أسرار إيزيس

📅 آخر تحديث: ٢٣ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٣ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 7 صور
الموسوعة الحرة

لوحة جدارية لشخصية تقف عند مذبح أمام ضريح
طقوس عبادة تابوت أوزيريس ، كما هو موضح في لوحة جدارية في معبد إيزيس في بومبي من القرن الأول الميلادي. كان موت أوزيريس موضوعًا بارزًا في عبادة إيزيس . قد يشير ظهور التابوت هنا إلى التركيز على أوزيريس والحياة الآخرة في الأسرار المخصصة لإيزيس. [ 1 ]

كانت أسرار إيزيس طقوسًا دينية تُمارس في عبادة الإلهة المصرية إيزيس في العالم اليوناني الروماني . وقد استُلهمت هذه الأسرار من طقوس أخرى ، لا سيما أسرار إليوسيس تكريمًا للإلهتين اليونانيتين ديميتر وبيرسيفوني ، ونشأت في الفترة ما بين القرن الثالث قبل الميلاد والقرن الثاني الميلادي . وعلى الرغم من أصولها الهلنستية في المقام الأول ، إلا أن هذه الأسرار أشارت إلى معتقدات من الديانة المصرية القديمة ، التي نشأت فيها عبادة إيزيس، وربما تضمنت جوانب من الطقوس المصرية. ورغم أن إيزيس كانت تُعبد في جميع أنحاء العالم اليوناني الروماني، إلا أن طقوس الأسرار لم تُمارس إلا في مناطق قليلة. وفي المناطق التي مُورست فيها، كانت هذه الطقوس تُعزز التزام المُريدين بعبادة إيزيس، مع أنهم لم يكونوا مُلزمين بعبادتها حصريًا ، وربما كان المُريدون يرتقون في التسلسل الهرمي للعبادة من خلال الخضوع لطقوس التكريس. ربما كان يُعتقد أيضاً أن هذه الطقوس تضمن أن روح المبتدئ، بمساعدة الإلهة، ستستمر بعد الموت إلى حياة أخرى سعيدة .  

تشير العديد من النصوص من الإمبراطورية الرومانية إلى أسرار إيزيس، لكن المصدر الوحيد الذي يصفها هو عمل روائي، رواية " الحمار الذهبي" ، التي كتبها أبوليوس في القرن الثاني الميلادي . في هذه الرواية، يخضع المريد لطقوس تطهير مفصلة قبل النزول إلى أعمق جزء من معبد إيزيس، حيث يختبر موتًا وولادة رمزيين، ويخوض تجربة دينية عميقة ، ويرى الآلهة بنفسه.

تتشابه بعض جوانب أسرار إيزيس وغيرها من الطوائف السرية، ولا سيما ارتباطها بالحياة الآخرة، مع عناصر مهمة في المسيحية . ولا يزال الجدل قائمًا حول ما إذا كانت هذه الأسرار قد أثرت في المسيحية، والأدلة غير واضحة؛ إذ يعزو بعض الباحثين اليوم هذا التشابه إلى خلفية ثقافية مشتركة بدلًا من التأثير المباشر. في المقابل، كان لرواية أبوليوس أثر مباشر في العصر الحديث. فمن خلال وصفه، أثرت أسرار إيزيس في العديد من الأعمال الروائية والمنظمات الأخوية الحديثة ، فضلًا عن الاعتقاد السائد بأن المصريين القدماء أنفسهم كانوا يمتلكون نظامًا متقنًا من طقوس الانضمام السرية.

الأصول

السوابق اليونانية والمصرية

تمثال لامرأة ترتدي رداءً مزخرفاً مع غطاء رأس صغير
تمثال روماني لإيزيس، القرن الثاني الميلادي

كانت الأسرار اليونانية الرومانية طقوسًا سرية طوعية للانتساب . [ 2 ] كانت هذه الأسرار مخصصة لإله معين أو مجموعة من الآلهة، وتستخدم تجارب روحية مكثفة، مثل ظلام الليل الذي يقطعه ضوء ساطع، أو الموسيقى الصاخبة أو الضوضاء، مما يُحدث حالة من الارتباك وتجربة دينية عميقة . تضمنت بعضها رموزًا غامضة . لم يكن من المفترض أن يناقش المنتسبون تفاصيل ما مروا به، ولذا فإن فهمنا الحديث لهذه الطقوس محدود بسبب هذه السرية. [ 3 ] كانت أعرق الأسرار في العالم اليوناني هي طقوس إليوسيس المخصصة للإلهة ديميتر ، والتي كانت تُقام في إليوسيس بالقرب من أثينا ، منذ القرن السادس قبل الميلاد على الأقل [ 4 ] وحتى نهاية القرن الرابع الميلادي. [ 5 ] تمحورت هذه الطقوس حول بحث ديميتر عن ابنتها بيرسيفوني . دخل المنتسبون إلى إليوسيس قاعةً مظلمةً تُدعى التليستيريون ، وتعرضوا لمشاهد مرعبة قبل دخولهم غرفةً مضاءةً بنور النار. هناك، صرخ الكاهن الأكبر الذي ترأس المراسم بإعلان غامض ربما كان يُلمّح إلى ميلاد الإله بلوتوس ، وعرض أشياءً تُمثل سلطة ديميتر على الخصوبة ، مثل حزمة قمح. [ 6 ]

في طقوس الإله ديونيسوس ، التي كانت تُقام في أماكن عديدة في العالم اليوناني، كان المشاركون يشربون ويرقصون في احتفالات ليلية صاخبة. [ 7 ] وارتبطت احتفالات ديونيسوس بطريقة ما بالأورفية ، وهي مجموعة من المعتقدات الصوفية حول طبيعة الحياة الآخرة . [ 8 ]

كانت إيزيس في الأصل إلهة في الديانة المصرية القديمة ، التي لم تتضمن طقوسًا غامضة على النمط اليوناني، على الرغم من احتوائها على عناصر تُشبه تلك الموجودة في الطقوس اليونانية اللاحقة. [ 9 ] كان الفراعنة يخضعون لطقوس تكريس مرتبطة بطقوس تتويجهم ، حيث قيل إنهم كانوا على اتصال وثيق بالآلهة. [ 10 ] ربما خضع الكهنة أيضًا لطقوس تكريس من نوع ما، مرتبطة بالمعرفة الدينية المتخصصة أو التدريب المطلوب لمناصبهم. [ 11 ] [ 12 ] احتوت النصوص الجنائزية المصرية القديمة على معلومات حول الدوات ، أو العالم السفلي، والتي وُصفت بأنها سرية للغاية، وكان يُعتقد أنها تسمح لأرواح الموتى بالوصول إلى حياة أخرى سعيدة. [ 13 ] اقترح بعض علماء المصريات، مثل يان أسمان ، أن بعض النصوص الجنائزية استُخدمت أيضًا في طقوس تكريس الكهنة. يجادل أسيمان بأن "طقوس الانضمام إلى معابد وعبادات مصر كانت بمثابة تمهيد وإشارة إلى الطقوس النهائية في عالم الموتى". [ 14 ] بينما يعارض علماء مصريات آخرون فكرة استخدام النصوص الجنائزية في الطقوس من قبل الأحياء. [ 15 ]

