيا ، ونظرية المعرفة ، والمنطق ، والأخلاق ، وعلم الجمال ، وفلسفة اللغة ، وفلسفة العلوم . ^[2]

تختلف فلسفة الدين عن الفلسفة الدينية في أنها تسعى إلى مناقشة الأسئلة المتعلقة بطبيعة الدين ككل، بدلاً من فحص المشاكل التي يثيرها نظام اعتقادي معين . تختلف فلسفة الدين عن اللاهوت في أنها تهدف إلى فحص المفاهيم الدينية من منظور فلسفي موضوعي وليس من منظور تقليد ديني محدد. تختلف فلسفة الدين أيضًا عن الدراسات الدينية في أنها تسعى إلى تقييم حقيقة وجهات النظر الدينية للعالم. يمكن أن يتم ذلك بشكل غير عاطفي من قبل أولئك الذين يحددون أنفسهم كمؤمنين أو غير مؤمنين. ^[3]

وصف الفيلسوف ويليام إل. رو فلسفة الدين بأنها: "الفحص النقدي للمعتقدات والمفاهيم الدينية الأساسية". ^[4] تغطي فلسفة الدين المعتقدات البديلة حول الله والآلهة والشياطين والأرواح ^[5] أو كلها، وأنواع الخبرة الدينية ، والتفاعل بين العلم والدين، وطبيعة ونطاق الخير والشر، والمعالجات الدينية للميلاد والتاريخ والموت. ^[1] يشمل المجال أيضًا الآثار الأخلاقية للالتزامات الدينية، والعلاقة بين الإيمان والعقل والخبرة والتقاليد، ومفاهيم المعجزات، والوحي المقدس ، والتصوف ، والقوة، والخلاص . ^[6]

لم يدخل مصطلح فلسفة الدين حيز الاستخدام العام في الغرب حتى القرن التاسع عشر، ^[7] وتضمنت معظم الأعمال الفلسفية في فترة ما قبل الحداثة وأوائل العصر الحديث مزيجًا من الموضوعات الدينية والأسئلة الفلسفية غير الدينية. في آسيا، تشمل الأمثلة نصوصًا مثل الأوبانيشاد الهندوسية وأعمال الطاوية والكونفوشيوسية والنصوص البوذية . ^[8] تضمنت الفلسفات اليونانية مثل فيثاغورس والرواقية عناصر دينية ونظريات حول الآلهة، وتأثرت الفلسفة في العصور الوسطى بشدة بالديانات الإبراهيمية التوحيدية الثلاث الكبرى . في العالم الغربي، ناقش فلاسفة العصر الحديث المبكر مثل توماس هوبز وجون لوك وجورج بيركلي الموضوعات الدينية جنبًا إلى جنب مع القضايا الفلسفية العلمانية أيضًا. ^[2]

تميزت فلسفة الدين عن اللاهوت بالإشارة إلى أن اللاهوت "يعتمد في تأملاته النقدية على قناعات دينية". ^[9] كما أن "اللاهوت مسؤول أمام سلطة تبادر بالتفكير والتحدث والشهادة ... [بينما] تؤسس الفلسفة حججها على أساس الأدلة الخالدة". ^[10]

لقد اعتُبرت بعض جوانب فلسفة الدين كلاسيكيًا جزءًا من الميتافيزيقا . ففي كتاب أرسطو الميتافيزيقا ، كان السبب المسبق الضروري للحركة الأبدية هو المحرك غير المتحرك ، والذي، مثل موضوع الرغبة أو الفكر، يلهم الحركة دون أن يتحرك هو نفسه. ^[11] ومع ذلك، تبنى الفلاسفة اليوم مصطلح "فلسفة الدين" للموضوع، وعادةً ما يُنظر إليه على أنه مجال منفصل من التخصص، على الرغم من أنه لا يزال يُعامل من قبل البعض، وخاصة الفلاسفة الكاثوليك ، كجزء من الميتافيزيقا.

تختلف الأديان في أفكارها حول الحقيقة المطلقة ، ومصدرها أو أساسها (أو عدم وجودها)، وكذلك حول ما هي "العظمة القصوى". ^{[12] [13]} إن مفهوم "الاهتمام المطلق" لبول تيليش و " فكرة المقدس " لرودولف أوتو هما مفهومان يشيران إلى المخاوف بشأن الحقيقة المطلقة أو الأعلى التي تتعامل معها معظم الفلسفات الدينية بطريقة ما. أحد الاختلافات الرئيسية بين الأديان هو ما إذا كانت الحقيقة المطلقة هي إله شخصي أم حقيقة غير شخصية. ^{[14] [15]}

في الديانات الغربية ، تعد أشكال مختلفة من التوحيد هي المفاهيم الأكثر شيوعًا، بينما في الديانات الشرقية ، توجد مفاهيم إلهية وأيضًا مفاهيم غير إلهية مختلفة للنهاية. التوحيد مقابل غير التوحيد هو طريقة شائعة لفرز الأنواع المختلفة من الديانات. ^[16]

هناك أيضًا العديد من المواقف الفلسفية فيما يتعلق بوجود الله والتي يمكن للمرء أن يتخذها بما في ذلك أشكال مختلفة من التوحيد (مثل التوحيد والتعددية )، واللاأدرية وأشكال مختلفة من الإلحاد .

يحدد كيث يانديل ثلاثة أنواع من الديانات التوحيدية التاريخية تقريبًا: اليونانية والسامية والهندوسية . يعتقد التوحيد اليوناني أن العالم كان موجودًا دائمًا ولا يؤمن بخلقية أو العناية الإلهية ، بينما يعتقد التوحيد السامي أن العالم قد خلقه إله في نقطة زمنية معينة وأن هذا الإله يعمل في العالم. ^[17] تعلم التوحيدية الهندية أن العالم ليس له بداية، ولكن هناك فعل خلق الله الذي يدعم العالم. ^[18]

إن محاولة تقديم الأدلة أو الحجج على وجود الله هي أحد جوانب ما يُعرف باللاهوت الطبيعي أو المشروع التوحيدي الطبيعي. يحاول هذا الفرع من اللاهوت الطبيعي تبرير الإيمان بالله بأسباب مستقلة. ولعل أغلب فلسفة الدين تقوم على افتراض اللاهوت الطبيعي بأن وجود الله يمكن تبريره أو ضمانه على أسس عقلانية. وقد دارت مناقشات فلسفية ولاهوتية كبيرة حول أنواع الأدلة والمبررات والحجج المناسبة لهذا الخطاب. ^{[ملاحظة 1]}

تضمنت الديانات الشرقية كلاً من المواقف التوحيدية وغيرها من المواقف البديلة حول الطبيعة النهائية للواقع. أحد هذه الآراء هي الديانة الجاينية ، التي تتبنى وجهة نظر ثنائية مفادها أن كل ما هو موجود هو مادة وتعدد من الأرواح ( جيفا )، دون الاعتماد على إله أعلى لوجودهم. هناك أيضًا وجهات نظر بوذية مختلفة، مثل وجهة نظر ثيرافادا أبيدارما ، التي ترى أن الأشياء الوحيدة الموجودة في النهاية هي أحداث ظاهراتية عابرة ( دارما ) وعلاقاتها المتبادلة . ^{[20] يعتقد البوذيون} المادياماكا مثل ناجارجونا أن الواقع النهائي هو الفراغ ( شونياتا ) بينما يعتقد اليوجاكارا أنه فيجنابتي (الظواهر العقلية). في الخطابات الفلسفية الهندية، دافع الفلاسفة الهندوس (خاصة مدرسة نيايا ) عن التوحيد، بينما جادل المفكرون البوذيون ضد مفهومهم لإله الخالق (السنسكريتية: إيشفارا ). ^[21]

إن النظرة الهندوسية لـ Advaita Vedanta ، كما دافع عنها آدي شانكارا ، هي عدم ثنائية تمامًا . وعلى الرغم من أن أتباع Advaitins يؤمنون بالآلهة الهندوسية المعتادة، فإن نظرتهم للواقع المطلق هي وحدة متطرفة ( براهمان بدون صفات) وأي شيء يظهر (مثل الأشخاص والآلهة) هو وهمي ( مايا ). ^[22]

يمكن أيضًا اعتبار المواقف الفلسفية المختلفة للطاوية غير إلهية فيما يتعلق بالواقع المطلق ( الطاو ). لقد تصور الفلاسفة الطاويون طرقًا مختلفة لوصف الطبيعة النهائية للأشياء. على سبيل المثال، بينما زعم المفكر الطاوي شوانكسو وانج بي أن كل شيء "متجذر" في وو (عدم الوجود، العدم)، رفض قوه شيانج وو كمصدر نهائي للأشياء، وجادل بدلاً من ذلك بأن الطبيعة النهائية للطاو هي "الإنتاج الذاتي التلقائي" ( زي شنغ ) و "التحول الذاتي التلقائي" ( زي هوا ). ^[23]

تقليديا، لم يستبعد الجينيون والبوذيون وجود آلهة محدودة أو كائنات إلهية، بل رفضوا فقط فكرة وجود إله خالق واحد قادر على كل شيء أو السبب الأول الذي طرحه الموحدون.

