الوجودية

جادل سارتر بأنّ أحد المبادئ الأساسية للوجودية هو أنّ الوجود يسبق الماهية، أي أنّ الأفراد يشكّلون أنفسهم من خلال وجودهم، ولا يمكن إدراكهم عبر فئات مسبقة أو مُسبقة ، أو ما يُسمى "الماهية". فالحياة الفعلية للفرد هي ما يُشكّل ما يُمكن تسميته "ماهيته الحقيقية"، بدلاً من ماهية مُنسوبة إليه بشكل اعتباطي يستخدمها الآخرون لتعريفه. فالبشر، من خلال وعيهم ، يُنشئون قيمهم الخاصة ويُحدّدون معنى لحياتهم. ^{[ 25 ]} يتعارض هذا الرأي مع رأي أرسطو وتوما الأكويني ، اللذين اعتبرا أنّ الماهية تسبق الوجود الفردي. ^{[ 26 ]} مع أنّ سارتر هو من صاغ هذا المصطلح صراحةً، إلا أنّه يُمكن إيجاد مفاهيم مُشابهة في فكر فلاسفة وجوديين مثل هايدغر وكيركغارد.

إن شكل المفكر الذاتي ، أي شكل تواصله، هو أسلوبه . يجب أن يكون شكله متعدد الأوجه بقدر تعدد المتناقضات التي يجمعها. إن منهجية الواحد، والاثنين، والثلاثة هي شكل مجرد لا بد أن يواجه إشكاليات عند تطبيقه على الواقع الملموس. وبقدر ما يكون المفكر الذاتي ملموسًا، يجب أن يكون شكله جدليًا ملموسًا أيضًا. ولكن كما أنه ليس شاعرًا، ولا عالم أخلاق، ولا جدليًا، فكذلك شكله ليس أيًا من هذه بشكل مباشر. يجب أن يرتبط شكله أولًا وأخيرًا بالوجود، وفي هذا الصدد يجب أن يكون لديه الشعري، والأخلاقي، والجدلي، والديني. إن السمات الثانوية، والسياق، وما إلى ذلك، التي تنتمي إلى الطابع المتوازن للإنتاج الجمالي، هي في حد ذاتها اتساع؛ فالمفكر الذاتي لديه سياق واحد فقط - الوجود - ولا علاقة له بالأماكن وما شابهها. ليس المكان عالمًا خياليًا ساحرًا، حيث يبلغ الشعر ذروته، ولا تدور أحداثه في إنجلترا، ولا تُعدّ الدقة التاريخية هاجسًا. بل هو جوهر الوجود الإنساني؛ وتجسيده هو علاقة فئات الوجود ببعضها. الدقة التاريخية والواقعية التاريخية هما الاتساع.

يفسر البعض حتمية تعريف الذات على أنها تعني أن بإمكان أي شخص أن يتمنى أن يكون أي شيء. إلا أن الفيلسوف الوجودي يرى أن هذه الرغبة تُشكل وجودًا زائفًا، وهو ما يسميه سارتر " سوء النية ". بدلًا من ذلك، ينبغي فهم العبارة على أنها تعني أن تعريف الإنسان يقتصر على أفعاله، وأنه مسؤول عنها. فالشخص الذي يتصرف بقسوة تجاه الآخرين، يُعرَّف بفعله هذا بأنه شخص قاسٍ. هؤلاء الأشخاص أنفسهم مسؤولون عن هويتهم الجديدة (أشخاص قساة). وهذا يُناقض تحميل جيناتهم، أو طبيعتهم البشرية ، المسؤولية.

كما قال سارتر في محاضرته "الوجودية نزعة إنسانية" : "الإنسان أولًا موجود، ثم يواجه ذاته، ثم يندفع في العالم، ثم يُعرّف نفسه لاحقًا". ويُفهم من ذلك أيضًا الجانب الإيجابي والعلاجي: إذ يمكن للشخص أن يختار التصرف بطريقة مختلفة، وأن يكون إنسانًا صالحًا بدلًا من أن يكون قاسيًا. ^{[ 27 ]}

يفسر جوناثان ويبر استخدام سارتر لمصطلح الجوهر ليس بطريقة مشروطة، أي كسمات ضرورية، بل بطريقة غائية: "الجوهر هو الخاصية العلائقية المتمثلة في وجود مجموعة من الأجزاء مرتبة بطريقة تؤدي معًا نشاطًا ما". ^{[ 28 ] : 3 [ 5 ]} على سبيل المثال، من جوهر المنزل حماية نفسه من سوء الأحوال الجوية، ولهذا السبب يحتوي على جدران وسقف. يختلف البشر عن المنازل لأنهم - على عكس المنازل - لا يملكون غاية فطرية: فهم أحرار في اختيار غايتهم الخاصة وبالتالي تشكيل جوهرهم؛ لذا، فإن وجودهم يسبق جوهرهم . ^{[ 28 ] : 1-4}

يتبنى سارتر مفهومًا جذريًا للحرية: لا شيء يُحدد غايتنا سوى أنفسنا، فمشاريعنا لا وزن لها ولا قوة دافعة إلا بتأييدنا لها. ^{[ 29 ] [ 30 ]} من جهة أخرى، ترى سيمون دي بوفوار أن هناك عوامل متعددة، تُجمع تحت مُصطلح " الترسبات" ، تُقاوم محاولات تغيير مسار حياتنا. هذه الترسبات هي نتاج خيارات الماضي، ويمكن تغييرها باختيار خيارات مختلفة في الحاضر، لكن هذه التغييرات تحدث ببطء. إنها قوة جمود تُشكل نظرة الفرد التقييمية للعالم حتى يكتمل التحول. ^{[ 28 ] : 5، 9، 66}

استند تعريف سارتر للوجودية إلى كتاب هايدغر الرئيسي " الوجود والزمان " (1927). وفي مراسلاته مع جان بوفريه، التي نُشرت لاحقًا بعنوان " رسالة في الإنسانية" ، ألمح هايدغر إلى أن سارتر أساء فهمه لأغراضه الذاتية، وأنه لم يقصد أن للأفعال أسبقية على الوجود طالما لم يتم التأمل في تلك الأفعال. ^{[ 31 ]} وعلق هايدغر قائلاً: "إن قلب العبارة الميتافيزيقية يبقى عبارة ميتافيزيقية"، أي أنه يعتقد أن سارتر قد بدّل ببساطة الأدوار المنسوبة تقليديًا إلى الجوهر والوجود دون الخوض في هذه المفاهيم وتاريخها. ^{[ 32 ]}