من بين عناصر الأسرار اليونانية التي لم تكن موجودة في مصر، إتاحة الفرصة للأفراد العاديين للخضوع لطقوس التنشئة. [ 9 ] [ 16 ] كانت أقدس الطقوس في المعابد المصرية تُؤدى على يد كهنة رفيعي المستوى بعيدًا عن أنظار العامة، وكانت المهرجانات تُشكل الفرصة الرئيسية لعامة الناس للمشاركة في الاحتفالات الرسمية. [ 17 ] وقد أعادت بعض هذه المهرجانات تمثيل أحداث من الأساطير المصرية ، [ 18 ] ولا سيما مهرجان الخوياك تكريمًا لأوزيريس ، إله الحياة الآخرة والزوج الأسطوري لإيزيس، حيث جرى فيه تجسيد موت أوزيريس الأسطوري وتقطيع أوصاله وعودته إلى الحياة أمام الملأ. [ 19 ] أطلق الكتّاب اليونانيون على هذه الطقوس المصرية اسم "الأسرار". وكان هيرودوت ، المؤرخ اليوناني الذي كتب في القرن الخامس قبل الميلاد، أول من فعل ذلك. استخدم هذا المصطلح لوصف مهرجان الخوياك، مشبهاً إياه بأسرار ديونيسوس التي كان على دراية بها، لأن كليهما كان يُقام ليلاً ويتضمن أسطورةً تُصوّر الإله المعني وهو يُقطّع إرباً. [ 20 ] وأضاف أن عبادة ديونيسوس عند الإغريق تأثرت بعبادة أوزيريس في مصر. [ 21 ]

اعتبر الكتّاب اليونانيون الذين جاؤوا بعد هيرودوت مصر وكهنتها مصدر الحكمة الصوفية. [ 22 ] وزعموا أن العديد من عناصر الفلسفة والثقافة اليونانية ، [ 23 ] بما في ذلك طقوسهم السرية، أتت من مصر. [ 9 ] ويجادل كل من عالم الكلاسيكيات والتر بوركيرت وعالم المصريات فرانشيسكو تيرادريتي بوجود قدر من الحقيقة في هذه المزاعم، إذ أن أقدم الأسرار اليونانية تطورت في القرنين السابع والسادس قبل الميلاد، في الوقت الذي كانت فيه اليونان تُوطّد علاقاتها مع الثقافة المصرية. وبالتالي، ربما تأثرت صور الحياة الآخرة في تلك الأسرار بما هو موجود في المعتقدات المصرية عن الحياة الآخرة . [ 21 ] [ 24 ]

انتشار طائفة داعش

كانت إيزيس واحدة من بين العديد من الآلهة غير اليونانية التي انتشرت طقوسها [ ملاحظة 1 ] خارج موطنها الأصلي، وأصبحت جزءًا من الديانة اليونانية والرومانية خلال العصر الهلنستي (323-30 قبل الميلاد)، عندما انتشر الشعب اليوناني وثقافته إلى أراضٍ عبر البحر الأبيض المتوسط، وخضعت معظم تلك الأراضي نفسها لسيطرة الجمهورية الرومانية . [ 29 ] [ 30 ] وتحت تأثير التقاليد اليونانية الرومانية، طورت بعض هذه الطقوس، بما في ذلك طقوس إيزيس، طقوسها السرية الخاصة. [ 31 ] وشملت طقوس إيزيس أنشطةً أكثر علنيةً من الطقوس السرية، مثل عبادة تماثيلها داخل معابدها، أو المهرجانات الخارجية مثل مهرجان نافيجيوم إيسيديس ، [ 32 ] [ 33 ] ومع ذلك، غالبًا ما يعتبر الباحثون الطقوس السرية إحدى أبرز سمات طقوسها. [ 34 ]

طوّرت عبادة إيزيس طقوسها السرية استجابةً للاعتقاد السائد بأنّ الطقوس السرية اليونانية نشأت مع إيزيس وأوزيريس في مصر. [ 9 ] وكما يقول الباحث الكلاسيكي ميغيل جون فيرلسويس: "بالنسبة لليونانيين، كانت صورة مصر القديمة والمتدينة راسخةً لدرجة أنهم لم يستطيعوا إلا أن يتخيلوا إيزيس إلهةً غامضة." [ 35 ] ربما يكون أتباع إيزيس قد اقتبسوا جوانب من الطقوس المصرية لتتناسب مع نموذج أسرار إليوسيس، وربما أضافوا عناصر ديونيسية أيضًا. وبدا المنتج النهائي لليونانيين بمثابة سلف مصري أصيل للأسرار اليونانية. [ 9 ] [ 36 ] وتزعم العديد من المصادر اليونانية الرومانية أن إيزيس نفسها هي من ابتكرت هذه الطقوس. [ 37 ]

يختلف الباحثون حول ما إذا كانت هذه الأسرار قد تطورت قبل الإمبراطورية الرومانية ، إذ أن الأدلة المتعلقة بها من العصر الهلنستي غامضة. [ 38 ] ومع ذلك، فمن المحتمل أنها ظهرت في أوائل القرن الثالث قبل الميلاد، بعد أن سيطرت سلالة البطالمة اليونانية على مصر. روّج البطالمة لعبادة الإله سيرابيس ، الذي جمع بين سمات أوزيريس وآلهة يونانية أخرى مثل ديونيسوس وإله العالم السفلي بلوتو . وارتبطت عبادة إيزيس بعبادة سيرابيس، حيث أُعيد تفسيرها لتشبه الآلهة اليونانية، ولا سيما ديميتر، مع احتفاظها بالعديد من خصائصها المصرية. ومن المحتمل أن تكون أسرار إيزيس، المستوحاة من تلك التي تُقام تكريمًا لديميتر في إليوسيس، قد تطورت في الوقت نفسه. [ 39 ] وفقًا للمؤرخ اليوناني بلوتارخ والمؤرخ الروماني تاسيتوس ، ساهم رجل يُدعى تيموثيوس، وهو أحد أفراد عائلة يومولبيد التي أشرفت على أسرار إليوسيس، في ترسيخ سيرابيس إلهًا راعيًا في بلاط البطالمة. ويشير الباحث الكلاسيكي خايمي ألفار إزكيرا إلى أن تيموثيوس ربما يكون قد أدخل عناصر من أسرار إليوسيس إلى عبادة إيزيس في الوقت نفسه. [ 40 ] ثمة احتمال آخر هو أن هذه الأسرار ظهرت في اليونان نفسها، بعد فترة من ترسيخ عبادة إيزيس هناك، وتواصلها المباشر مع طقوس ديميتر في إليوسيس. [ 41 ]

مصادر

أدلة متفرقة

تمثال لامرأة تحمل إبريقًا أو سلة
كاهنة إيزيس تحمل سيتولا (إبريق برونزي) أو سيستا (سلة طقسية)، القرن الثاني الميلادي

الأدلة المتعلقة بأسرار إيزيس شحيحة، مع ذلك، يمكن استخلاص بعض المعلومات من إشارات عابرة في النقوش والنصوص الأدبية. [ 42 ] من المؤشرات المبكرة المحتملة لوحة حجرية من سالونيك تعود إلى أواخر القرن الثاني قبل الميلاد، تربط أوزيريس بطقوس الأسرار. [ 43 ] وتأتي أدلة أخرى على عبادة إيزيس في اليونان من الأريتالوجيات ، وهي نصوص تمجد الإلهة. تشير صياغة الأريتالوجيات من مارونيا وأندروس ، وكلاهما من القرن الأول قبل الميلاد، إلى أن إيزيس منحت كتابات مقدسة أو خفية للمنتسبين. [ 44 ] [ 34 ] تقول الباحثة الكلاسيكية بيترا باكانين إن هذه الأريتالوجيات تثبت وجود أسرار إيزيس في ذلك الوقت، [ 44 ] لكن جان ن. بريمر يجادل بأنها تربط إيزيس بأسرار إليوسيس فقط، وليس بطقوس خاصة بها. [ 34 ] يشير الشاعر الروماني تيبولوس ، الذي عاش أيضاً في القرن الأول قبل الميلاد، إلى النذور التي قطعتها عشيقته ديليا لإيزيس، مما قد يدل على أنها كانت من المنتسبات إلى هذه الجماعة. [ 45 ]