تدعي جميع التقاليد الدينية المعرفة التي يزعمون أنها أساسية للممارسة الدينية والحل النهائي للمشكلة الرئيسية في حياة الإنسان. ^[24] وتشمل هذه الادعاءات المعرفية والميتافيزيقية والأخلاقية .

الدليلية هي الموقف الذي يمكن وصفه بأنه "لا يبرر الاعتقاد عقلانيًا إلا إذا كان هناك دليل كافٍ عليه". ^[25] العديد من المؤمنين وغير المؤمنين هم من أصحاب الدليلية، على سبيل المثال، يتفق توما الأكويني وبرتراند راسل على أن الإيمان بالله عقلاني فقط إذا كان هناك دليل كافٍ، لكنهما يختلفان حول ما إذا كان هذا الدليل موجودًا أم لا. ^[25] غالبًا ما تنص هذه الحجج على أن التجارب الدينية الذاتية ليست دليلاً معقولاً وبالتالي يجب مناقشة الحقائق الدينية بناءً على أدلة غير دينية. أحد أقوى مواقف الدليلية هو موقف ويليام كينجدون كليفورد الذي كتب: "من الخطأ دائمًا وفي كل مكان وبالنسبة لأي شخص أن يؤمن بأي شيء بناءً على أدلة غير كافية". ^{[26] [27]} عادةً ما تُقرأ وجهة نظره في الدليلية جنبًا إلى جنب مع مقال ويليام جيمس "إرادة الإيمان" (1896)، الذي يجادل ضد مبدأ كليفورد. ومن بين المؤيدين الأكثر حداثة لمذهب الأدلة أنتوني فلو (افتراض الإلحاد، 1972) ومايكل سكريفين (الفلسفة الأولية، 1966). ويعتمد كلاهما على وجهة النظر الأوكامية القائلة بأنه في غياب الدليل على X، فإن الإيمان بـ X ليس مبررًا. كما أن العديد من التوماويين المعاصرين من أنصار الأدلة من حيث اعتقادهم بأنهم يستطيعون إثبات وجود دليل على الإيمان بالله. وهناك خطوة أخرى تتمثل في الجدال بطريقة بايزية لصالح احتمالية وجود حقيقة دينية مثل الله، وليس لصالح الأدلة القاطعة الكاملة. ^[26]

ومع ذلك، يزعم بعض الفلاسفة أن الاعتقاد الديني مبرر دون دليل ، ومن ثم يُطلق عليهم أحيانًا اسم غير المؤمنين بالدليل . ويشمل هؤلاء المؤمنين بالدليل والمصلحين في نظرية المعرفة . ألفين بلانتينجا وغيره من المصلحين في نظرية المعرفة أمثلة للفلاسفة الذين يزعمون أن المعتقدات الدينية "معتقدات أساسية بشكل صحيح" وأنه ليس من غير المنطقي أن نعتنقها حتى لو لم تدعمها أي أدلة. ^{[28] [29]} والأساس المنطقي هنا هو أن بعض المعتقدات التي نعتنقها يجب أن تكون أساسية ولا تستند إلى معتقدات عقلانية أخرى. إذا لم يكن الأمر كذلك، فإننا نخاطر بالتراجع اللانهائي . وهذا مؤهل بشرط أنه يمكن الدفاع عنها ضد الاعتراضات (وهذا يميز هذه النظرة عن الإيمان). المعتقد الأساسي بشكل صحيح هو الاعتقاد الذي يمكن للمرء أن يعتنقه بشكل معقول دون دليل، مثل الذاكرة أو الإحساس الأساسي أو الإدراك. حجة بلانتينجا هي أن الإيمان بالله من هذا النوع لأنه يوجد داخل كل عقل بشري وعي طبيعي بالألوهية. ^[30]

يزعم ويليام جيمس في مقاله " إرادة الإيمان " أن الاعتقاد الديني له مفهوم عملي. فبالنسبة لجيمس، يكون الاعتقاد الديني مبررًا إذا قُدِّم للشخص سؤال لا يمكن حسمه عقلانيًا وإذا قُدِّم له خيارات حقيقية وحيوية ذات صلة بالفرد. ^[31] وبالنسبة لجيمس، فإن الاعتقاد الديني يمكن الدفاع عنه بسبب القيمة العملية التي يمكن أن يجلبها إلى حياة المرء، حتى لو لم يكن هناك دليل عقلاني على ذلك.

تتجاوز بعض الأعمال في نظرية المعرفة الدينية الحديثة المناقشات حول الأدلة، والإيمانية، ونظرية المعرفة الإصلاحية لتنظر في القضايا المعاصرة المستمدة من أفكار جديدة حول كيفية المعرفة والمهارة العملية؛ وكيف يمكن للعوامل العملية أن تؤثر على ما إذا كان المرء يستطيع معرفة ما إذا كان الإيمان بالله صحيحًا؛ من استخدام نظرية المعرفة الرسمية لنظرية الاحتمالات؛ أو من نظرية المعرفة الاجتماعية (وخاصة نظرية معرفة الشهادة، أو نظرية معرفة الخلاف). ^[32]

على سبيل المثال، يعد موضوع الخلاف الديني موضوعًا مهمًا في نظرية المعرفة الدينية، وقضية ما يعنيه أن يختلف الأفراد الأذكياء من نفس التكافؤ المعرفي حول القضايا الدينية. يُنظر إلى الخلاف الديني على أنه قد يشكل مشاكل من الدرجة الأولى أو أعلى بالنسبة للمعتقد الديني. تشير مشكلة الدرجة الأولى إلى ما إذا كان هذا الدليل ينطبق بشكل مباشر على حقيقة أي اقتراح ديني، بينما تنطبق مشكلة الدرجة الأعلى بدلاً من ذلك على ما إذا كان المرء قد قيم الدليل من الدرجة الأولى بشكل عقلاني. ^[33] أحد الأمثلة على مشكلة الدرجة الأولى هو الحجة من عدم الإيمان . تركز المناقشات من الدرجة الأعلى على ما إذا كان الخلاف الديني مع الأقران المعرفيين (شخص تساوي قدرته المعرفية قدرتنا) يطالبنا بتبني موقف متشكك أو لاأدري أو ما إذا كان يجب تقليل أو تغيير معتقداتنا الدينية. ^[34]

في حين تلجأ الأديان إلى الحجج العقلانية لمحاولة إثبات وجهات نظرها، فإنها تزعم أيضًا أن المعتقد الديني يجب قبوله جزئيًا على الأقل من خلال الإيمان أو الثقة في المعتقد الديني. ^[35] هناك مفاهيم أو نماذج مختلفة للإيمان، بما في ذلك: ^[36]