يتضمن مفهوم العبث فكرة أنه لا معنى للعالم إلا ما نضفيه عليه من معانٍ. ويشمل هذا العبث أيضًا انعدام الأخلاق أو "الظلم" في العالم. ويتجلى ذلك في معارضته للمنظور الديني الإبراهيمي التقليدي ، الذي يرى أن غاية الحياة هي تنفيذ أوامر الله. ^{[ 33 ]} إن عيش حياة العبث يعني رفض أي حياة تسعى إلى إيجاد معنى محدد لوجود الإنسان، إذ لا يوجد ما يُكتشف. ووفقًا لألبير كامو، فإن العالم أو الإنسان ليسا عبثيين في حد ذاتهما، وإنما ينشأ هذا المفهوم من خلال التناقض بينهما ؛ إذ تصبح الحياة عبثية بسبب عدم التوافق بين الإنسان والعالم الذي يعيش فيه. ^{[ 33 ]} ويُشكل هذا الرأي أحد تفسيري العبث في الأدب الوجودي. أما الرأي الثاني، الذي صاغه سورين كيركغارد ، فيرى أن العبث يقتصر على أفعال الإنسان وخياراته. تُعتبر هذه الأمور سخيفة لأنها تنبع من الحرية الإنسانية، مما يقوض أساسها الخارجي. ^{[ 34 ]}

يتناقض هذا العبث مع الادعاء القائل بأن "الأمور السيئة لا تحدث للأشخاص الطيبين"؛ ففي هذا العالم، مجازيًا، لا وجود لشخص طيب أو شخص سيئ؛ ما يحدث يحدث، وقد يحدث لشخص "طيب" كما يحدث لشخص "سيئ". ^{[ 35 ]} وبسبب عبثية العالم، يمكن أن يحدث أي شيء لأي شخص في أي وقت، وقد تدفع حادثة مأساوية المرء إلى مواجهة مباشرة مع العبث. تحتوي العديد من الأعمال الأدبية لكيركغارد ، وبيكيت ، وكافكا ، ودوستويفسكي ، ويونيسكو ، وميغيل دي أونامونو ، ولويجي بيرانديلو ، ^{[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]} وسارتر ^، وجوزيف هيلر ، وكامو على أوصاف لأشخاص يواجهون عبثية العالم.

بسبب الإدراك المُدمر لانعدام المعنى، زعم كامو في أسطورة سيزيف أن "هناك مشكلة فلسفية واحدة جادة حقًا، وهي الانتحار". ورغم اختلاف "التوصيات" بشأن العواقب الوخيمة المحتملة لمثل هذه المواجهات، بدءًا من "المرحلة" الدينية عند كيركغارد وصولًا إلى إصرار كامو على المثابرة رغم العبثية، فإن الاهتمام بمساعدة الناس على تجنب عيش حياتهم بطرق تُعرّضهم لخطر دائم بانهيار كل ما هو ذو معنى، هو أمر مشترك بين معظم الفلاسفة الوجوديين. إن احتمال انهيار كل ما هو ذو معنى يُشكل تهديدًا بالاستسلامية ، التي تتعارض جوهريًا مع الفلسفة الوجودية. ^{[ 40 ]} وقد قيل إن احتمال الانتحار يجعل جميع البشر وجوديين. إن بطل العبثية الأسمى يعيش بلا معنى ويواجه الانتحار دون أن يستسلم له. ^{[ 41 ]}

يُعرّف سارتر الواقعية في كتابه " الوجود والعدم " (1943) بأنها الوجود في ذاته ، والتي تتخذ لدى البشر شكل الوجود والعدم. إنها حقائق الحياة الشخصية، وكما يقول هايدغر، هي " الطريقة التي نُلقى بها في العالم ". ويمكن فهم هذا بشكل أسهل عند النظر إلى الواقعية في علاقتها بماضي الشخص: فماضي المرء يُشكّل الشخص الموجود في الحاضر. مع ذلك، فإن اختزال الشخص إلى ماضيه يتجاهل التغيرات التي يمر بها في الحاضر والمستقبل، بينما القول بأن ماضي المرء هو مجرد ما كان عليه، يفصله تمامًا عن ذاته الحالية. إن إنكار الماضي الملموس يُشكّل نمط حياة غير أصيل، وينطبق أيضًا على أنواع أخرى من الواقعية (امتلاك جسد بشري بكل قيوده وهويته وقيمه، إلخ). ^{[ 42 ]}

الواقعية قيدٌ وشرطٌ للحرية. فهي قيدٌ لأن جزءًا كبيرًا من واقعية الشخص يتألف من أمور لم يخترها (مكان الميلاد، وما إلى ذلك)، وهي شرطٌ للحرية لأن قيم المرء غالبًا ما تعتمد على هذه العوامل. ومع ذلك، فرغم ثبات واقعية المرء، إلا أنها لا تُحدد هويته: فله أن يختار أن يُولي واقعيته القيمة التي يُريدها. على سبيل المثال، لنفترض رجلين، أحدهما لا يتذكر شيئًا من ماضيه والآخر يتذكر كل شيء. كلاهما ارتكب جرائم عديدة، لكن الأول، الذي لا يتذكر شيئًا، يعيش حياةً طبيعيةً إلى حدٍ ما، بينما الثاني، الذي يشعر بأنه أسير ماضيه، يُواصل حياة الجريمة، مُلقيًا باللوم على ماضيه. ليس هناك ما هو جوهري في ارتكابه للجرائم، لكنه يُضفي هذا المعنى على ماضيه.