تستخدم النقوش التي تعود إلى القرن الثاني الميلادي لغةً، مثل وصف إيزيس بـ "أورجيا" ، تُشير إلى أن طقوس إيزيس كانت تُمارس في المناطق المجاورة. وقد عُثر على هذه النقوش في مدن مثل روما وبرينديزي في إيطاليا، وسينكريا وساموس في اليونان، وتراليس في آسيا الصغرى. [ 46 ] يرى بريمر أن هذه النقوش موجودة فقط في إيطاليا وشرق البحر الأبيض المتوسط، وأن الطقوس كانت تُمارس في تلك المناطق فقط، [ 46 ] بينما وُجدت معابد إيزيس في كل مقاطعة من مقاطعات الإمبراطورية. [ 47 ] أما في مصر نفسها، فلا يوجد سوى نصين معروفين، كلاهما برديات من أوكسيرينخوس ، قد يُشيران إلى طقوس إيزيس. [ 48 ]

يذكر نقشٌ من بروسا في بيثينيا كاهنًا لإيزيس يُدعى مينيكيتس، كان يُجهّز أسرّةً "محظورة على عامة الناس"، مما يُشير إلى ارتباطها بطريقةٍ ما بالأسرار، [ 49 ] مع أنها ربما كانت تُستخدم في طقوسٍ أخرى. [ 50 ] وقد اقترح بوركيرت أن هذه الأسرّة كانت جزءًا من طقوسٍ ما تتعلق بزواج إيزيس وأوزيريس. [ 51 ]

قد تشير بعض الصور الموجودة في الفن إلى الأسرار. فقد استُخدمت " السيستا" ، وهي نوع من السلال التي كانت تُحفظ فيها الأدوات الطقسية في العديد من الطوائف اليونانية السرية، في عبادة إيزيس. ويجادل ريتشارد فيميرز، الباحث في الدراسات الكلاسيكية، بأن صور أتباع إيزيس وهم يحملون "السيستا" تدل على أنهم كانوا من المنتسبين الجدد. [ 52 ] وكثيرًا ما كان يُصوَّر أتباع إيزيس وهم يرتدون عباءة ذات عقدة كبيرة عند الصدر، مستوحاة من أيقونية إيزيس نفسها، وتشير مؤرخة الفن إليزابيث والترز إلى أن هذا الرداء علامة على أن المنتسب كان من المنتسبين الجدد. [ 53 ] ويحتوي قبر تيغران في كوم الشقافة ، بالقرب من الإسكندرية، على لوحة لرجل يحمل أغصان النخيل، فسرتها مؤرخة الفن مارجوري فينيت على أنها صورة لمنتسب جديد يخرج من الطقوس. [ 54 ]

تنوعت معابد إيزيس الهلنستية والرومانية بشكل كبير في تصميمها، وعلى الرغم من احتواء بعضها على مناطق تحت الأرض يُعتقد أنها كانت مواقع لممارسة طقوسها، إلا أن الأدلة غير قاطعة. [ 55 ] [ 56 ] وقد جادل عالم الآثار ويليام ي. آدامز بأن بقايا ضريح في قصر إبريم في مملكة مروي ، خارج الإمبراطورية الرومانية ولكن بالقرب من حدود مصر الرومانية ، تشير إلى أن طقوس إيزيس كانت تُمارس هناك. [ 57 ]

وصف أبوليوس

السياق والموثوقية

أساسات حجرية في المياه الضحلة
بقايا معبد إيزيس على الشاطئ في سينكريا ، كورنث ، اليونان

الوصف المباشر الوحيد لأسرار إيزيس يأتي من كتاب "الحمار الذهبي "، المعروف أيضًا باسم "التحولات" ، وهي رواية هزلية من أواخر القرن الثاني الميلادي للمؤلف الروماني أبوليوس . [ 58 ]

بطل الرواية هو لوسيوس، رجلٌ تحوّل بطريقة سحرية إلى حمار. في الجزء الحادي عشر والأخير من الرواية، يستيقظ لوسيوس، بعد أن غلبه النعاس على شاطئ سينكريا في اليونان، ليجد القمر بدراً. فيصلي إلى القمر، مستخدماً أسماء العديد من آلهة القمر المعروفة في العالم اليوناني الروماني، طالباً منها أن تعيده إلى هيئته البشرية. تظهر إيزيس في رؤيا أمام لوسيوس وتعلن نفسها أعظم الآلهة. تخبره أن مهرجاناً يُقام تكريماً لها، وهو مهرجان نافيجيوم إيسيديس ، يُقام في مكان قريب، وأن موكب المهرجان يحمل أكاليل من الورود التي ستعيده إلى هيئته البشرية إذا أكلها. بعد أن يعود لوسيوس إلى هيئته البشرية، يُعلن كبير كهنة المهرجان أن الإلهة قد أنقذته من مصائبه، وأنه سيتحرر الآن من الفضول والانغماس في الملذات اللذين جرّاه إلى العديد من المغامرات المؤسفة التي مرّ بها. ينضم لوسيوس إلى معبد إيزيس المحلي، ويصبح تابعًا مخلصًا لها، ويخضع في النهاية لطقوس الانضمام. [ 59 ]

يتناقض إخلاص لوسيوس الظاهر لعبادة إيزيس في هذا الكتاب تناقضًا صارخًا مع المغامرات الكوميدية التي تشكل بقية الرواية. ويختلف الباحثون حول ما إذا كان السرد يهدف إلى تصوير إخلاص لوسيوس للإلهة بجدية، أم أنه ساخر، وربما هجاء لعبادة إيزيس. ويشير من يعتقدون أنه ساخر إلى الطريقة التي يُجبر بها لوسيوس على الخضوع لعدة طقوس انضمام، يتطلب كل منها رسومًا، على الرغم من قلة ماله. [ 60 ] وعلى الرغم من أن العديد من الباحثين الذين حاولوا تحليل الألغاز المستندة إلى الكتاب افترضوا جديته، إلا أن الأوصاف قد تكون دقيقة إلى حد كبير حتى لو كان الكتاب ساخرًا. [ 61 ] ويتوافق وصف أبوليوس لعبادة إيزيس وأسرارها عمومًا مع الكثير من الأدلة الخارجية المتعلقة بها. [ 60 ] [ 46 ] ويقول عالم الكلاسيكيات ستيفن هاريسون إنه يُظهر "معرفة تفصيلية بالطقوس المصرية، سواء كان أبوليوس نفسه من أتباع ديانة إيزيس أم لا". [ 62 ] في كتاب آخر له، وهو كتاب "أبولوجيا" ، يدّعي أبوليوس أنه خضع لعدة طقوس انضمام، مع أنه لا يذكر أسرار إيزيس تحديدًا. [ 63 ] عند كتابة "الحمار الذهبي" ، ربما استند إلى تجربته الشخصية في طقوس انضمام إيزيس [ 64 ] أو في طقوس انضمام أخرى خضع لها. [ 63 ] ومع ذلك، قد يكون الوصف المفصل الوارد في "الحمار الذهبي" مثاليًا أكثر منه دقيقًا تمامًا، وربما تضمنت طوائف إيزيس أنواعًا عديدة من الطقوس السرية. تذكر الرواية في الواقع ثلاثة طقوس انضمام متميزة في مدينتين، مع أن الأولى فقط هي التي وُصفت بالتفصيل. [ 65 ]

الطقوس

بحسب كتاب "الحمار الذهبي "، كانت طقوس الانضمام "تُجرى على غرار الموت الطوعي والخلاص المُكتسب بالرضا". [ 66 ] وحدها إيزيس كانت تُحدد من يُقبل في الطقوس ومتى؛ لذا، لم يبدأ لوسيوس الاستعداد للأسرار إلا بعد ظهور إيزيس له في المنام. [ 67 ] ويؤيد باوسانياس ، وهو كاتب يوناني عاش في نفس عصر أبوليوس، فكرة أن إيزيس كانت تُصدر الأوامر لأتباعها مباشرةً ، إذ ذكر أنه لم يكن يُسمح لأحد بالمشاركة في احتفالات إيزيس في معبدها في تيثوريا إلا بدعوتها لهم في المنام، [ 68 ] كما تؤكد النقوش التي دوّن فيها كهنة إيزيس أنها دعتهم ليصبحوا خدامها. [ 69 ] وفي وصف أبوليوس، تُحدد الإلهة أيضًا المبلغ الذي يجب على المُنتسب دفعه للمعبد ليخضع للطقوس. [ 67 ]