• يرى النموذج العاطفي للإيمان أنه شعور بالثقة، وحالة نفسية
• نموذج المعرفة الخاصة للإيمان باعتباره يكشف عن حقائق دينية محددة (يدافع عنه نظرية المعرفة الإصلاحية )
• نموذج الاعتقاد في الإيمان هو الاعتقاد النظري بأن ادعاءً دينيًا معينًا صحيح.
• الإيمان كالثقة، كالتعهد بالائتمان مثل الثقة في الله.
• النموذج العملي للمغامرة العقائدية حيث يُنظر إلى الإيمان باعتباره التزامًا بالإيمان بجدارة حقيقة دينية أو بالله. بعبارة أخرى، فإن الثقة في الله تفترض الإيمان، وبالتالي يجب أن يتضمن الإيمان عناصر الاعتقاد والثقة.
• نموذج المشروع غير العقائدي للإيمان باعتباره التزامًا عمليًا دون اعتقاد فعلي (دافع عنه شخصيات مثل روبرت أودي وجيه إل شيلينبيرج ودون كوبيت ). في هذا الرأي، لا يحتاج المرء إلى الإيمان بالادعاءات الدينية الحرفية حول الواقع ليكون لديه إيمان ديني.
• نموذج الأمل، الإيمان كأمل

هناك أيضًا مواقف مختلفة حول كيفية ارتباط الإيمان بالعقل. أحد الأمثلة هو الاعتقاد بأن الإيمان والعقل متوافقان ويعملان معًا، وهو رأي توما الأكويني والنظرة الأرثوذكسية لعلم اللاهوت الطبيعي الكاثوليكي . وفقًا لهذه النظرة، يؤسس العقل بعض الحقائق الدينية والإيمان (المسترشد بالعقل) يمنحنا الوصول إلى الحقائق حول الإلهي والتي، وفقًا لتوما الأكويني، "تتجاوز كل قدرة العقل البشري". ^[37]

هناك موقف آخر يتعلق بالإيمان ، وهو الاعتقاد القائل بأن الإيمان "مستقل إلى حد ما عن العقل، إن لم يكن معاديًا له تمامًا". ^[38] وقد ارتبط الفلاسفة المعاصرون مثل كيركيجارد ، وويليام جيمس ، وفيتجنشتاين بهذا الوصف. وقد جادل كيركيجارد على وجه الخصوص بضرورة قيام المتدينين بقفزة إيمانية غير عقلانية لسد الفجوة بين الإنسان والله. ومن ناحية أخرى، يرى الإيمانيون فيتجنشتاين أن ألعاب اللغة الدينية لا تتناسب مع ألعاب اللغة العلمية والميتافيزيقية، وأنها مستقلة وبالتالي لا يمكن الحكم عليها إلا وفقًا لمعاييرها الخاصة. والانتقاد الواضح لهذا هو أن العديد من الأديان تطرح بوضوح ادعاءات ميتافيزيقية. ^[26]

يتبنى العديد من كتاب الملحدين الجدد المعاصرين المعادين للدين وجهة نظر مماثلة تقول إن الادعاءات الدينية والادعاءات العلمية متعارضة مع بعضها البعض وبالتالي فإن الأديان باطلة. ^[39]

زعم عالم اللاهوت البروتستانتي كارل بارث (1886-1968) أن المؤمنين الدينيين ليسوا بحاجة إلى إثبات معتقداتهم من خلال العقل وبالتالي رفض مشروع اللاهوت الطبيعي . وفقًا لبارث، فإن العقل البشري فاسد والله مختلف تمامًا عن مخلوقاته، وبالتالي لا يمكننا الاعتماد إلا على الوحي الإلهي نفسه للمعرفة الدينية. وقد أُطلق على وجهة نظر بارث مصطلح "الأرثوذكسية الجديدة" . ^[40] وبالمثل، يزعم دي زي فيليبس أن الله غير قابل للفهم من خلال العقل أو الأدلة لأن الله ليس كائنًا تجريبيًا أو "كائنًا بين الكائنات". ^[41]

وكما يشير بريان ديفيز، فإن المشكلة في مواقف مثل موقف بارث هي أنها لا تساعدنا في اتخاذ القرار بين الوحي المتضارب والمتنافس للأديان المختلفة. ^[42]

إن موضوع ما إذا كانت المعتقدات الدينية متوافقة مع العلم وبأي طريقة هو أيضًا موضوع مهم آخر في فلسفة الدين وكذلك في اللاهوت . يستمد هذا المجال الدراسة التاريخية لتفاعلاتهم وصراعاتهم، مثل المناقشات في الولايات المتحدة حول تدريس التطور والخلقية . ^[43] هناك نماذج مختلفة للتفاعل تمت مناقشتها في الأدبيات الفلسفية، بما في ذلك: [ ^43]

• أطروحة الصراع التي ترى أنهم في صراع دائم، كما حدث أثناء استقبال نظرية التطور والنقاش الحالي حول نظرية الخلق .
• نموذج الاستقلال، حيث يتمتع كل منهما بمجالات منفصلة، ​​أو اختصاصات غير متداخلة
• نموذج الحوار، هناك بعض التداخل بين المجالات، فهي تظل منفصلة ولكنها تشترك في بعض المفاهيم والافتراضات
• يتضمن نموذج التكامل أو التوحيد مشاريع مثل اللاهوت الطبيعي ولاهوت العملية

كما يستمد هذا المجال الدراسة العلمية للدين، وخاصة من قبل علماء النفس وعلم الاجتماع وكذلك علماء الإدراك. وقد نشأت نظريات مختلفة حول الدين من هذه التخصصات المختلفة. ومن الأمثلة على ذلك النظريات التطورية المختلفة للدين والتي ترى الظاهرة إما على أنها تكيفية أو نتيجة ثانوية. ويمكن رؤية مثال آخر في النظريات المختلفة التي طرحها علم الإدراك الديني . ^[44] زعم البعض أن النظريات التطورية أو المعرفية تقوض المعتقد الديني. ^[45]

ترتبط المعرفة والإيمان ارتباطًا وثيقًا بكيفية تفسير التجارب الدينية وإمكاناتها في توفير المعرفة. ^[46] تم تسجيل التجارب الدينية في جميع الثقافات وهي متنوعة على نطاق واسع. تميل هذه التجارب الشخصية إلى أن تكون مهمة للغاية للأفراد الذين يخضعون لها. ^[47] يمكن القول إن المناقشات حول التجارب الدينية مستنيرة جزئيًا بالسؤال: "ما نوع المعلومات حول ما قد توفره التجربة الدينية، وكيف يمكن للمرء أن يعرف؟" ^[46]

يمكن للمرء أن يفسر هذه التجارب إما على أنها حقيقية أو محايدة أو على أنها أوهام. وقد استشهد المفكرون والصوفيون الدينيون التوحيديون وغير التوحيديين بالتجارب الدينية كدليل على مزاعمهم حول الواقع المطلق. وقد قارن فلاسفة مثل ريتشارد سوينبورن وويليام ألستون التجارب الدينية بالإدراكات اليومية، أي أن كليهما معرفي ولديهما موضوع إدراكي، وبالتالي يمكن أن تكون التجارب الدينية صادقة منطقيًا ما لم يكن لدينا سبب وجيه لعدم تصديقها. ^[48] يزعم فلاسفة آخرون مثل إليانور ستامب وماثيو بينتون أن هناك نظرية معرفية بين الأشخاص يمكن من خلالها تجربة الله ومعرفته بمعنى علائقي أو شخصي. ^[49]

وفقًا لبريان ديفيز، فإن الاعتراضات الشائعة ضد القوة الحقيقية للتجارب الدينية تشمل حقيقة أن التجربة غالبًا ما تكون خادعة وأن الأشخاص الذين يزعمون تجربة إله قد يكونون "يحددون عن طريق الخطأ موضوع تجربتهم"، أو يكونون مجانين أو مصابين بالهلوسة. ^[50] ومع ذلك، يزعم أنه لا يمكننا الاستدلال من حقيقة أن تجاربنا تكون أحيانًا خاطئة أو هلاوس أو مشوهة إلى استنتاج مفاده أن جميع التجارب الدينية خاطئة وما إلى ذلك. في الواقع، لا يزال بإمكان الشخص المخمور أو المصاب بالهلوسة إدراك الأشياء بشكل صحيح، وبالتالي لا يمكن القول إن هذه الاعتراضات تدحض بالضرورة جميع التجارب الدينية. ^[50]

وفقًا لـ سي بي مارتن، "لا توجد اختبارات متفق عليها لإثبات تجربة حقيقية لله وتمييزها بشكل حاسم عن التجربة غير الحقيقية"، وبالتالي فإن كل ما يمكن للتجارب الدينية إثباته هو حقيقة هذه الحالات النفسية. ^[51]