مع ذلك، فإن تجاهل واقع المرء أثناء تطور إحساسه بذاته يُعدّ إنكارًا للظروف التي تُشكّل ذاته الحالية، وهو أمرٌ غير أصيل. ومن أمثلة التركيز فقط على المشاريع المحتملة دون التفكير في واقع المرء الحالي، التفكير المستمر في احتمالات مستقبلية تتعلق بالثراء (مثل سيارة أفضل، منزل أكبر، جودة حياة أفضل، إلخ) دون إدراك واقع عدم امتلاك الوسائل المالية اللازمة لذلك حاليًا . في هذا المثال، وبالنظر إلى كل من الواقع والتجاوز، فإن نمط الوجود الأصيل يتمثل في التفكير في مشاريع مستقبلية قد تُحسّن الوضع المالي الحالي (مثل العمل لساعات إضافية، أو استثمار المدخرات) للوصول إلى مستقبل حقيقي، أو واقع مستقبلي يتمثل في زيادة متواضعة في الراتب، مما يُفضي بدوره إلى شراء سيارة بأسعار معقولة.

جانب آخر من جوانب الواقعية هو أنها تنطوي على القلق . فالحرية "تولد" القلق عندما تكون مقيدة بالواقعية، كما أن عدم إمكانية وجود الواقعية "للتدخل" وتحمل المسؤولية عن شيء فعله المرء يولد القلق أيضاً.

من جوانب الحرية الوجودية الأخرى قدرة المرء على تغيير قيمه. فهو مسؤول عن قيمه، بغض النظر عن قيم المجتمع. ويرتبط التركيز على الحرية في الوجودية بحدود المسؤولية التي يتحملها الفرد نتيجةً لحريته. فالعلاقة بين الحرية والمسؤولية علاقة ترابط، وتوضيح مفهوم الحرية يوضح أيضاً ما يتحمله الفرد من مسؤولية. ^{[ 43 ] [ 44 ]}

يعتبر العديد من الفلاسفة الوجوديين البارزين موضوع الوجود الأصيل ذا أهمية بالغة. ينطوي الوجود الأصيل على فكرة أن على المرء أن "يخلق ذاته" وأن يعيش وفقًا لهذه الذات. ولتحقيق وجود أصيل، ينبغي للمرء أن يتصرف على طبيعته، لا وفقًا لأفعاله أو جيناته أو أي جوهر آخر. الفعل الأصيل هو الفعل المتوافق مع حرية المرء. أحد مكونات الحرية هو الواقعية، ولكن ليس بالقدر الذي تحدد فيه هذه الواقعية خيارات المرء المتعالية (إذ يمكن للمرء حينها أن يلقي باللوم على خلفيته في اتخاذ الخيار الذي اتخذه [المشروع المختار، من سموه]). الواقعية، في علاقتها بالأصالة، تنطوي على التصرف وفقًا لقيم المرء الحقيقية عند اتخاذ خيار ما (بدلاً من "الاختيار" العشوائي، كما فعل كيركجارد في كتابه "الجمالي")، بحيث يتحمل المرء مسؤولية فعله بدلاً من الاختيار بين أمرين دون السماح للخيارات بأن تحمل قيمًا مختلفة. ^{[ 45 ]}

في المقابل، يتمثل الزيف في إنكار العيش وفقًا لحرية المرء. وقد يتخذ هذا أشكالًا عديدة، بدءًا من التظاهر بأن الخيارات لا معنى لها أو عشوائية، مرورًا بإقناع النفس بصحة شكل من أشكال الحتمية ، وصولًا إلى "التقليد" حيث يتصرف المرء كما "ينبغي".

غالبًا ما يتحدد سلوك المرء "المثالي" بصورة ذهنية لديه عن كيفية تصرفه في دور معين (مدير بنك، مروض أسود، عاملة جنس، إلخ). في كتابه " الوجود والعدم "، يستخدم سارتر مثال النادل "سيئ النية". فهو ببساطة يشارك في "فعل" كونه نادلًا نمطيًا، وإن كان ذلك بشكل مقنع للغاية. ^{[ 46 ]} عادةً ما تتوافق هذه الصورة مع معيار اجتماعي، لكن هذا لا يعني أن كل تصرف وفقًا للمعايير الاجتماعية هو تصرف غير أصيل. النقطة الأساسية هي الموقف الذي يتخذه المرء تجاه حريته ومسؤوليته، ومدى تصرفه وفقًا لهذه الحرية. ^{[ 47 ]}

الآخر (يُكتب بحرف "O" كبير) هو مفهوم ينتمي في الأصل إلى علم الظواهر ونظريته في التفاعل بين الذوات . مع ذلك، فقد شاع استخدامه في الكتابات الوجودية، وتختلف الاستنتاجات المستخلصة منه اختلافًا طفيفًا عن التفسيرات الظاهراتية. الآخر هو تجربة ذات حرة أخرى تعيش في العالم نفسه الذي يعيش فيه الشخص. في أبسط صوره، تُشكل هذه التجربة للآخر التفاعل بين الذوات والموضوعية. للتوضيح، عندما يختبر المرء شخصًا آخر، ويختبر هذا الآخر العالم (العالم نفسه الذي يختبره الشخص) - ولكن من "هناك" - يُصبح العالم موضوعيًا لأنه شيء "موجود" ومتطابق لكلا الذوات؛ إذ يختبر الشخص الآخر على أنه يختبر الأشياء نفسها. تُسمى هذه التجربة لنظرة الآخر "النظرة" (أو أحيانًا "التأمل " ). ^{[ 48 ]}

بينما تُشكّل هذه التجربة، بمعناها الظاهراتي الأساسي، العالمَ موضوعيًا والذاتَ ذاتيةً موجودةً موضوعيًا (إذ يختبر المرء ذاته كما يراه الآخر بنفس الطريقة التي يختبر بها الآخر كما يراه، أي كذاتية)، فإنها في الوجودية تُعدّ أيضًا نوعًا من تقييد الحرية. ذلك لأن النظرة تميل إلى إضفاء الطابع الموضوعي على ما تراه. فعندما يختبر المرء نفسه في النظرة، لا يختبر نفسه على أنه لا شيء، بل على أنه شيء. في مثال سارتر عن الرجل الذي يتلصص على شخص ما من خلال ثقب المفتاح، يكون الرجل منغمسًا تمامًا في الموقف الذي هو فيه. إنه في حالة ما قبل الانعكاس حيث يتجه وعيه بالكامل نحو ما يحدث في الغرفة. فجأة، يسمع صرير لوح أرضي خلفه، فيُدرك نفسه كما يراه الآخر. عندها يمتلئ بالخجل لأنه يرى نفسه كما يرى شخصًا آخر يفعل ما يفعله - كمتلصص . يرى سارتر أن هذه التجربة الظاهراتية للخجل تُثبت وجود عقول أخرى وتُدحض معضلة الأنانية المطلقة . فلكي يُختبر المرء حالة الخجل الواعية، عليه أن يُدرك ذاته كموضوع لنظرة أخرى، مُثبتًا مُسبقًا وجود عقول أخرى. ^{[ 49 ]} وبذلك، تُصبح النظرة مُكوّنة مُشتركة لحقيقة المرء.