قرأ الكهنة في طقوس انضمام لوسيوس إجراءات الطقوس من كتاب طقسي محفوظ في المعبد، مغطى برموز غير معروفة، بعضها على شكل أشكال حيوانات متنوعة، بينما البعض الآخر مزخرف ومجرد. [ 67 ] كان استخدام الكتب لأغراض طقسية أكثر شيوعًا في الديانة المصرية منه في التقاليد اليونانية أو الرومانية، وغالبًا ما يُعتقد أن الرموز الموجودة في هذا الكتاب هيروغليفية أو هيراتية ، وهو ما كان يُؤكد، في نظر المتعبدين اليونانيين والرومان، على الخلفية المصرية للطقوس ويُضفي عليها مزيدًا من الجلال. [ 70 ] ويشير ديفيد فرانكفورتر، الباحث في ديانات البحر الأبيض المتوسط ​​القديمة، إلى أنها تُشبه الرموز السحرية غير المفهومة عمدًا والتي كانت شائعة الاستخدام في السحر اليوناني الروماني . [ 71 ]

قبل بدء مراسم الانضمام، يخضع لوسيوس لسلسلة من طقوس التطهير . يقوم الكاهن بتحميمه، ويطلب من الآلهة المغفرة نيابةً عنه، ويرشّه بالماء. [ 72 ] يتوافق هذا الاعتراف بالذنوب الماضية والتوبة عنها مع التركيز على العفة وغيرها من أشكال الزهد الموجودة في العديد من المصادر الأخرى حول عبادة إيزيس. [ 73 ] بعد ذلك، ينتظر لوسيوس عشرة أيام، ممتنعًا عن تناول اللحوم والنبيذ، قبل بدء مراسم الانضمام. [ 74 ] كانت حمامات التطهير شائعة في العديد من الطقوس في العالم اليوناني الروماني. قد يكون طلب المغفرة مستمدًا من الأيمان التي كان يُطلب من الكهنة المصريين أداؤها، والتي كانوا يُعلنون فيها براءتهم من أي ذنب. [ 75 ] من المحتمل أن يكون رش الماء والامتناع عن بعض الأطعمة مستوحى من طقوس التطهير التي كان على الكهنة المصريين الخضوع لها قبل دخول المعبد. [ 76 ] في مساء اليوم العاشر، تلقى لوسيوس مجموعة متنوعة من الهدايا غير المحددة من رفاقه من أتباع إيزيس قبل أن يرتدي رداءً من الكتان النظيف ويدخل أعمق جزء من المعبد. [ 72 ]

إن وصف ما سيحدث لاحقًا غامضٌ عمدًا. يذكّر لوسيوس القارئ بأنه لا يُسمح لغير المطلعين بمعرفة تفاصيل الطقوس، قبل أن يصف تجربته بعبارات مبهمة. [ 77 ]

وصلتُ إلى حدود الموت، وبعد أن وطئتُ عتبة بروسربينا ، سافرتُ عبر جميع العناصر وعدتُ. في منتصف الليل رأيتُ الشمسَ تومضُ بضوءٍ ساطع، ووقفتُ وجهاً لوجهٍ أمام الآلهة في الأسفل والآلهة في الأعلى، وأبديتُ لهم الاحترام من قريب. [ 78 ]

تجويف مطلي في الجدار
لوحة من مقبرة تيغران في سراديب كوم الشقافة ، تظهر رجلاً يحمل أغصان النخيل، والذي قد يكون من المنتسبين إلى داعش [ 79 ].

في سلسلة من المفارقات، يسافر لوسيوس إلى العالم السفلي وإلى السماء، ويرى الشمس وسط الظلام، ويقترب من الآلهة. [ 80 ] وقد تكهّن كثيرون حول كيفية محاكاة الطقوس لهذه التجارب المستحيلة. فربما كانت "الشمس" الساطعة التي ذكرها لوسيوس نارًا في الظلام، وهي سمة معروفة بوجودها في ذروة أسرار إليوسيس. أما الآلهة التي رآها وجهًا لوجه، فربما كانت تماثيل أو جداريات لآلهة. [ 81 ] ويعتقد بعض الباحثين أن طقوس التكريس تضمنت أيضًا نوعًا من إعادة تمثيل أو الإشارة إلى موت أوزيريس، ولكن إن كان الأمر كذلك، فإن نص أبوليوس لا يذكره. [ 82 ] [ 83 ]

يخرج لوسيوس من هذه التجربة في الصباح، فيلبسه الكهنة عباءة مطرزة بإتقان. ثم يقف على منصة حاملاً شعلة ومرتدياً تاجاً من سعف النخيل - "مُزيناً على هيئة الشمس ومُقاماً على هيئة تمثال"، كما يصفه أبوليوس. يسحب الكهنة الستائر ليكشفوا عن لوسيوس أمام حشد من أتباعه. خلال الأيام الثلاثة التالية، يستمتع لوسيوس بسلسلة من الولائم والوجبات المقدسة مع رفاقه من المصلين، مُكملاً بذلك عملية التكريس. [ 84 ]

بعد هذا الطقس، انتقل لوسيوس إلى روما وانضم إلى معبدها الرئيسي للإلهة، معبد إيزيس كامبينس . وبدافع من رؤى أخرى أرسلها الآلهة، خضع لطقسين آخرين، تكبّد في كل مرة نفقات إضافية، مثل شراء رداء بديل للرداء الذي تركه في كنخريا. لم يُوصف هذان الطقسان بالتفصيل نفسه الذي وُصف به الطقس الأول. كان الطقس الثاني مُخصصًا لأوزيريس، ويُقال إنه يختلف عن الطقس المُخصص لإيزيس. [ 85 ] أطلق عليه أبوليوس اسم "أسرار الإله الأعظم الليلية"، لكنه لم يُقدم أي تفاصيل أخرى. [ 86 ] قد يكون الطقس الثالث مُخصصًا لكل من إيزيس وأوزيريس. قبل هذا الطقس، رأى لوسيوس رؤيا تحدث فيها أوزيريس بنفسه، مما يُشير إلى أنه الشخصية المهيمنة في الطقوس. [ 87 ] في نهاية الرواية، يُقبل لوسيوس في منصب رفيع في الطائفة من قبل أوزيريس، وهو واثق من أن الإله سيضمن له النجاح في عمله كمحامٍ. [ 88 ]

دلالة

الآلهة والرموز الدينية

ارتبطت معظم طقوس الأسرار بأساطير الآلهة التي ركزت عليها، وزعمت أنها تنقل للمنتسبين تفاصيل عن تلك الأساطير لم تكن معروفة على نطاق واسع. وقدّم العديد من الكتّاب اليونانيين والرومان تفسيرات لاهوتية وفلسفية. وانطلاقًا من الأدلة المجزأة، سعى الباحثون المعاصرون مرارًا إلى استشفاف ما قد تعنيه هذه الأسرار للمنتسبين إليها. [ 89 ] ويجادل الباحث الكلاسيكي هيو بودن بأنه ربما لم يكن هناك تفسير واحد موثوق لهذه الطقوس، وأن "الرغبة في تحديد سرٍّ مفقود - وهو أمرٌ، بمجرد تحديده بشكل صحيح، سيشرح ماهية عبادة الأسرار - محكوم عليها بالفشل". [ 90 ] وهو يعتبر السعي للقاء الآلهة مباشرةً، والذي يتجلى في ذروة طقوس انضمام لوسيوس في مسرحية "الحمار الذهبي" ، أهم سمات هذه الطقوس. [ 91 ] تناقضت فكرة لقاء الآلهة وجهاً لوجه مع المعتقدات اليونانية والرومانية الكلاسيكية، [ 92 ] حيث كان يُنظر إلى رؤية الآلهة ، رغم كونها تجربة مهيبة، على أنها خطيرة بل ومميتة. [ 93 ] ففي الأساطير اليونانية، على سبيل المثال، أدى رؤية زيوس لشكله الحقيقي إلى احتراق سيميلي، المرأة الفانية . ومع ذلك، فإن لقاء لوسيوس بالآلهة ينسجم مع اتجاه سائد في العديد من الجماعات الدينية في العصر الروماني، نحو توثيق الصلة بين المتعبد والآلهة. [ 92 ]