غالبًا ما يُنظر إلى التفسيرات الطبيعية للتجارب الدينية على أنها تقوض قيمتها المعرفية. وقد تم طرح تفسيرات مثل الخوف من الموت ، والإيحاء ، والانحدار الطفولي ، والإحباط الجنسي ، والتشوهات العصبية ("كل شيء في الرأس") بالإضافة إلى القوة الاجتماعية والسياسية التي قد يمنحها مثل هذه التجارب لشخص صوفيّ. ^[52] وفي الآونة الأخيرة، زعم البعض أن التجارب الدينية ناجمة عن سوء إسناد معرفي أشبه بالهلوسة، ^[53] على الرغم من أن آخرين نفوا ذلك. ^[54] اتخذ برتراند راسل موقفًا معاكسًا عندما قارن القيمة الحقيقية للتجارب الدينية بهلوسة الشخص المخمور: "من وجهة نظر علمية، لا يمكننا التمييز بين الرجل الذي يأكل قليلاً ويرى الجنة والرجل الذي يشرب كثيرًا ويرى الثعابين. كل منهما في حالة بدنية غير طبيعية، وبالتالي لديه تصورات غير طبيعية". ^[55] ومع ذلك، كما يلاحظ ويليام إل. رو :

إن الافتراض الخفي في حجة راسل هو أن الحالات الجسدية والعقلية التي تتداخل مع الإدراكات الموثوقة للعالم المادي تتداخل أيضًا مع الإدراكات الموثوقة لعالم روحي يتجاوز العالم المادي، إذا كان هناك عالم روحي يمكن إدراكه. ربما يكون هذا الافتراض معقولاً، لكنه بالتأكيد ليس صحيحًا بشكل واضح. ^[56]

بعبارة أخرى، وكما زعم سي دي برود ، "قد يحتاج المرء إلى أن يكون "مُتصدِّعًا" قليلًا " أو على الأقل يبدو غير طبيعي عقليًا وجسديًا من أجل إدراك العالم الروحي الخارق للطبيعة. ^[56]

في هذه الأثناء، يتخذ ويليام جيمس مسارًا وسطًا بين قبول التجارب الصوفية على أنها حقيقية أو اعتبارها وهمية. فهو يزعم أن الفرد الذي يختبرها، تكون له سلطة وتكسر سلطة العقل العقلاني. ليس هذا فحسب، بل وفقًا لجيمس، فإن الصوفي محق في هذا. ولكن عندما يتعلق الأمر بغير الصوفي، المراقب الخارجي، فليس لديهم سبب لاعتبارها إما حقيقية أو خادعة. ^[57]

كانت دراسة التجارب الدينية من منظور مجال الظاهراتية أيضًا سمة من سمات فلسفة الدين. ومن بين المفكرين الرئيسيين في هذا المجال ويليام بريد كريستنسن وجيرارد فان دير ليو .

تمامًا كما توجد ديانات مختلفة، توجد أشكال مختلفة من التجارب الدينية. يمكن للمرء أن يمر بتجارب "ذات/محتوى" (مثل حالة التأمل المبهجة) وتجارب "ذات/وعي/موضوع" (مثل إدراك رؤية إله، أي الظهور الإلهي ). ^[58] تم وصف تجارب الظهور الإلهي في الأعمال والأساطير الدينية المتوسطية القديمة، وتشمل قصة سيميلي التي ماتت بسبب رؤيتها لزيوس والقصة التوراتية للشجيرة المشتعلة . تحتوي النصوص الهندية مثل بهاجافاد جيتا أيضًا على أحداث ظهور إلهي. كما تم استخدام تنوع التجارب الدينية (أحيانًا إلى حد التناقض) كحجة ضد طبيعتها الصادقة، وكدليل على أنها ظاهرة نفسية ذاتية بحتة. ^[59]

في الفكر الغربي، تم وصف التجربة الدينية (خاصة التوحيدية) من قبل أمثال فريدريش شلايرماخر ورودولف أوتو وويليام جيمس . وفقًا لشلايرماخر، فإن السمة المميزة للتجربة الدينية هي أن "الشخص يتغلب عليه شعور التبعية المطلقة". ^[60] وفي الوقت نفسه، زعم أوتو أنه في حين كان هذا عنصرًا مهمًا، فإن السمة الأساسية للتجارب الدينية هي أنها مقدسة . ووصف هذا بأنه "تجربة أو شعور غير عقلاني وغير حسّي يكون هدفه الأساسي والفوري خارج الذات" بالإضافة إلى امتلاكه لصفات كونه لغزًا ومرعبًا ورائعًا. ^[61]

وفي الوقت نفسه، عرّف رو التجربة الدينية بأنها "تجربة يستشعر فيها المرء الحضور الإلهي المباشر". ^[62] ووفقًا لرو، يمكن تقسيم التجارب الدينية على النحو التالي: ^[63]

• التجارب الدينية التي يشعر فيها الإنسان بوجود الإله باعتباره متميزًا عن نفسه.
• تجارب صوفية يشعر فيها الإنسان باتحاده مع الوجود الإلهي.
  • إن الطريقة المنفتحة تنظر إلى الخارج من خلال الحواس إلى العالم من حولنا وتجد الواقع الإلهي هناك.
  • الطريقة الانطوائية تتجه نحو الداخل وتجد الحقيقة الإلهية في أعمق جزء من الذات.

في الوقت نفسه، تتحدث الديانات غير التوحيدية أيضًا عن تجارب مختلفة من الظهور الإلهي، مثل التجارب غير الثنائية للوحدة والحالات التأملية المركزة بعمق (والتي يطلق عليها اسم السمادهي في الديانة الهندية) بالإضافة إلى تجارب التنوير في البوذية، والتحرر في الهندوسية، والكيفالا في الجاينية . ^{[ بحاجة لمصدر ]}

هناك تصنيف آخر قدمه تشاد مايستر، يميز بين ثلاث تجارب رئيسية: ^[64]

• التجارب التجديدية، حيث يشعر الفرد بأنه وُلِد من جديد، أو تحول، أو تغير جذريًا، مما يؤدي عادةً إلى التحول الديني.
• التجارب الكاريزمية، التي تتجلى فيها المواهب أو القدرات أو البركات الخاصة (مثل الشفاء، والرؤى، وما إلى ذلك)
• التجارب الصوفية ، والتي يمكن وصفها باستخدام مؤهلات ويليام جيمس بأنها: غير قابلة للتعبير ، وعقلية ، وعابرة، وسلبية.

هناك نقاش آخر حول هذا الموضوع وهو ما إذا كانت جميع الثقافات الدينية تشترك في تجارب صوفية أساسية مشتركة ( الديمومة ) أو ما إذا كانت هذه التجارب مبنية بطريقة ما اجتماعيًا وثقافيًا ( البنائية أو السياقية ). وفقًا لوالتر ستاس، تشترك جميع الثقافات في تجارب صوفية للوحدة مع العالم الخارجي، بالإضافة إلى "الأحداث الواعية الخالصة" الانطوائية التي تخلو من جميع المفاهيم والأفكار والصفات وما إلى ذلك باستثناء الوعي الخالص. ^[52] وبالمثل، زعم نينيان سمارت أن التجارب الأحادية كانت عالمية. يميل المعمرون إلى التمييز بين التجربة نفسها وتفسيرها بعد التجربة لفهم وجهات النظر المختلفة في الأديان العالمية. ^[52]

في غضون ذلك، جادل بعض البنائيين مثل ستيفن ت. كاتز ضد أطروحة النواة المشتركة، ولصالح إما الرأي القائل بأن كل تجربة صوفية تحتوي على بعض المفاهيم على الأقل (البنائية الناعمة) أو أنها تتشكل وتحدد بقوة من خلال الأفكار الدينية والثقافة (البنائية الصارمة). ^[52] في هذا الرأي، يشكل المخطط المفاهيمي لأي صوفي تجاربه بقوة ولأن الصوفيين من ديانات مختلفة لديهم مخططات مختلفة جدًا، فلا يمكن أن تكون هناك أي تجارب صوفية عالمية. ^[52]

تجادل جميع الأديان من أجل قيم وأفكار معينة للخير الأخلاقي. تجد التقاليد الهندية غير التوحيدية مثل البوذية وأدفايتا فيدانتا أن أعلى الخير في النيرفانا أو موكشا التي تؤدي إلى التحرر من المعاناة وجولات إعادة الميلاد والأخلاق هي وسيلة لتحقيق ذلك، بينما بالنسبة للتقاليد التوحيدية، فإن الله هو المصدر أو أساس كل الأخلاق والجنة في أعلى خير بشري. تقدم الديانات العالمية أيضًا مفاهيم مختلفة لمصدر الشر والمعاناة في العالم، أي ما هو الخطأ في الحياة البشرية وكيفية حل هذه المعضلات وتحرير أنفسنا منها. ^[65] على سبيل المثال، بالنسبة للمسيحية، الخطيئة هي مصدر المشاكل البشرية، بينما بالنسبة للبوذية، فهي الرغبة والجهل .