من السمات المميزة الأخرى للنظرة أنه لا يشترط وجود الآخر فعلياً: فمن الممكن أن يكون صوت صرير الأرضية مجرد حركة منزل قديم؛ فالنظرة ليست نوعاً من التجارب التخاطرية الغامضة حول الطريقة التي يرى بها الآخر الشخص (قد يكون هناك شخص ما، لكنه ربما لم يلاحظه). إنها مجرد إدراك الشخص للطريقة التي قد يراه بها الآخر. ^{[ 50 ]}

يُعدّ "القلق الوجودي"، الذي يُطلق عليه أحيانًا اسم الرهبة الوجودية أو القلق أو العذاب الوجودي ، مصطلحًا شائعًا بين العديد من المفكرين الوجوديين. ويُعتقد عمومًا أنه شعور سلبي ينشأ من تجربة الحرية والمسؤولية الإنسانية. ^{[ 51 ] [ 52 ]} والمثال النموذجي على ذلك هو تجربة الوقوف على حافة جرف، حيث لا يقتصر الخوف على السقوط فحسب، بل يتعداه إلى الرهبة من إمكانية إلقاء النفس. في هذه التجربة التي يشعر فيها المرء بأنه "لا شيء يعيقه"، يدرك غياب أي شيء يُجبره على إلقاء نفسه أو البقاء في مكانه، ويختبر حريته. ^{[ 53 ]}

يمكن ملاحظة ذلك أيضًا في ضوء النقطة السابقة، حيث أن القلق يسبق العدم، وهذا ما يميزه عن الخوف الذي له موضوع. فبينما يمكن اتخاذ تدابير لإزالة مصدر الخوف، لا توجد مثل هذه التدابير "البناءة" في حالة القلق. ويرتبط استخدام كلمة "العدم" في هذا السياق بانعدام الأمان المتأصل بشأن عواقب أفعال المرء، وبحقيقة أنه عند تجربة الحرية كقلق، يدرك المرء أيضًا أنه مسؤول مسؤولية كاملة عن هذه العواقب. فليس هناك ما يتصرف نيابةً عن الإنسان (وراثيًا، على سبيل المثال) بحيث يمكنه إلقاء اللوم عليه إذا حدث خطأ ما. لذلك، لا يُنظر إلى كل خيار على أنه يحمل عواقب وخيمة محتملة (ويمكن القول إن حياة الإنسان ستكون لا تُطاق لو أن كل خيار يُفضي إلى الخوف). ومع ذلك، فإن هذا لا يُغير حقيقة أن الحرية تظل شرطًا أساسيًا لكل فعل.

يُعرَّف اليأس عمومًا بأنه فقدان الأمل. ^{[ 54 ]} وفي الفلسفة الوجودية، يُعرَّف تحديدًا بأنه فقدان الأمل كرد فعل على انهيار واحدة أو أكثر من الصفات المميزة للذات أو الهوية. فإذا كان الشخص متمسكًا بصفة معينة، كأن يكون سائق حافلة أو مواطنًا صالحًا، ثم وجد أن هذه الصفة قد تضررت، فإنه عادةً ما يكون في حالة يأس - حالة من انعدام الأمل. على سبيل المثال، قد يشعر المغني الذي يفقد القدرة على الغناء باليأس إذا لم يكن لديه ما يعتمد عليه - لا شيء يعتمد عليه في هويته. فيجد نفسه عاجزًا عن أن يكون ما يُحدد وجوده.

ما يُميّز المفهوم الوجودي لليأس عن التعريف التقليدي هو أن اليأس الوجودي حالةٌ يعيشها المرء حتى وإن لم يُظهرها صراحةً. فما دامت هوية الشخص تعتمد على صفاتٍ قابلةٍ للانهيار، فهو يعيش في يأسٍ دائم. وبما أنه، وفقًا لمفهوم سارتر، لا يوجد جوهرٌ إنسانيٌّ في الواقع التقليدي يُمكن الاستناد إليه في بناء إحساس الفرد بهويته، فإن اليأس حالةٌ إنسانيةٌ عالمية. وكما يُعرّفه كيركغارد في كتابه " إما/أو" : "ليتعلم كلٌّ منا ما يستطيع؛ فكلانا يستطيع أن يتعلم أن تعاسة الإنسان لا تكمن أبدًا في فقدانه السيطرة على الظروف الخارجية، لأن ذلك لن يؤدي إلا إلى جعله تعيسًا تمامًا." ^{[ 55 ]} وفي كتابه "أعمال الحب" ، يقول:

عندما تنغلق دنيوية الحياة الدنيوية المكروهة على نفسها في غفلة، يتلوث الهواء المحصور، وتتوقف اللحظة، ويضيع الأمل، ونشعر بالحاجة إلى نسمة منعشة تنعش الهواء وتزيل الأبخرة السامة خشية أن نختنق في غياهب الدنيا. ... إن الأمل في كل شيء بمحبة هو نقيض اليأس من عدم الأمل في شيء على الإطلاق. فالحب يأمل في كل شيء، ومع ذلك لا يخزى أبدًا. إن التطلع إلى الخير هو الأمل، والتطلع إلى الشر هو الخوف. باختيار الأمل، يقرر المرء أكثر بكثير مما يبدو، لأنه قرار أبدي.