قد تشير "العناصر" التي يمر بها لوسيوس في أول طقوس الانضمام إلى العناصر الكلاسيكية : الأرض والهواء والماء والنار، التي كان يُعتقد أنها تُكوّن العالم، أو إلى مناطق من الكون. [ 94 ] ويقترح الباحث في الدراسات الدينية، بانايوتيس باتشيس، أن الكلمة تشير تحديدًا إلى الكواكب في علم التنجيم الهلنستي . [ 95 ] وقد ظهرت المواضيع الفلكية في العديد من الطوائف الأخرى في الإمبراطورية الرومانية، بما في ذلك طائفة سرية أخرى مُخصصة لميثراس . [ 96 ] ويكتب باتشيس أنه في طائفة إيزيس، ربما أشارت الرموز الفلكية إلى الاعتقاد بأن إيزيس تُسيطر على حركة النجوم، وبالتالي على مرور الزمن ونظام الكون، وهي معتقدات يُشير إليها لوسيوس عند الصلاة للإلهة. [ 97 ]

تُعدّ المعتقدات المصرية القديمة أحد المصادر المحتملة لفهم الرمزية في أسرار إيزيس. درس ج. غوين غريفيث ، عالم المصريات والباحث في الدراسات الكلاسيكية، الكتاب الحادي عشر من كتاب "الحمار الذهبي" وخلفيته المصرية المحتملة دراسةً مستفيضة عام ١٩٧٥. وأشار إلى أوجه تشابه بين طقوس التكريس الأولى في "الحمار الذهبي" ومعتقدات الحياة الآخرة المصرية، قائلاً إنّ المُكرّس كان يتقمّص دور أوزوريس من خلال خوضه موتًا رمزيًا. ويرى غريفيث أنّ صور التكريس تُشير إلى العالم السفلي المصري، الدوات. [ ٩٨ ] جادل غريفيث بأنّ الشمس في منتصف الليل، في رواية لوسيوس عن التكريس، ربما تأثرت بتناقضات النور والظلام في طقوس الأسرار الأخرى، لكنّها مستمدة أساسًا من تصويرات العالم السفلي في نصوص الجنائز المصرية القديمة . ووفقًا لهذه النصوص، يمرّ إله الشمس رع عبر العالم السفلي كل ليلة ويتحد مع أوزوريس ليخرج متجددًا، تمامًا كما تفعل الأرواح الميتة. [ 99 ] يحذر الباحثون الخمسة الذين ألفوا تعليقًا عام 2015 على الكتاب الحادي عشر من أن صور الشمس والعالم السفلي قد تستند فقط إلى سوابق يونانية ورومانية، ويشككون في تأكيد غريفيث على أن لوسيوس يخضع لاتحاد صوفي مع أوزيريس. [ 100 ]

كما يقول فالنتينو غاسباريني، "ينتزع أوزيريس صراحةً من إيزيس دور الكائن الأسمى" ويحل محلها كمحور لعبادة لوسيوس. [ 101 ] ويتوافق بروز أوزيريس في " الحمار الذهبي " مع أدلة أخرى حول عبادة إيزيس في روما، والتي تشير إلى أنها تبنت مواضيع وصورًا من الديانة الجنائزية المصرية ، ومنحت أوزيريس مكانة متزايدة في أواخر القرن الأول وأوائل القرن الثاني الميلادي. [ 102 ] في المقابل، لم يُذكر سيرابيس، الذي تداخلت هويته إلى حد كبير مع هوية أوزيريس، والذي كان يُعبد غالبًا مع إيزيس، إلا مرة واحدة في النص، في وصف موكب الاحتفال. ويرى خايمي ألفار أن النص يتعامل مع سيرابيس وأوزيريس كشخصيتين منفصلتين، بينما يشكك مؤلفو التعليق الصادر عام 2015 في أن أبوليوس قصد التمييز بينهما بشكل قاطع. يشيرون إلى أن لوسيوس يستخدم ألقابًا كانت تُطلق غالبًا على سيرابيس عند الإشارة إلى أوزوريس. [ 103 ] [ 104 ] يرى غاسباريني أن تحوّل التركيز في الكتاب يعكس اعتقادًا بأن أوزوريس هو الكائن الأسمى، وأن إيزيس وسيطة بينه وبين البشرية. هذا التفسير موجود في مقال بلوتارخ " عن إيزيس وأوزيريس" ، الذي يحلل أسطورة أوزوريس استنادًا إلى فلسفة بلوتارخ الأفلاطونية الوسطى ، ويشير غاسباريني إلى أن أبوليوس كان يشارك بلوتارخ آراءه. [ 101 ] يقترح ستيفن هاريسون أن التحوّل المفاجئ في التركيز من إيزيس إلى أوزوريس ليس إلا سخرية من الادعاءات المبالغ فيها للتقوى الدينية. [ 105 ]

الالتزام بالطائفة

لأن ليس كل طقوس عبادة إيزيس المحلية كانت تُمارس طقوسًا سرية، لم يكن جميع أتباعها يخضعون لطقوس الانضمام. [ 106 ] تشير كل من قصة أبوليوس وكتاب بلوتارخ " عن إيزيس وأوزيريس" ، الذي يُشير بإيجاز إلى مُنتسبي إيزيس، إلى أن الانضمام كان يُعتبر جزءًا من العملية الأوسع للانضمام إلى الطائفة وتكريس الذات للإلهة. [ 107 ] [ 108 ]

لم تكن عبادة إيزيس، كمعظم الطوائف في العالم اليوناني الروماني، حكرًا على فئة معينة ؛ إذ كان بإمكان عبادها الاستمرار في عبادة آلهة أخرى. وكان أتباع إيزيس من بين الجماعات الدينية القليلة في العالم اليوناني الروماني التي تحمل اسمًا مميزًا، يُعادل تقريبًا "يهودي" أو "مسيحي"، مما قد يشير إلى أنهم عرّفوا أنفسهم بتفانيهم الحصري للإلهة. ومع ذلك، نادرًا ما استُخدمت كلمة "إيزياكوس " أو "إيزياك"، [ 109 ] ويبدو أن مستوى الالتزام الذي تنطوي عليه قد اختلف باختلاف الظروف. [ 110 ] وقد خدم العديد من كهنة إيزيس في طوائف أخرى أيضًا. وانضم العديد من الأشخاص في أواخر العصر الروماني، مثل الأرستقراطي فيتيوس أغوريوس بريتكستاتوس ، إلى عدة كهنوتات وخضعوا لعدة طقوس تكريس لآلهة مختلفة. [ 111 ] لم تتطلب طقوس الانضمام السرية من المُريدين التخلي عن هويتهم الدينية الأصلية، ولا تُصنّف هذه الطقوس كتحولات دينية وفقًا للتعريف الضيق للمصطلح. إلا أن بعض هذه الطقوس تضمنت تغييرات طفيفة في الهوية الدينية، مثل الانضمام إلى جماعة جديدة من المُصلّين أو تعزيز التزام المُريدين بعبادة كانوا جزءًا منها بالفعل، وهو ما يُعد تحولًا دينيًا بالمعنى الأوسع. [ 112 ] تشير العديد من المصادر القديمة، سواءً تلك التي كتبها أتباع إيزيس أو المراقبون الخارجيون، إلى أن العديد من مُريدي إيزيس اعتبروها محور حياتهم، وأن العبادة كانت تُركّز على الطهارة الأخلاقية، وإنكار الذات، وإعلان الولاء للإلهة جهرًا. ولذلك، كان الانضمام إلى عبادة إيزيس بمثابة تغيير جذري في الهوية مقارنةً ببعض الطوائف السرية الأخرى، مثل عبادة ديونيسوس. يشير السرد الوارد في كتاب "الحمار الذهبي" إلى أن طقوس الانضمام ربما كانت تُصنف على أنها تحول صوفي، يتميز بتجارب رؤيوية، ومشاعر جياشة، وتغيير جذري في سلوك المتحول، في حين أن الأدلة المتعلقة بالميثرائية، على سبيل المثال، تشير إلى أن عملية الانضمام إليها كانت أقل صوفية وأكثر فكرية. [ 113 ]