السؤال العام الذي تطرحه فلسفة الدين هو ما هي العلاقة، إن وجدت، بين الأخلاق والدين. يحدد بريان ديفيز أربع أطروحات محتملة: ^[66]

• إن الأخلاق تتطلب الدين بطريقة ما. ومن الأمثلة على هذا الرأي فكرة كانط القائلة بأن الأخلاق لابد وأن تقودنا إلى الإيمان بقانون أخلاقي، وبالتالي إلى الإيمان بحامل هذا القانون، أي الله.
• إن الأخلاق جزء من الدين بطريقة ما، "الفكرة الأساسية هنا هي أن كون المرء أخلاقيًا هو جزء مما يعنيه كونه متدينًا." ^[67]
• إن الأخلاق لا معنى لها بدون الدين، لأنه لن يكون هناك سبب ليكون الإنسان أخلاقيًا بدون الدين.
• إن الأخلاق والدين متعارضان. وفي هذا الرأي، فإن الإيمان بإله يعني أن المرء سيفعل أي شيء يأمره به الإله، حتى لو كان ذلك يتعارض مع الأخلاق. وقد تبنى الملحدون مثل لوكريتيوس وبرتراند راسل وكذلك علماء الدين مثل كيركيجارد الذين زعموا " تعليقًا غائيًا للأخلاق ". ^[68]

يجب على الديانات التوحيدية التي تسعى إلى تفسير الأخلاق وعلاقتها بالله أن تتعامل مع ما يسمى بمعضلة يوثيفرو ، والتي وردت في حوار أفلاطون " يوثيفرو " الشهير على النحو التالي: "هل يحب الآلهة المتدينين (τὸ ὅσιον، أي ما هو أخلاقي جيد) لأنهم متدينون، أم أنهم متدينون لأنهم محبوبون من الآلهة؟" أولئك الذين يعتقدون أن ما هو أخلاقي هو كذلك لأنه ما يأمر به الله يدافعون عن نسخة من نظرية الأمر الإلهي .

موضوع مهم آخر تمت مناقشته على نطاق واسع في الفلسفة الدينية التوحيدية الإبراهيمية هو مشكلة الإرادة الحرة البشرية وعلم الله بكل شيء . من المفترض أن علم الله بكل شيء قد يشمل المعرفة الكاملة للمستقبل، مما يؤدي إلى الحتمية اللاهوتية وبالتالي ربما يتناقض مع الإرادة الحرة البشرية. ^[69] هناك مواقف مختلفة حول هذا الأمر بما في ذلك الليبرتارية (الإرادة الحرة صحيحة) والقضاء والقدر .

إن الإيمان بالمعجزات والأحداث أو الظواهر الخارقة للطبيعة أمر شائع بين الأديان العالمية. والمعجزة هي حدث لا يمكن تفسيره بوسائل عقلانية أو علمية. وقيامة المسيح ومعجزات محمد من الأمثلة على المعجزات التي تدعيها الأديان.

يمكن العثور على الشكوكية تجاه ما هو خارق للطبيعة في التقاليد الفلسفية المبكرة مثل مدرسة كارفاكا الهندية والفلاسفة اليونانيين الرومان مثل لوكريتيوس . ديفيد هيوم ، الذي عرّف المعجزة بأنها "انتهاك لقوانين الطبيعة"، جادل ضد المعجزات في كتابه " عن المعجزات " ، القسم العاشر من "استقصاء بشأن الفهم البشري" (1748). بالنسبة لهيوم، فإن احتمال عدم حدوث المعجزة يكون دائمًا أكبر من احتمال حدوثها لأن "نظرًا لأن التجربة الثابتة وغير القابلة للتغيير قد أسست هذه القوانين [للطبيعة]، فإن الدليل ضد المعجزة، من طبيعة الحقيقة ذاتها، كامل مثل أي حجة من التجربة يمكن تخيلها" ( استقصاء . العاشر، ص 173). ^[70] لا يزعم هيوم أن المعجزة مستحيلة، بل إنه من غير المعقول أن نؤمن بأي شهادة على حدوث المعجزة، لأن الدليل على انتظام القوانين الطبيعية أقوى بكثير من الشهادة البشرية (التي غالبًا ما تكون خاطئة). ^[71]

وفقًا لرو، هناك ضعفان في حجة هيوم. أولاً، قد تكون هناك أشكال أخرى من الأدلة غير المباشرة على حدوث المعجزة والتي لا تتضمن شهادة شخص ما بتجربة مباشرة لها. ثانيًا، يزعم رو أن هيوم يبالغ في تقدير "الوزن الذي يجب إعطاؤه للخبرة السابقة لدعم بعض المبادئ التي يُعتقد أنها قانون الطبيعة". فمن الشائع أن يتم مراجعة الأفكار المقبولة حاليًا عن القوانين الطبيعية بسبب استثناء مُلاحظ، لكن حجة هيوم ستقود المرء إلى استنتاج مفاده أن هذه الاستثناءات لا تحدث. ^[72] يضيف رو أنه "يظل صحيحًا، مع ذلك، أن الشخص المعقول سيحتاج إلى أدلة قوية جدًا قبل الاعتقاد بأن قانونًا من قوانين الطبيعة قد تم انتهاكه. من السهل تصديق الشخص الذي ادعى أنه رأى الماء ينحدر إلى أسفل، ولكن من الصعب جدًا تصديق أن شخصًا ما رأى الماء ينحدر إلى أعلى". ^[73]

ومع ذلك، هناك تعريف آخر للمعجزة، وهو ما يسمى بنظرية المعجزات المعرفية ، وقد دافع عنها سبينوزا والقديس أوغسطين . يرفض هذا الرأي أن المعجزة هي انتهاك للقوانين الطبيعية، ولكنها ببساطة انتهاك لفهمنا الحالي للقانون الطبيعي. في Tractatus Theologico-Politicus ، كتب سبينوزا : "المعجزات مفهومة فقط فيما يتعلق بالآراء البشرية، وهي تعني فقط الأحداث التي لا يمكن تفسير سببها الطبيعي بالإشارة إلى أي حدث عادي، سواء من قبلنا، أو على الأقل من قبل كاتب المعجزة وراويها" ( Tractatus ص 84). وبالمثل، عرّف آر. إف. هولاند المعجزة بطريقة طبيعية في ورقة بحثية استشهد بها على نطاق واسع. بالنسبة لهولاند، لا يلزم أن تكون المعجزة سوى مصادفة غير عادية ومفيدة يتم تفسيرها دينيًا. ^[74]

ويشير بريان ديفيز إلى أنه حتى لو تمكنا من إثبات حدوث معجزة، فمن الصعب أن نرى ما يفترض أن يثبته هذا. فمن الممكن أن تحدث المعجزات نتيجة لعوامل غير عادية وقوية، ولكنها ليست إلهية. ^[75]

تطرح الديانات العالمية نظريات مختلفة تؤكد على الحياة بعد الموت وأنواع مختلفة من الوجود بعد الوفاة. غالبًا ما يرتبط هذا بالإيمان بروح أو ذات فردية خالدة ( سنسكريتية : أتمان ) منفصلة عن الجسد الذي ينجو من الموت، كما دافع عنه أفلاطون وديكارت والأديان التوحيدية مثل المسيحية والعديد من الفلاسفة الهنود . هذا الرأي هو أيضًا موقف بشأن مشكلة العقل والجسد ، وخاصة الثنائية . ^[76] يجب أن يُظهر هذا الرأي ليس فقط أن الثنائية صحيحة وأن الأرواح موجودة، ولكن أيضًا أن الأرواح تنجو من الموت. كما زعم كانط الشهير، فإن مجرد وجود الروح لا يثبت خلودها، لأنه يمكن للمرء أن يتصور أن الروح، حتى لو كانت بسيطة تمامًا، يمكن أن تتلاشى أو تفقد شدتها. ^[77] إتش إتش برايس هو أحد الفلاسفة المعاصرين الذي تكهن مطولًا حول ما سيكون عليه الحال إذا كانت روحًا غير مجسدة بعد الموت.