جادل البعض بأن الوجودية كانت عنصرًا أساسيًا في الفكر الديني الأوروبي منذ زمن طويل، حتى قبل شيوع استخدام هذا المصطلح. وقد حدد ويليام باريت بليز باسكال وسورين كيركجارد كمثالين بارزين. ^{[ 62 ]} كما أشارت جين وال إلى الأمير هاملت لويليام شكسبير ( " أكون أو لا أكون ")، وجول ليكييه ، وتوماس كارلايل ، وويليام جيمس كوجوديين. ووفقًا لوال، "تعود أصول معظم الفلسفات العظيمة، مثل فلسفة أفلاطون وديكارت وكانط ، إلى التأملات الوجودية." ^{[ 63 ]} ويمكن أيضًا تحديد بوادر الوجودية في أعمال الفيلسوف المسلم الإيراني ملا صدرا (حوالي 1571-1635)، الذي طرح فكرة " الوجود يسبق الماهية "، ليصبح بذلك المفسر الرئيسي لمدرسة أصفهان ، التي وُصفت بأنها "حية ونشطة".

في العقود الأولى من القرن العشرين، استكشف عدد من الفلاسفة والكتاب الأفكار الوجودية. أكد الفيلسوف الإسباني ميغيل دي أونامونو إي خوغو ، في كتابه " المعنى المأساوي للحياة " الصادر عام ١٩١٣ ، على حياة "اللحم والعظم" في مقابل حياة العقلانية المجردة. رفض أونامونو الفلسفة المنهجية لصالح سعي الفرد نحو الإيمان. واحتفظ بإحساسه بالطبيعة المأساوية، بل والعبثية، لهذا السعي، والذي يرمز إليه اهتمامه الدائم بشخصية دون كيخوتي، الشخصية الرئيسية في رواية ميغيل دي سرفانتس . كتب أونامونو، الروائي والشاعر والكاتب المسرحي وأستاذ الفلسفة في جامعة سالامانكا، قصة قصيرة عن أزمة إيمان كاهن، بعنوان " القديس مانويل الطيب الشهيد "، والتي جُمعت في مختارات من الأدب الوجودي. رأى المفكر الإسباني خوسيه أورتيغا إي جاسيت ، في كتاباته عام 1914، أن الوجود الإنساني يجب أن يُعرَّف دائمًا بأنه الفرد مقترنًا بظروف حياته الملموسة: " أنا أنا وظروفي ". وبالمثل، اعتقد سارتر أن الوجود الإنساني ليس مسألة مجردة، بل هو دائمًا مرتبط بالسياق . ^{[ 72 ]}

على الرغم من أن مارتن بوبر كتب أعماله الفلسفية الرئيسية باللغة الألمانية، ودرس ودرّس في جامعتي برلين وفرانكفورت ، إلا أنه يختلف عن التيار السائد في الفلسفة الألمانية. وُلد بوبر لعائلة يهودية في فيينا عام ١٨٧٨، وكان أيضًا باحثًا في الثقافة اليهودية، وانخرط في فترات مختلفة في الحركة الصهيونية والحسيدية . في عام ١٩٣٨، استقر نهائيًا في القدس . يُعد كتابه القصير "أنا وأنت" (I and You) ، الذي نُشر عام ١٩٢٢، أشهر أعماله الفلسفية. ^{[ ٧٣ ]} يرى بوبر أن الحقيقة الأساسية للوجود الإنساني، والتي غالبًا ما يتجاهلها العقلانية العلمية والفكر الفلسفي المجرد، هي "الإنسان مع الإنسان"، وهو حوار يدور في ما يُسمى "مجال البين" ( das Zwischenmenschliche ). ^{[ ٧٤ ]}

اشتهر الفيلسوفان الروسيان، ليف شيستوف ونيكولاي بيرديايف ، كمفكرين وجوديين خلال فترة نفيهما في باريس بعد الثورة. شنّ شيستوف هجومًا على العقلانية والمنهجية في الفلسفة منذ عام 1905 في كتابه " كل شيء ممكن" . وميّز بيرديايف تمييزًا جذريًا بين عالم الروح وعالم الأشياء المادية. فالحرية الإنسانية، في نظر بيرديايف، متجذرة في عالم الروح، وهو عالم مستقل عن المفاهيم العلمية للسببية. وبقدر ما يعيش الإنسان في العالم الموضوعي، فإنه ينفصل عن الحرية الروحية الحقيقية. ولا ينبغي تفسير "الإنسان" تفسيرًا طبيعيًا، بل ككائن مخلوق على صورة الله، ومبدع حرّ. ^{[ 75 ]} وقد نشر بيرديايف عملًا هامًا حول هذه المواضيع، بعنوان " مصير الإنسان "، عام 1931.

قبل صياغة مصطلح "الوجودية" بزمن طويل، قدّم غابرييل مارسيل مواضيع وجودية هامة للجمهور الفرنسي في مقالته المبكرة "الوجود والموضوعية" (1925) وفي يومياته الميتافيزيقية (1927). ^{[ 76 ]} بصفته كاتبًا مسرحيًا وفيلسوفًا، وجد مارسيل منطلقه الفلسفي في حالة من الاغتراب الميتافيزيقي: الفرد البشري الذي يبحث عن الانسجام في حياة عابرة. كان الانسجام، بالنسبة لمارسيل، يُسعى إليه من خلال "التأمل الثانوي"، وهو نهج "حواري" لا "جدلي" تجاه العالم، يتسم بـ"الدهشة والاستغراب" ومنفتح على "حضور" الآخرين والله بدلًا من مجرد "معلومات" عنهم. بالنسبة لمارسيل، كان هذا الحضور يعني أكثر من مجرد التواجد (كما قد يكون الشيء حاضرًا في حضرة شيء آخر)؛ بل كان يعني توفرًا "سخيًا"، واستعدادًا لوضع الذات في خدمة الآخر. ^{[ 77 ]}

قارن مارسيل بين التأمل الثانوي والتأمل الأولي المجرد ذي الطابع العلمي والتقني ، والذي ربطه بنشاط الأنا الديكارتية المجردة . بالنسبة لمارسيل، كانت الفلسفة نشاطًا ملموسًا يقوم به إنسان واعٍ وشاعر، متجسد في عالم ملموس. ^{[ 76 ] [ 78 ]} على الرغم من أن سارتر تبنى مصطلح "الوجودية" لوصف فلسفته في أربعينيات القرن العشرين، فقد وُصف فكر مارسيل بأنه "يكاد يكون نقيضًا تامًا" لفكر سارتر. ^{[ 76 ]} على عكس سارتر، كان مارسيل مسيحيًا، واعتنق الكاثوليكية عام 1929.