لا يوضح كتاب "الحمار الذهبي" كيف أثرت طقوس التنشئة على رتبة المُريد داخل الطائفة. [ 114 ] بعد اجتيازه طقوس التنشئة الثالثة، أصبح لوسيوس " باستوفوروس" ، أي عضوًا في فئة معينة من الكهنة. إذا كانت طقوس التنشئة الثالثة شرطًا أساسيًا ليصبح المرء " باستوفوروس" ، فمن المحتمل أن الأعضاء كانوا يترقون في التسلسل الهرمي للطائفة من خلال اجتياز سلسلة طقوس التنشئة. [ 115 ] يشير أبوليوس إلى المُنتسبين والكهنة كما لو كانوا مجموعتين منفصلتين داخل الطائفة. ربما كانت طقوس التنشئة شرطًا أساسيًا ليصبح المُريد كاهنًا، لكنها لم تكن تُؤهله تلقائيًا لذلك. [ 116 ]

التواصل مع الحياة الآخرة

تشير أدلة كثيرة إلى أن أسرار إيزيس كانت مرتبطة بشكل أو بآخر بالخلاص وضمان الحياة الآخرة. [ 117 ] تضمن التصور اليوناني للحياة الآخرة حقول إليسيوم الفردوسية ، وطوّر الفلاسفة أفكارًا حول خلود الروح ، لكن اليونانيين والرومان أعربوا عن شكوكهم بشأن مصيرهم بعد الموت. في كلتا الديانتين اليونانية والرومانية التقليديتين، لم يُعتقد أن أي إله يضمن حياةً أخرى سعيدة لأتباعه. ربما كانت آلهة بعض الطوائف السرية استثناءً، لكن الأدلة حول معتقدات تلك الطوائف بشأن الحياة الآخرة غامضة. [ 118 ] يقدم سرد أبوليوس، إن صحّ، أدلة أقوى على معتقدات إيزيس بشأن الحياة الآخرة مقارنةً بالأدلة المتاحة عن الطوائف الأخرى. يذكر الكتاب أن قدرة إيزيس على القدر ، التي كان أتباعها اليونانيون والرومان يذكرونها باستمرار، تمنحها السيطرة على الحياة والموت. [ 117 ] وفقًا للكاهن الذي يُرَسِّم لوسيوس، فإنّ أتباع إيزيس "الذين بلغوا نهاية حياتهم وكانوا على أعتاب نهاية النور، لو أمكن الوثوق بهم في أسرار العبادة العظيمة غير المعلنة، كانوا يُستَدعون غالبًا بقوة الإلهة، ويُولدون من جديد بفضل عنايتها، ويُعادون إلى مسار حياة جديدة." [ 119 ] وفي موضع آخر، تقول إيزيس نفسها إنه عندما يموت لوسيوس، سيتمكن من رؤيتها متألقة في ظلام العالم السفلي، وسيعبدها هناك. [ 120 ]

يشكك بعض الباحثين في أن الحياة الآخرة كانت محورًا رئيسيًا لهذه الطائفة. [ 121 ] يقول المؤرخ رامزي ماكمولين إنه عندما يصف شخصيات رواية "الحمار الذهبي " لوسيوس بأنه "مولود من جديد"، فإنهم يشيرون إلى حياته الجديدة كمتعبد، ولا يصفونه أبدًا بـ "renatus in aeternam " أو "المولود من جديد أبديًا"، وهو ما يشير إلى الحياة الآخرة. [ 122 ] ويقول علماء الكلاسيكيات ماري بيرد وجون نورث وسيمون برايس إن رواية "الحمار الذهبي" تُظهر أن "عبادة إيزيس كان لها دلالات على الحياة والموت، ولكن مع ذلك، يُركز بشكل أكبر على إطالة العمر أكثر من التركيز على الحياة الآخرة، التي تُصوَّر بعبارات غير متمايزة إلى حد كبير". [ 123 ]

تُقدّم بعض النقوش الجنائزية أدلةً على معتقدات إيزيس بالحياة الآخرة خارج نطاق كتابات أبوليوس. تُظهر هذه النقوش أن بعض أتباع إيزيس اعتقدوا أنها ستُرشدهم إلى حياةٍ أفضل بعد الموت، لكنها تُشير أيضًا إلى أن طائفة إيزيس لم تكن لديها صورةٌ واضحةٌ عن الحياة الآخرة، وأن أتباعها استندوا إلى نماذج يونانية ومصرية لتصوّرها. تقول بعض النقوش إن المُتعبّدين سيستفيدون من ماء أوزيريس المُنعش، بينما تُشير نقوشٌ أخرى إلى جزر السعادة في التقاليد اليونانية. [ 124 ] لا يُشير أيٌّ منها تحديدًا إلى طقوسٍ سرية، [ 50 ] على الرغم من أن نقش مينيكيتس يُؤكّد أنه مُباركٌ جزئيًا بسبب عمله في تجهيز أسرّة الطقوس. [ 49 ] ربما لم يكن التلقين ضروريًا لنيل بركة إيزيس. [ 50 ]

اعتقد المصريون القدماء أن أوزيريس يبقى حيًا في العالم السفلي (دوات) بعد موته، بفضل مساعدة إيزيس جزئيًا، وأنهم بعد موتهم يُمكن إحياؤهم مثله بمساعدة آلهة أخرى، بما في ذلك إيزيس. [ 102 ] ربما انتقلت هذه المعتقدات إلى عبادة إيزيس اليونانية الرومانية، [ 102 ] على الرغم من أن أسطورة موت أوزيريس نادرًا ما ذُكرت في عبادة إيزيس اليونانية الرومانية، وربما لم تلعب دورًا رئيسيًا في نظام معتقداتها، حتى وإن كان اتحاد أوزيريس ورع الليلي قد فعل ذلك. [ 125 ] [ ملاحظة 2 ] إذا كانت الرمزية في طقوس تنصيب لوسيوس الأولى إشارة إلى الشمس في العالم السفلي المصري، فإن ذلك يُشير إلى أنها تتضمن معتقدات أوزيريس عن الحياة الآخرة، على الرغم من عدم ذكر أوزيريس في وصف الطقوس. [ 128 ] وكما قال الكلاسيكي روبرت توركان، عندما يُكشف عن لوسيوس أمام الحشد بعد انضمامه، يُكرّم وكأنه أوزيريس جديد، نُقذ ووُلد من جديد بفضل قوى إيزيس التي لا تُوصف. وكانت الكفوف المنبعثة من رأسه علامات انتصار الشمس على الموت. [ 129 ]