من بين القضايا الرئيسية المتعلقة بمعتقدات الروح أنه نظرًا لأن الشخصية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بجسد المرء المادي، فيبدو من الصعب فهم وجود إنسان منفصل عن جسده. وهناك قضية أخرى تتعلق باستمرارية الهوية الشخصية ، أي أنه ليس من السهل تفسير الادعاء بأن الشخص الذي يوجد بعد الموت الجسدي هو نفس الشخص الذي كان موجودًا قبل ذلك. ^[78]

وقد طرح برتراند راسل الحجة العلمية العامة ضد الحياة الآخرة على النحو التالي:

إن الأشخاص يشكلون جزءاً من العالم اليومي الذي يهتم به العلم، والظروف التي تحدد وجودهم قابلة للاكتشاف... ونحن نعلم أن الدماغ ليس خالداً، وأن الطاقة المنظمة لجسم حي تصبح، كما هي الحال، غير قادرة على العمل الجماعي عند الموت وبالتالي لا تكون متاحة للعمل الجماعي. وتؤكد كل الأدلة أن ما نعتبره حياتنا العقلية مرتبط ببنية الدماغ والطاقة الجسدية المنظمة. وعلى هذا فمن المنطقي أن نفترض أن الحياة العقلية تنتهي عندما تنتهي الحياة الجسدية. والحجة هنا لا تعدو كونها حجة احتمالية، ولكنها قوية مثل تلك التي تستند إليها أغلب الاستنتاجات العلمية. ^[79]

وعلى النقيض من راسل، يزعم جيه إم إي ماكتاجارت أن الناس ليس لديهم دليل علمي على أن العقل يعتمد على الجسد بهذه الطريقة الخاصة. وكما يلاحظ رو، فإن حقيقة اعتماد العقل على وظائف الجسد أثناء حياة المرء لا تشكل بالضرورة دليلاً على أن العقل سيتوقف عن العمل بعد الموت تمامًا كما قد يستمر الشخص المحاصر في غرفة بينما يعتمد على النوافذ لرؤية العالم الخارجي في الرؤية حتى بعد أن تتوقف الغرفة عن الوجود. ^[80]

البوذية هي إحدى الديانات التي، في حين تؤكد على وجود ما بعد الوفاة (من خلال إعادة الميلاد )، تنكر وجود أرواح فردية وتؤكد بدلاً من ذلك على وجهة نظر انكماشية للهوية الشخصية، والتي يطلق عليها "غير الذات" ( أناتا ).

في حين يُنظر إلى المادية عمومًا على أنها معادية لمفاهيم الحياة الآخرة، إلا أن هذا لا ينبغي أن يكون هو الحال. فقد اعتقدت الديانات الإبراهيمية مثل المسيحية تقليديًا أن الحياة بعد الموت ستشمل عنصر القيامة الجسدية. ^[81] أحد الاعتراضات على هذا الرأي هو أنه يبدو من الصعب تفسير الاستمرارية الشخصية، في أفضل الأحوال، فإن الجسد المقام هو نسخة طبق الأصل من الشخص المقام وليس نفس الشخص. ^[82] أحد الاستجابات هو وجهة نظر تكوين الأشخاص، والتي تقول إن الأشخاص يتكونون من أجسادهم ومن "منظور الشخص الأول"، والقدرة على التفكير في الذات على أنها الذات . في هذا الرأي، ما يتم إحياؤه هو منظور الشخص الأول، أو كل من جسد الشخص وهذا المنظور. أحد الاعتراضات على هذا الرأي هو أنه يبدو من الصعب التمييز بين منظور الشخص الأول لشخص ما ومنظور شخص آخر دون الإشارة إلى العلاقات الزمنية والمكانية. ^{[82] في غضون ذلك، يقدم} بيتر فان إنواجن النظرية التالية:

ولعل الله في لحظة موت كل إنسان ينزع جثته ويستبدلها بمثيل لها، وهو ما يحترق أو يتعفن. أو لعل الله ليس بهذا القدر من الشمولية: فربما ينزع من أجل "الحفاظ" على "الشخص الأساسي" فقط ـ الدماغ والجهاز العصبي المركزي ـ أو حتى جزءاً خاصاً منه. وهذه مجرد تفاصيل. (فان إنواجن 1992: 245-246) ^[82].

يوضح هذا الرأي كيف ترتبط بعض المواقف بشأن طبيعة الحياة الآخرة ارتباطًا وثيقًا بالمواقف التوحيدية وتعتمد عليها في بعض الأحيان بشكل كامل. وقد أقام كانط هذا الارتباط الوثيق بين الرأيين ، حيث زعم أنه يمكن للمرء أن يستنتج الحياة الآخرة من الإيمان بإله عادل يكافئ الأشخاص على التزامهم بالقانون الأخلاقي. ^[77]

تتناول مناقشات أخرى حول فلسفة الحياة الآخرة ظواهر مثل تجارب الاقتراب من الموت ، وأبحاث التناسخ ، وغيرها من الأحداث الخارقة للطبيعة ، وتتوقف على ما إذا كانت التفسيرات الطبيعية لهذه الظواهر كافية لتفسيرها أم لا. ترتبط مثل هذه المناقشات بفلاسفة مثل ويليام جيمس ، وهنري سيدجويك ، وسي دي برود ، و إتش إتش برايس . ^[77]

لقد كانت مسألة كيفية فهم التنوع الديني وتعدد الآراء والمعتقدات الدينية محل اهتمام رئيسي في فلسفة الدين.

هناك مواقف فلسفية مختلفة فيما يتعلق بكيفية فهم التنوع الديني، بما في ذلك النزعة الحصرية، والشمولية، والتعددية، والنسبية، والإلحاد أو معاداة الدين واللاأدرية .

إن النزعة الحصرية الدينية هي الادعاء بأن دينًا واحدًا فقط هو الصحيح وأن الديانات الأخرى خاطئة. إن القول بأن دينًا ما حصري يمكن أن يعني أيضًا أن الخلاص أو الحرية البشرية لا يمكن الوصول إليها إلا من خلال أتباع دين المرء. ^[83] تميل هذه النظرة إلى أن تكون النظرة الأرثوذكسية لمعظم الديانات التوحيدية، مثل المسيحية والإسلام، على الرغم من أن الاتجاهات الليبرالية والحداثية داخلها قد تختلف. يحدد ويليام إل رو مشكلتين في هذه النظرة. المشكلة الأولى هي أنه من السهل أن نرى أنه إذا كان هذا صحيحًا، فإن جزءًا كبيرًا من البشرية مستبعد من الخلاص ومن الصعب أن نرى كيف يرغب إله محب في هذا. المشكلة الثانية هي أنه بمجرد أن نتعرف على الشخصيات المقدسة والأشخاص الفاضلين في الديانات الأخرى، فقد يكون من الصعب أن نرى كيف يمكننا القول إنهم مستبعدون من الخلاص لمجرد أنهم ليسوا جزءًا من ديننا. ^[84]