في ألمانيا، أطلق الطبيب النفسي والفيلسوف كارل ياسبرز - الذي وصف الوجودية لاحقًا بأنها "وهم" صنعه العامة ^{[ 79 ]} - على فكره، المتأثر بشدة بكيركجارد ونيتشه، اسم "فلسفة الوجود" . ويرى ياسبرز أن " فلسفة الوجود هي منهج فكري يسعى الإنسان من خلاله إلى أن يصبح ذاته... هذا المنهج لا يُدرك الأشياء، بل يُوضح ويُجسد وجود المفكر". ^{[ 80 ]}

كان ياسبرز، الأستاذ بجامعة هايدلبرغ ، على معرفة بهايدغر، الذي شغل منصب أستاذ في ماربورغ قبل أن يتولى كرسي هوسرل في فرايبورغ عام ١٩٢٨. وقد دارت بينهما نقاشات فلسفية عديدة، لكنهما اختلفا لاحقًا بسبب دعم هايدغر للاشتراكية القومية . وقد جمعهما إعجاب مشترك بكيركغارد، ^{[ ٨١ ]} وفي ثلاثينيات القرن العشرين، ألقى هايدغر محاضرات مطولة عن نيتشه. ومع ذلك، فإن مدى اعتبار هايدغر وجوديًا أمرٌ قابل للنقاش. ففي كتابه "الوجود والزمان" ، قدم منهجًا لربط التفسيرات الفلسفية بالوجود الإنساني ( Dasein ) ليتم تحليلها من خلال المقولات الوجودية ( existentiale )؛ وقد دفع هذا العديد من المعلقين إلى اعتباره شخصية بارزة في الحركة الوجودية.

في أعقاب الحرب العالمية الثانية، أصبحت الوجودية حركة فلسفية وثقافية معروفة وذات أهمية بالغة، ويعود ذلك بشكل رئيسي إلى الشهرة الواسعة التي حظي بها الكاتبان الفرنسيان جان بول سارتر وألبير كامو ، اللذان كتبا روايات ومسرحيات حققت أعلى المبيعات، بالإضافة إلى مقالات صحفية ونصوص نظرية لاقت رواجاً كبيراً. ^{[ 82 ]} وشهدت هذه السنوات أيضاً ازدياداً في شهرة كتاب " الوجود والزمان" خارج ألمانيا.

تناول سارتر موضوعات وجودية في روايته "الغثيان" عام 1938 ومجموعته القصصية " الجدار" عام 1939 ، ونشر أطروحته عن الوجودية " الوجود والعدم" عام 1943، ولكن في العامين التاليين لتحرير باريس من قوات الاحتلال الألمانية، أصبح هو ورفاقه المقربون - كامو، وسيمون دي بوفوار، وموريس ميرلو بونتي، وغيرهم - مشهورين عالميًا كشخصيات رائدة في حركة تُعرف بالوجودية. ^{[ 83 ]} في فترة وجيزة جدًا، أصبح كامو وسارتر على وجه الخصوص من أبرز المثقفين في فرنسا ما بعد الحرب، وحققا بحلول نهاية عام 1945 "شهرة وصلت إلى جميع الجماهير". ^{[ 84 ]} كان كامو محررًا في صحيفة " كومبا "، وهي الصحيفة اليسارية الأكثر شعبية (التابعة سابقًا للمقاومة الفرنسية ) . أطلق سارتر مجلته الفكرية اليسارية، " الأزمنة الحديثة" ، وبعد أسبوعين ألقى محاضرته الشهيرة حول الوجودية والإنسانية العلمانية أمام حشد غفير من أعضاء نادي "الآن". وكتبت سيمون دي بوفوار: "لم يمر أسبوع دون أن تتحدث الصحف عنا"؛ ^{[ 85 ]} وأصبحت الوجودية "أول موجة إعلامية رائجة في حقبة ما بعد الحرب". ^{[ 86 ]}

بحلول نهاية عام ١٩٤٧، أُعيد طبع أعمال كامو الروائية والمسرحية السابقة، وعُرضت مسرحيته الجديدة "كاليغولا" ، ونُشرت روايته "الطاعون" . كما صدرت الروايتان الأوليان من ثلاثية سارتر " طرق الحرية" ، بالإضافة إلى رواية سيمون دي بوفوار " دم الآخرين" . وكانت أعمال كامو وسارتر قد بدأت بالظهور في طبعات أجنبية. وقد ذاع صيت الوجوديين المقيمين في باريس. ^{[ ٨٣ ]}

سافر سارتر إلى ألمانيا عام ١٩٣٠ لدراسة فينومينولوجيا إدموند هوسرل ومارتن هايدغر ، ^{[ ٨٧ ]} وأدرج تعليقات نقدية على أعمالهما في كتابه الرئيسي " الوجود والعدم" . كما ذاع صيت فكر هايدغر في الأوساط الفلسفية الفرنسية بفضل استخدام ألكسندر كوجيف له في شرح هيغل ضمن سلسلة محاضرات ألقاها في باريس في ثلاثينيات القرن العشرين. ^{[ ٨٨ ]} كانت تلك المحاضرات بالغة التأثير؛ إذ ضمّ جمهورها، إلى جانب سارتر وميرلو-بونتي، ريمون كينو ، وجورج باتاي ، ولويس ألتوسير ، وأندريه بريتون ، وجاك لاكان . ^{[ ٨٩ ]} نُشرت مختارات من "الوجود والزمان" باللغة الفرنسية عام ١٩٣٨، وبدأت مقالاته بالظهور في المجلات الفلسفية الفرنسية.

قرأ هايدغر أعمال سارتر وأُعجب بها في البداية، معلقًا: "هنا، ولأول مرة، صادفتُ مفكرًا مستقلًا، خاض غمار المجال الذي أفكر فيه منذ بداياته. يُظهر عملك فهمًا فوريًا لفلسفتي لم أشهد مثله من قبل." ^{[ 90 ]} لاحقًا، ردًا على سؤال طرحه عليه تلميذه الفرنسي جان بوفريه ، ^{[ 91 ]} نأى هايدغر بنفسه عن موقف سارتر وعن الوجودية عمومًا في رسالته حول الإنسانية . ^{[ 92 ]} استمرت شهرة هايدغر في النمو في فرنسا خلال الخمسينيات والستينيات. في الستينيات، حاول سارتر التوفيق بين الوجودية والماركسية في كتابه "نقد العقل الجدلي" . وكان موضوع الحرية والمسؤولية من أبرز المواضيع التي تناولها في كتاباته.