التأثير على التقاليد الأخرى

التأثير المحتمل على المسيحية

استمرت طقوس عبادة إيزيس، كغيرها من الآلهة، حتى أواخر القرن الرابع الميلادي. ومع اقتراب نهاية ذلك القرن، فرض الأباطرة المسيحيون قيودًا متزايدة على ممارسة الديانات غير المسيحية . [ 130 ] انقرضت طوائف الأسرار مع بداية القرن الخامس الميلادي. [ 131 ] وقد وُجدت هذه الطوائف جنبًا إلى جنب مع المسيحية لقرون قبل انقراضها، وتشابهت بعض عناصر طقوسها مع المعتقدات والممارسات المسيحية. ونتيجة لذلك، طُرحت مرارًا إمكانية تأثر المسيحية بشكل مباشر بطوائف الأسرار. [ 132 ] إلا أن الأدلة المتوفرة حول التفاعلات بين المسيحية وطوائف الأسرار شحيحة، مما يجعل حسم هذه المسألة أمرًا صعبًا. [ 133 ]

كانت معظم التقاليد الدينية في العالم اليوناني الروماني تتمحور حول مدينة أو جماعة عرقية معينة، ولم تكن تتطلب إخلاصًا شخصيًا، بل طقوسًا عامة فقط. في المقابل، كانت عبادة إيزيس، كالمسيحية وبعض الطوائف السرية الأخرى، تتألف من أفراد انضموا إليها طواعيةً، انطلاقًا من التزامهم الشخصي بإله اعتبره الكثيرون منهم متفوقًا على جميع الآلهة الأخرى. [ 134 ] علاوة على ذلك، إذا كان يُعتقد أن أتباع إيزيس سيستفيدون في الآخرة من موت أوزيريس وقيامته، فإن هذا الاعتقاد يوازي الاعتقاد المسيحي بأن موت يسوع وقيامته يُتيحان الخلاص لمن يعتنق المسيحية. [ 135 ]

قارن بعض الباحثين المعمودية تحديدًا بطقوس التكريس الإيزيسية. قبل أوائل القرن الرابع الميلادي، كانت المعمودية تتويجًا لعملية طويلة، حيث كان المتحول إلى المسيحية يصوم أربعين يومًا من الصوم الكبير قبل أن يُغمر في عيد الفصح في صهريج أو مسطح مائي طبيعي. وهكذا، كما هو الحال في أسرار إيزيس، تضمنت المعمودية المسيحية المبكرة صيامًا لعدة أيام وطقوس غسل. كان كل من الصيام والغسل من أنواع التطهير الطقسي الشائعة في ديانات البحر الأبيض المتوسط، وقد استُمدت المعمودية المسيحية تحديدًا من معمودية يسوع وطقوس الغمر اليهودية . لذلك، وفقًا لهيو بودن، من المرجح أن تكون هذه التشابهات ناتجة عن الخلفية الدينية المشتركة للمسيحية وعبادة إيزيس، وليس عن تأثير أحد التقاليد على الآخر. [ 136 ]

وبالمثل، قورنت الوجبات المقدسة التي كان يتناولها المنتسبون إلى العديد من الطوائف السرية بطقوس التناول المسيحي . [ 137 ] فعلى سبيل المثال، وصف الباحث الكلاسيكي ر. إ. ويت الوليمة التي اختُتم بها التنشئة الإيزيسية بأنها "قربان إيزيس وسرابيس الوثني". [ 138 ] كانت الولائم التي يتناول فيها المصلون الطعام الذي قُدِّم قربانًا لإله ما ممارسة شبه عالمية في ديانات البحر الأبيض المتوسط، ولا تُثبت وجود صلة مباشرة بين المسيحية وأسرار إيزيس. إن السمة الأكثر تميزًا للتناول المسيحي - وهي الاعتقاد بأن الإله نفسه كان ضحية التضحية - لم تكن موجودة في هذه الطائفة، ولا في أي طوائف سرية أخرى. [ 137 ]

يشكّك باودن في أن معتقدات الحياة الآخرة كانت جانبًا مهمًا في الطوائف السرية، ولذلك يعتقد أن تشابهها مع المسيحية كان ضئيلاً. [ 139 ] في المقابل، يجادل خايمي ألفار بأن أسرار إيزيس، إلى جانب أسرار ميثراس وسيبيل ، تضمنت معتقدات حول الخلاص والحياة الآخرة تشبه تلك الموجودة في المسيحية. لكنها لم تتشابه بالاقتباس المباشر من بعضها البعض، بل فقط بالتكيف بطرق مماثلة مع البيئة الدينية اليونانية الرومانية. يقول: "وجدت كل طائفة المواد التي تحتاجها في منبع الأفكار السائدة. أخذت كل طائفة ما تحتاجه وكيّفت هذه العناصر وفقًا لتوجهها العام وتصميمها." [ 140 ]

التأثير في العصر الحديث

تكررت وتطورت عناصر من وصف أبوليوس لطقوس التنشئة الإيزية في الأعمال الأدبية وأنظمة المعتقدات الباطنية في العصر الحديث، وهي تشكل جزءًا مهمًا من التصور الغربي للدين المصري القديم . [ 141 ] غالبًا ما يفترض من يعيدون استخدام هذه العناصر أن الطقوس السرية كانت تُمارس في مصر قبل العصر الهلنستي بزمن طويل. [ 142 ]

من الأمثلة المؤثرة رواية " حياة سيثوس" التي نُشرت عام ١٧٣١ للكاتب الفرنسي جان تيراسّون ، رجل الدين والباحث الكلاسيكي . [ ١٤٣ ] [ ١٤٤ ] ادّعى تيراسّون أنه ترجم هذه الرواية من عمل أدبي يوناني قديم مستوحى من أحداث حقيقية. في الواقع، كانت الرواية من تأليفه، مستوحاة من مصادر يونانية قديمة افترضت أن الفلاسفة اليونانيين استقوا حكمتهم من مصر. في روايته، يدير كهنة مصر نظامًا تعليميًا متطورًا أشبه بالجامعات الأوروبية. [ ١٤٥ ] للانضمام إلى صفوفهم، يخضع بطل الرواية، سيثوس، لطقوس انضمام تشرف عليها إيزيس، تجري في غرف سرية أسفل الهرم الأكبر في الجيزة . استنادًا إلى قول لوسيوس في مسرحية "الحمار الذهبي " بأنه "مرّ عبر جميع العناصر" خلال طقوس انضمامه، يصف تيراسّون هذه الطقوس بأنها سلسلة معقدة من المحن المستوحاة من العناصر الكلاسيكية: الجري فوق قضبان معدنية ساخنة (للنار)، والسباحة في قناة (للماء)، والتأرجح في الهواء فوق حفرة. [ 146 ] [ ملاحظة 3 ]

تضمنت رسالة موسى الإلهية ، وهي أطروحةٌ للاهوتي الأنجليكاني ويليام واربورتون نُشرت بين عامي 1738 و1741، تحليلًا للطقوس السرية القديمة التي استندت فيمعظم أدلتها إلى سفر سيثوس . [ 148 ] وانطلاقًا من افتراض أن جميع الطقوس السرية مشتقة من مصر، جادل واربورتون بأن المظهر العام للدين المصري كان وثنيًا ، لكن الأسرار المصرية صُممت للكشف عن حقيقةٍ أعمق، وهي التوحيد، لنخبةٍ من المُنتسبين. وقد تعلّم موسى ، أحد هؤلاء، نظام المعتقدات النخبوي خلال نشأته في مصر، وطوّر اليهودية ليكشف التوحيد للأمة الإسرائيلية بأكملها . [ 149 ]