هناك وجهة نظر مختلفة وهي الشمولية، والتي تقوم على فكرة أن "تقاليد المرء وحدها لديها الحقيقة الكاملة ولكن هذه الحقيقة تنعكس جزئيًا في التقاليد الأخرى". ^[85] قد يزعم الشمولي أن دينه يتمتع بامتياز، ويمكنه أيضًا أن يزعم أن أتباع الديانات الأخرى لديهم حقائق أساسية وحتى أنهم سيخلصون أو يتحررون. ^[86] تم تفسير وجهة نظر الجاينية في Anekantavada ("التعددية") من قبل البعض على أنها وجهة نظر متسامحة وهي قبول شامل لقيمة الحقيقة الجزئية للأفكار الدينية غير الجاينية. ^[87] كما يلاحظ بول دونداس ، فإن الجاينيين تبنوا في النهاية أطروحة مفادها أن الجاينية هي الحقيقة النهائية، في حين أن الديانات الأخرى تحتوي فقط على حقائق جزئية. ^[88] كما زعم علماء آخرون مثل كريستين بيسي كيبلينجر أن بعض التقاليد البوذية تتضمن أفكارًا ومواقف شمولية. ^[89]

في الدراسة الغربية الحديثة للدين، كان عمل نينيان سمارت أيضًا مفيدًا في تمثيل فهم أكثر تنوعًا للدين والتعددية الدينية. يرى سمارت أن هناك اختلافات حقيقية بين الأديان. ^[90]

التعددية هي وجهة النظر القائلة بأن جميع الأديان هي استجابات صالحة على قدم المساواة للإله وأنها كلها مسارات صالحة للتحول الشخصي. ^[91] هذا النهج اتخذه جون هيك ، الذي طور وجهة نظر تعددية تلخص مكونات التقاليد الدينية المختلفة. يروج هيك لفكرة الواقع المقدس النوميني الذي توفره لنا الديانات المختلفة. ^[90] يحدد هيك وجهة نظره على أنها "الأديان العالمية العظيمة تجسد تصورات ومفاهيم مختلفة، وبالتالي استجابات مختلفة للحقيقي أو المطلق". ^[92] بالنسبة لهيك، فإن جميع الأديان صحيحة لأنها تسمح لنا جميعًا بمواجهة الواقع الإلهي، حتى لو كان لديهم آلهة ومفاهيم مختلفة عنه. يلاحظ رو أن فكرة مماثلة اقترحها بول تيليش مفهوم الوجود ذاته . ^[93]

إن وجهة النظر الدائمة هي أن هناك حقيقة أو تجربة واحدة أو أساسية مشتركة بين جميع الأديان حتى في حين تستخدم مصطلحات ولغة مختلفة للتعبير عنها. وقد تبناها أمثال ألدوس هكسلي ، ومفكري المدرسة التقليدية وكذلك نيو فيدانتا .

وهناك طريقة أخرى للرد على مزاعم الحقيقة المتضاربة للأديان وهي النسبية . وقد جادل جوزيف رونزو ، أحد أبرز المدافعين عنها، لصالح الهينوفيدية التي تنص على أن حقيقة النظرة العالمية الدينية نسبية لكل مجتمع من أتباعها. ^[94] وبالتالي، في حين أن الأديان لها وجهات نظر متضاربة، فإن كل منها صالحة بشكل فردي لأنها تنشأ من تجارب فردية لتعدد الحقائق الإلهية الظاهرية. ^[95] ووفقًا لرونزو، فإن هذه النظرة لا تقلل من الأفكار والتجارب المتضاربة للأديان المختلفة إلى مجرد تفسيرات للواقع وبالتالي تحافظ على كرامتها الفردية. ^[95]

إن رد فعل آخر على تنوع وتعدد المعتقدات الدينية والآلهة عبر التاريخ البشري هو التشكك في كل هذه المعتقدات والآلهة (أو حتى معاداة الدين )، واعتبارها أوهامًا أو إبداعات بشرية تخدم الاحتياجات النفسية البشرية. ^{[96] كان} سيجموند فرويد من أنصار هذا الرأي الشهير، في منشورات مختلفة مثل مستقبل الوهم (1927) والحضارة وسخطها (1930). وفقًا لفرويد، "الدين وهم ويستمد قوته من حقيقة أنه يتماشى مع رغباتنا الغريزية". ^[97]

في حين يمكن للمرء أن يكون متشككًا تجاه ادعاءات الدين، فإنه لا ينبغي له أن يكون عدائيًا تجاه الدين. دون كوبيت هو مثال لشخص، على الرغم من عدم إيمانه بالادعاءات الميتافيزيقية والكونية لدينه، يعتقد أنه يمكن للمرء أن يمارسه من منظور "غير واقعي" يرى الادعاءات الدينية على أنها اختراعات بشرية وأساطير يجب أن يعيش بها. ^[98]

كانت مسألة اللغة الدينية وبأي معنى يمكن القول إنها ذات معنى قضية مركزية في فلسفة الدين منذ عمل دائرة فيينا ، وهي مجموعة من الفلاسفة الذين تأثروا بفيتجنشتاين ، وطرحوا نظرية الوضعية المنطقية . كانت وجهة نظرهم هي أن اللغة الدينية، مثل أي حديث عن الله لا يمكن التحقق منها تجريبياً وبالتالي فهي في النهاية لا معنى لها. ^[99] وقد أطلق على هذا الموقف أيضًا اللاإدراكية اللاهوتية . يمكن رؤية وجهة نظر مماثلة في كتاب ديفيد هيوم " استقصاء حول الفهم البشري" ، حيث كتب بشكل مشهور أن أي عمل لا يتضمن إما (1) التفكير المجرد في الكمية أو العدد أو (2) التفكير المتعلق بمسألة الواقع والوجود "ليس سوى مغالطة ووهم". ^[100]

على نحو مماثل، شكك أنتوني فلو في صحة التصريحات الدينية لأنها لا تبدو قابلة للدحض ، أي أن الادعاءات الدينية لا يبدو أنها تسمح لأي دليل مضاد بالعد ضدها وبالتالي يبدو أنها تفتقر إلى المحتوى. ^[101] في حين كانت مثل هذه الحجج شائعة في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي، فإن مبدأ التحقق وقابلية الدحض كمعيار للمعنى لم يعد منتشرًا على نطاق واسع. ^[102] تكمن المشكلة الرئيسية في التحقق في أنه يبدو أنه يدحض نفسه، لأنه ادعاء لا يبدو أنه مدعوم بمعياره الخاص. ^[90]

كما لاحظ بريان ديفيز ، عندما نتحدث عن الله والحقيقة الدينية، تميل التقاليد الدينية إلى اللجوء إلى الاستعارة والنفي والقياس . [ ^103] وقد دافع مفكرون مثل موسى بن ميمون عن طريق النفي الذي أنكر أن تكون التصريحات الإيجابية عن الله مفيدة وكتب: "ستقترب من معرفة الله وفهمه من خلال الصفات السلبية". ^[104] يمكن رؤية نهج مماثل قائم على النفي في العقيدة الهندوسية نيتي نيتي وفلسفة مادياماكا البوذية .

تُظهِر نظرية فيتجنشتاين في ألعاب اللغة أيضًا كيف يمكن للمرء أن يستخدم لغة دينية قياسية لوصف الله أو الحقائق الدينية، حتى لو كانت الكلمات التي يستخدمها المرء لا تشير في هذه الحالة إلى معناها اليومي، أي عندما نقول إن الله حكيم، فإننا لا نعني أنه حكيم بنفس المعنى الذي يكون فيه الشخص حكيمًا، ومع ذلك لا يزال من المنطقي التحدث بهذه الطريقة. ^[105] ومع ذلك، كما يلاحظ باتريك شيري، فإن حقيقة أن هذا النوع من اللغة قد يكون له معنى لا تعني أن المرء مُبرر في نسب هذه المصطلحات إلى الله، لأنه يجب أن يكون هناك بعض الارتباط بين المعايير ذات الصلة التي نستخدمها في نسب هذه المصطلحات إلى الأشياء أو الموضوعات التقليدية وإلى الله. ^{[106] ومع ذلك، كما يلاحظ تشاد مايستر، بالنسبة لفيتجنشتاين، لا يجب أن تعكس} لعبة اللغة الدينية صورة حرفية للواقع (كما قد تفترض نظرية الصورة للمعنى ) ولكنها مفيدة ببساطة بسبب قدرتها على "عكس ممارسات وأشكال حياة أتباع الديانات المختلفة". ^[107] بعد فيتجنشتاين، زعم فلاسفة الدين مثل نورمان مالكولم ، و بي آر تيلجمان، و دي زي فيليبس أنه بدلاً من رؤية اللغة الدينية على أنها تشير إلى بعض الواقع الموضوعي، يجب أن نراها بدلاً من ذلك على أنها تشير إلى أشكال الحياة . يُطلق على هذا النهج عمومًا غير الواقعي. ^[90]