كان كامو صديقًا لسارتر حتى اختلفا، وكتب العديد من الأعمال ذات الطابع الوجودي، منها "المتمرد" ، و "صيف في الجزائر" ، و"أسطورة سيزيف" ، و " الغريب "، التي اعتُبرت - وهو ما كان سيثير حفيظة كامو - الرواية الوجودية المثالية. ^{[ 93 ]} رفض كامو، كغيره كثيرين، وصف الوجودية، واعتبر أعماله معنية بمواجهة العبث. ^{[ 94 ]} في كتابه الذي يحمل عنوان الرواية، يستخدم كامو تشبيه أسطورة سيزيف اليونانية ليُظهر عبثية الوجود. في الأسطورة، يُحكم على سيزيف بالخلود في دحرجة صخرة إلى أعلى التل، ولكن عندما يصل إلى القمة، تتدحرج الصخرة إلى أسفله مرة أخرى. يعتقد كامو أن هذا الوجود لا طائل منه، لكن سيزيف يجد في نهاية المطاف معنىً وهدفًا في مهمته، بمجرد مثابرته عليها. يحتوي النصف الأول من الكتاب على رد مطول على ما اعتبره كامو فلسفة وجودية في أعمال كيركجارد وشيستوف وهايدجر وجاسبرز.

كتبت سيمون دي بوفوار ، الفيلسوفة الوجودية البارزة التي قضت معظم حياتها شريكةً لسارتر، عن الأخلاق الوجودية النسوية في مؤلفاتها، بما في ذلك "الجنس الثاني" و "أخلاقيات الغموض ". وفي مقالتها "ما هي الوجودية؟" ^{[ 95 ]} ، تُقدّم بوفوار شرحًا لكيفية فهمها وتعريفها للفلسفة الوجودية. ورغم تجاهلها في كثير من الأحيان بسبب علاقتها بسارتر، ^{[ 96 ]} فقد دمجت دي بوفوار الوجودية مع أشكال فكرية أخرى كالفكر النسوي ، وهو أمر لم يكن مألوفًا في ذلك الوقت، مما أدى إلى نفورها من بعض الكُتّاب الآخرين مثل كامو. ^{[ 71 ]}

قام بول تيليش ، وهو لاهوتي وجودي بارز من أتباع كيركغارد وكارل بارث ، بتطبيق المفاهيم الوجودية على اللاهوت المسيحي ، وساهم في تعريف عامة الناس باللاهوت الوجودي . ويُعدّ كتابه الرائد "شجاعة الوجود" امتدادًا لتحليل كيركغارد للقلق وعبثية الحياة، ولكنه يطرح فرضية مفادها أن على الإنسان المعاصر، من خلال الله، أن يحقق ذاته رغم عبثية الحياة. أما رودولف بولتمان، فقد استخدم فلسفة كيركغارد وهايدغر عن الوجود لتفكيك الأساطير المسيحية، وذلك بتفسير المفاهيم المسيحية الأسطورية ضمن إطار المفاهيم الوجودية.

كان موريس ميرلو-بونتي ، الفيلسوف الوجودي الظاهراتي ، رفيقًا لسارتر لفترة من الزمن. وقد اعتُبر كتاب ميرلو-بونتي "ظاهراتية الإدراك " (1945) بيانًا هامًا للوجودية الفرنسية. ^{[ 97 ]} ويُقال إن كتاب ميرلو-بونتي "الإنسانية والإرهاب" أثّر بشكل كبير على سارتر. إلا أنهما اختلفا في السنوات اللاحقة اختلافًا لا رجعة فيه، مما أدى إلى انقسام العديد من الوجوديين، مثل سيمون دي بوفوار، ^{[ 71 ]} التي انحازت إلى سارتر.

نشر الكاتب الإنجليزي كولن ويلسون دراسته "الغريب" عام ١٩٥٦، والتي لاقت استحسانًا نقديًا في البداية. في هذا الكتاب وغيره (مثل " مقدمة في الوجودية الجديدة ")، سعى إلى إعادة إحياء ما اعتبره فلسفة متشائمة، وتقديمها لجمهور أوسع. مع ذلك، لم يكن ويلسون مُدربًا أكاديميًا، وتعرضت أعماله لانتقادات من فلاسفة متخصصين لافتقارها إلى الدقة والمعايير النقدية. ^{[ ٩٨ ]}

يستكشف الوجوديون السود وجود وتجارب السود في العالم. ^{[ 120 ]} ومن بين المفكرين الكلاسيكيين والمعاصرين: سي إل آر جيمس ، وفريدريك دوغلاس ، ودبليو إي بي دو بويز ، وفرانتز فانون ، وأنجيلا ديفيس ، وكورنيل ويست ، ونعومي زاك ، وبيل هوكس ، وستيوارت هول ، ولويس غوردون ، وأودري لورد . ^{[ 121 ]}

يُعدّ علم النفس والتحليل النفسي الوجودي فرعًا رئيسيًا من فروع الفلسفة الوجودية، وقد تبلورت هذه العلوم لأول مرة في أعمال أوتو رانك ، أقرب معاوني فرويد لعشرين عامًا. تأثر لودفيج بينسوانغر ، دون أن يكون على دراية بكتابات رانك ، بفرويد وإدموند هوسرل وهايدغر وسارتر . ومن الشخصيات اللاحقة فيكتور فرانكل ، الذي التقى فرويد لفترة وجيزة في شبابه. ^{[ 122 ]} ويمكن اعتبار علاجه بالمعنى شكلًا من أشكال العلاج الوجودي. كما أثر الوجوديون في علم النفس الاجتماعي ، وعلم الاجتماع الجزئي المناهض للوضعية ، والتفاعلية الرمزية ، وما بعد البنيوية ، من خلال أعمال مفكرين مثل جورج سيميل ^{[ 123 ]} وميشيل فوكو . كان فوكو قارئًا نهمًا لكيركغارد، على الرغم من أنه نادرًا ما يشير إليه، إلا أن هذا المؤلف كان له أهمية بالغة لديه، وإن كانت سرية. ^{[ 124 ]}