في مواجهة هذا الرأي، يرد الواقعيون بأن اللاواقعية تقوض المعتقد الديني ووضوح الممارسة الدينية. فمن الصعب أن نرى، على سبيل المثال، كيف يمكن للمرء أن يصلي إلى إله دون أن يؤمن بوجوده حقًا. ويزعم الواقعيون أيضًا أن اللاواقعية لا توفر طريقة معيارية للاختيار بين الديانات المتنافسة. ^[90]

في الفلسفة التحليلية للدين ، لاحظ جيمس فرانكلين هاريس أن

كانت الفلسفة التحليلية "حركة" غير متجانسة للغاية.... وقد أثبتت بعض أشكال الفلسفة التحليلية تعاطفها الشديد مع فلسفة الدين، بل إنها قدمت في الواقع آلية فلسفية للرد على أشكال أخرى أكثر تطرفًا وعدائية من الفلسفة التحليلية. ^{[108] : 3}

كما هو الحال مع دراسة الأخلاق، كانت الفلسفة التحليلية المبكرة تميل إلى تجنب دراسة فلسفة الدين، ورفضت إلى حد كبير (وفقًا لوجهة نظر الوضعيين المنطقيين) الموضوع كجزء من الميتافيزيقيا وبالتالي لا معنى له. ^[109] أدى انهيار الوضعية المنطقية إلى تجديد الاهتمام بفلسفة الدين، مما دفع الفلاسفة مثل ويليام ألستون وجون ماكي وألفين بلانتينجا وروبرت ميريهو آدامز وريتشارد سوينبورن وأنتوني فلو ليس فقط إلى تقديم مشاكل جديدة، ولكن أيضًا إلى إعادة فتح مواضيع كلاسيكية مثل طبيعة المعجزات والحجج التوحيدية ومشكلة الشر وعقلانية الإيمان بالله ومفاهيم طبيعة الله وغير ذلك الكثير. ^[110]

ناقش بلانتينجا وماكي وفلو مدى صحة دفاع الإرادة الحرة منطقيًا كوسيلة لحل مشكلة الشر. ^[111] عمل ألستون، الذي كان يتصارع مع عواقب الفلسفة التحليلية للغة، على طبيعة اللغة الدينية. عمل آدمز على العلاقة بين الإيمان والأخلاق. ^[112] شكلت نظرية المعرفة التحليلية والميتافيزيقيا الأساس لعدد من الحجج التوحيدية المتطورة فلسفيًا، مثل تلك التي قدمها علماء المعرفة الإصلاحيون مثل بلانتينجا.

كما انشغلت الفلسفة التحليلية للدين بلودفيج فيتجنشتاين ، وكذلك بتفسيره لفلسفة سورين كيركيجارد للدين. ^[113] باستخدام ملاحظات مباشرة (والتي سيتم نشرها لاحقًا في التحقيقات الفلسفية والثقافة والقيمة وأعمال أخرى)، طور فلاسفة مثل بيتر وينش ونورمان مالكولم ما أصبح يُعرف بالفلسفة التأملية ، وهي مدرسة فكرية فيتجنشتاينية متجذرة في "تقليد سوانسي" والتي تضم فيتجنشتاينيين مثل راش ريس وبيتر وينش ودي زي فيليبس، من بين آخرين. صاغ دي زي فيليبس اسم "الفلسفة التأملية" لأول مرة في كتاب " مكان الفلسفة الرائع " ، والذي يعتمد على تفسير لمقطع من كتاب "الثقافة والقيمة" لفيتجنشتاين. ^[114] تم تسمية هذا التفسير لأول مرة باسم "الإيمانية الفيتجنشتاينية" بواسطة كاي نيلسن، ولكن أولئك الذين يعتبرون أنفسهم فيتجنشتاينيين في تقليد سوانسي رفضوا هذا التفسير بلا هوادة وبشكل متكرر باعتباره صورة كاريكاتورية لموقف فيتجنشتاين المدروس؛ وهذا ينطبق بشكل خاص على دي زي فيليبس. ^[115] واستجابة لهذا التفسير، أصبح كاي نيلسن ودي زي فيليبس اثنين من أبرز الفلاسفة في فلسفة فيتجنشتاين الدينية. ^[116]

• قائمة فلاسفة الدين
• اللاهوت المقارن
• مفاهيم عن الله
• تعريف الدين
• قضايا في العلم والدين
• محاضرات في فلسفة الدين لهيجل
• دين غير إلهي
• الطبيعية الدينية
• الدراسات الدينية
• اللاهوت الفلسفي

• الأربعون النووية وتفسيرها ، مركز الترجمة الافتراضية العربية؛ (2010) ISBN 978-1-4563-6735-0 (فلسفة الدين من وجهة نظر إسلامية) 
• يقدم دليل دراسة الفلسفة في لندن المؤرشف في 2009-09-23 على موقع Wayback Machine العديد من الاقتراحات حول ما يجب قراءته، اعتمادًا على مدى إلمام الطالب بالموضوع: فلسفة الدين المؤرشف في 2016-03-03 على موقع Wayback Machine
• ويليام إل. رو، ويليام جيه. واينرايت، فلسفة الدين: قراءات مختارة، الطبعة الثالثة (فلوريدا: هاركورت بريس آند كومباني، 1998)
• الدراسات الدينية هي مجلة دولية لفلسفة الدين. وهي متاحة على الإنترنت وفي شكل مطبوع ولديها أرشيف إلكتروني يمكن البحث فيه بالكامل ويعود تاريخه إلى العدد الأول في عام 1965. وهي تنشر حاليًا أربعة أعداد سنويًا.
• شولتس، ف. ليرون، 2019، "النمذجة الحاسوبية في فلسفة الدين"، الفلسفة المفتوحة، (إصدار خاص عن النمذجة الحاسوبية في الفلسفة) 2(1): 108-125. doi:10.1515/opphil-2019-0011.
• شوخين، فلاديمير ك.، "الظهور الرائد لفلسفة الدين في أوروبا: فرانسوا بارا دو فانجاس حول طبيعة الدين"، اللاهوت المفتوح 2015، 1: 97-106.
• يانديل، كيث إي. فلسفة الدين مقدمة معاصرة، روتليدج، 2002.
• سعيد، أبو حيان، مغالطات الملحدين! من هو مهندس هذا الكون؟ (19 فبراير 2024). متوفر على شبكة البحوث الاجتماعية: https://ssrn.com/abstract=4731439.

• فلسفة الدين في PhilPapers
• فلسفة الدين في مشروع الفلسفة الأنطولوجية بولاية إنديانا
• الوسائط المتعلقة بفلسفة الدين على ويكيميديا ​​كومنز
• "فلسفة الدين". موسوعة الفلسفة على الإنترنت .
• زالتا، إدوارد ن. (محرر). "فلسفة الدين". موسوعة ستانفورد للفلسفة .
• مقدمة في فلسفة الدين بقلم بول نيوال
• فلسفة الدين فهرس مفيد ومُشرح لموضوعات الفلسفة الدينية
• فلسفة الدين .معلومات مقالات تمهيدية عن الحجج الفلسفية المؤيدة والمعارضة للتوحيد
• جمعية فلسفة الدين الأسترالية
• مقالات تمهيدية في فلسفة الدين من جامعة نوتردام
• هيوم عن المعجزات، تعليق القس الدكتور والي شو
• [سعيد، أبو حيان، اعتراضات الملحدين والمستشرقين على القرآن الكريم وردودهم عليها... (18 يناير 2024). متوفر على شبكة البحوث الاجتماعية: https://ssrn.com/abstract=4698784 أو http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.4698784]