كان رولو ماي من أوائل المساهمين في علم النفس الوجودي في الولايات المتحدة ، وقد تأثر بشدة بكيركغارد وأوتو رانك . ويُعد إيرفين د. يالوم من أكثر الكتّاب غزارةً في مجال تقنيات ونظريات علم النفس الوجودي في الولايات المتحدة. ويذكر يالوم أن

بغض النظر عن ردة فعلهم ضد نموذج فرويد الآلي والحتمي للعقل، وافتراضهم للمنهج الظاهراتي في العلاج، فإن المحللين الوجوديين لا يجمعهم الكثير، ولم يُنظر إليهم قط كمدرسة فكرية متماسكة. هؤلاء المفكرون - ومن بينهم لودفيج بينسوانجر، وميدارد بوس ، ويوجين مينكوفسكي ، وفي إي جيبساتل، ورولاند كون، وجي كاروسو، وإف تي بويتيندايك، وجي بالي، وفيكتور فرانكل - كانوا مجهولين تمامًا تقريبًا لدى مجتمع العلاج النفسي الأمريكي حتى صدور كتاب رولو ماي المؤثر للغاية " الوجود" عام 1958 - وخاصة مقالته التمهيدية - الذي عرّف البلاد بأعمالهم. ^{[ 125 ]}

ومن المساهمين الأحدث في تطوير نسخة أوروبية من العلاج النفسي الوجودي، إيمي فان ديورزن، المقيمة في بريطانيا . ^{[ 126 ] : 142-144}

تُعدّ أهمية القلق في الفلسفة الوجودية سببًا رئيسيًا لشعبيته في العلاج النفسي . غالبًا ما يُقدّم المعالجون النفسيون الفلسفة الوجودية كتفسير للقلق، انطلاقًا من فكرة أن القلق يتجلى في حرية الفرد الكاملة في اتخاذ القرارات، ومسؤوليته الكاملة عن نتائجها. يؤمن المعالجون النفسيون الذين يتبنون المنهج الوجودي بأن المريض قادر على تسخير قلقه واستخدامه بشكل بنّاء. فبدلًا من كبته، يُنصح المرضى باستخدامه كدافع للتغيير. من خلال تقبّل القلق كأمر لا مفر منه، يستطيع الشخص استخدامه لتحقيق كامل إمكاناته في الحياة. كما استلهم علم النفس الإنساني الكثير من علم النفس الوجودي، ويشترك معه في العديد من المبادئ الأساسية. تُعدّ نظرية إدارة الرعب ، المستندة إلى كتابات إرنست بيكر وأوتو رانك ، مجالًا دراسيًا متطورًا ضمن الدراسات الأكاديمية لعلم النفس. وهي تُعنى بدراسة ما يدّعيه الباحثون من ردود فعل عاطفية ضمنية لدى الأشخاص الذين يواجهون حقيقة موتهم المحتوم. ^{[ 127 ]}

كما قام جيرد ب. أشنباخ بتجديد التقاليد السقراطية بمزيجه الخاص من الاستشارات الفلسفية ؛ كما فعل ميشيل ويبر مع مركزه الكروماتيك في بلجيكا.

انتقد والتر كوفمان "الأساليب غير السليمة بشكلٍ عميق والازدراء الخطير للعقل الذي برز بشكلٍ كبير في الوجودية". ^{[ 128 ]} ويؤكد فلاسفة الوضعية المنطقية ، مثل رودولف كارناب وإيه جيه آير ، أن الوجوديين غالبًا ما يخلطون بين فعل "يكون" في تحليلاتهم لمفهوم "الوجود". ^{[ 129 ]} وعلى وجه التحديد، يجادلون بأن فعل "يكون" متعدٍ ويسبقه مسند ( مثل: التفاحة حمراء ) (بدون مسند، تكون كلمة "يكون" بلا معنى)، وأن الوجوديين غالبًا ما يسيئون استخدام المصطلح بهذه الطريقة. ذكر كولن ويلسون في كتابه "السنوات الغاضبة" أن الوجودية قد خلقت العديد من صعوباتها الخاصة: "يمكننا أن نرى كيف أفسدت الفلسفة ما بعد الرومانسية مسألة حرية الإرادة، بميلها المتأصل إلى الكسل والملل ، ويمكننا أيضًا أن نرى كيف وجدت الوجودية نفسها في حفرة حفرتها بنفسها، وكيف أن التطورات الفلسفية منذ ذلك الحين قد وصلت إلى حد الدوران في دوائر حول تلك الحفرة." ^{[ 130 ]}

يرى العديد من النقاد أن فلسفة سارتر متناقضة. تحديدًا، يزعمون أن سارتر يقدم حججًا ميتافيزيقية رغم ادعائه أن آراءه الفلسفية تتجاهل الميتافيزيقا . انتقد هربرت ماركوز كتاب "الوجود والعدم" لإسقاطه القلق وانعدام المعنى على طبيعة الوجود نفسه، قائلًا: "بقدر ما تُعدّ الوجودية مذهبًا فلسفيًا، فإنها تبقى مذهبًا مثاليًا: فهي تُجسّد ظروفًا تاريخية محددة للوجود الإنساني في خصائص وجودية وميتافيزيقية. وهكذا تصبح الوجودية جزءًا من الأيديولوجية التي تهاجمها، وتصبح جذريتها وهمية." ^{[ 131 ]}

في رسالة حول الإنسانية ، انتقد هايدغر الوجودية عند سارتر:

تقول الفلسفة الوجودية إن الوجود يسبق الماهية. في هذا القول، يأخذ سارتر مصطلحي الوجود والماهية وفقًا لمعناهما الميتافيزيقي، الذي ينص، منذ عهد أفلاطون، على أن الماهية تسبق الوجود . يعكس سارتر هذا القول. لكن عكس القول الميتافيزيقي يبقى قولًا ميتافيزيقيًا. وبهذا، يبقى سارتر متمسكًا بالميتافيزيقا، غافلًا عن حقيقة الوجود. ^{[ 132 ]}