طوّر الماسونيون العديد من الأساطير التاريخية الزائفة التي تُرجع تاريخهم إلى العصور القديمة. وكانت مصر من بين الحضارات التي ادّعى الماسونيون أنها أثّرت في تقاليدهم. [ 150 ] [ 151 ] بعد نشر رواية "سيثوس" ، طوّرت العديد من المحافل الماسونية طقوسًا مستوحاة من تلك الواردة في الرواية. وفي أواخر القرن الثامن عشر، استخدم الكتّاب الماسونيون، الذين كانوا لا يزالون يفترضون أن " سيثوس" قصة قديمة، التشابه بين طقوسهم وطقوس انضمام "سيثوس" كدليل على الأصل القديم المزعوم للماسونية. [ 152 ] أعادت العديد من الأعمال الروائية، التي نُشرت بين تسعينيات القرن الثامن عشر وعشرينيات القرن التاسع عشر، استخدام السمات المميزة لطقوس انضمام تيراسّون المصرية، مع تعديلها: اختبارات من ثلاثة أو أربعة عناصر، غالبًا ما كانت تُجرى تحت الأهرامات . أشهر هذه الأعمال هي أوبرا الناي السحري التي ألفها فولفغانغ أماديوس موزارت وإيمانويل شيكانيدر عام 1791 ، والتي يخضع فيها الشخصية الرئيسية، تامينو، لسلسلة من الاختبارات التي يشرف عليها كهنة يستحضرون إيزيس وأوزيريس. [ 153 ]

نقش لامرأة تسحب ستارة تخفي تمثالاً
الكشف عن تمثال إيزيس كتجسيد للطبيعة ، مصورًا على أنه اللحظة الحاسمة في طقوس التنشئة الإيزيسية، في نقش لهنري فوسلي عام 1803 [ 154 ].

استند كارل ليونارد راينهولد ، الفيلسوف والماسوني الذي كتب في ثمانينيات القرن الثامن عشر، إلى مزاعم واربورتون وعدّلها في محاولة للتوفيق بين الرواية التقليدية لأصل الماسونية ، التي تُرجعها إلى إسرائيل القديمة ، وبين ولعها بالصور المصرية. زعم راينهولد أن عبارة " أنا هو الذي أنا "، التي نطق بها الإله اليهودي في سفر الخروج ، تحمل معنى وحدة الوجود . وقارنها بنقش مصري على تمثال محجوب لإيزيس، دوّنه بلوتارخ وبروكلس ، مؤلفا العصر الروماني ، والذي يقول: "أنا كل ما هو كائن، وما كان، وما سيكون"، وجادل بأن إيزيس كانت تجسيدًا للطبيعة . ووفقًا لراينهولد، فإن نظام المعتقدات هذا، الذي يتبنى وحدة الوجود، هو ما غرسه موسى في بني إسرائيل، بحيث تشترك إيزيس والمفهوم اليهودي والمسيحي لله في أصل واحد. [ 155 ]

اعتبر آخرون إيزيس، ذات النزعة التوحيدية، أسمى من المسيحية. ففي عام ١٧٩٠، كتب الشاعر فريدريك شيلر مقالًا استنادًا إلى أعمال راينهولد، تناول فيه طقوس الأسرار باعتبارها لقاءً مع قوة الطبيعة المهيبة. وجادل بأن قوم موسى لم يكونوا مستعدين لاستيعاب هذا الفهم للألوهية، وبالتالي فإن المفهوم اليهودي والمسيحي لله كان نسخة منقوصة من الحقيقة، مصممة للاستهلاك العام. [ ١٥٦ ] طوال القرن الثامن عشر، استُخدمت إيزيس المحجبة كرمز للعلم الحديث، الذي كان يأمل في كشف أسرار الطبيعة. وفي أعقاب نزع المسيحية من فرنسا خلال الثورة الفرنسية ، اعتُبرت إيزيس رمزًا للمعارضة لرجال الدين وللمسيحية عمومًا، إذ مثّلت المعرفة العلمية والحكمة الصوفية لطقوس الأسرار، التي قدمت بديلًا للمسيحية التقليدية. [ ١٥٧ ]

تخلى الباحثون عن مفهوم الأسرار المصرية في أوائل القرن التاسع عشر مع ظهور علم المصريات الذي قوّض الافتراضات القديمة حول المجتمع المصري القديم، إلا أن هذا المفهوم ظلّ متداولاً بين الماسونيين والباحثين في العلوم الباطنية. [ 158 ] [ 159 ] وقد كرّرت العديد من المنظمات الباطنية التي ظهرت في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، مثل الجمعية الثيوصوفية والنظام القديم والصوفي للوردة والصليب ، الاعتقاد بأن المصريين خضعوا لطقوس التلقين داخل الأهرامات، وأن الفلاسفة اليونانيين كانوا من المتلقين الذين تعلّموا الحكمة المصرية الخفية. [ 160 ] وكتب كتّاب متأثرون بالثيوصوفيا ، مثل روبن سوينبورن كلايمر في كتابه "لغز أوزوريس " (1909) ومانلي بالمر هول في كتابه "ماسونية المصريين القدماء" (1937)، عن تقليد مصري عريق للأسرار. [ 159 ] ومن الأمثلة المفصلة على هذه المعتقدات كتاب "الإرث المسروق" لجورج جي إم جيمس ، الصادر عام 1954. [ 161 ] يؤكد كتاب "الإرث المسروق" أن الفلسفة اليونانية بُنيت على معارف مستقاة من مدرسة العارفين المصريين، وأنها أثرت في الحركة الأفريقية المركزية ، التي تزعم أن الحضارة المصرية القديمة كانت أكثر تطورًا وأوثق ارتباطًا بالحضارات الأفريقية الأخرى مما يعتقده الباحثون السائدون. [ 162 ] [ 163 ] تصور جيمس مدرسة الأسرار بمفاهيم تُذكّر بالماسونية، واعتقد أنها منظمة ضخمة لها فروع في قارات عديدة، بما فيها الأمريكتان، بحيث امتد النظام المزعوم للأسرار المصرية عبر العالم. [ 161 ]

ملحوظات

  1. ↑ يُطلق على عبادة إله معين، مثل إيزيس، في الديانة المصرية القديمة اسم " طائفة ". [ 25 ] وينطبق الأمر نفسه غالبًا على عبادة آلهة فردية في الديانة اليونانية أو الرومانية. يشير الباحثون أحيانًا إلى تبجيل إيزيس، أو بعض الآلهة الأخرى التي عُرفت في العالم اليوناني الروماني، على أنها "أديان" لأنها كانت أكثر تميزًا عن الثقافة المحيطة بها من طوائف الآلهة اليونانية أو الرومانية. [ 26 ] لم تُشكّل هذه الطوائف مجتمعات مستقلة مكتفية ذاتيًا ذات رؤى عالمية متميزة كما فعلت الجماعات اليهودية والمسيحيةفي الإمبراطورية الرومانية. [ 27 ] جادل كل من فرانسواز دونان وخايمي ألفار بأن عبادة إيزيس يجب أن تُسمى "طائفة"، لأنها كانت جزءًا من الأنظمة الأوسع للديانة اليونانية والرومانية، وليست نظامًا مستقلًا وشاملًا للمعتقدات مثل اليهودية أو المسيحية. [ 26 ] [ 28 ]
  2. ↑ آلهة بعض الطوائف السرية الأخرى، مثل ديونيسوس وأتيس ، ماتت أيضًا ثم بُعثت في الأساطير. إلى جانب أوزيريس، تم تحليل هذه الآلهة سابقًا كأعضاء في فئة " الآلهة التي تموت وتبعث " والتي تمتلك القدرة على التغلب على الموت. [ 126 ] غالبًا ما افترض الباحثون في أوائل القرن العشرين أن هذه الطوائف جميعها تؤمن بأن المنتسب إليها سيموت ويُبعث مثل الإله الذي كرّس نفسه له. من المعروف الآن أن هذه الآلهة وأساطيرها تختلف عن بعضها البعض أكثر مما كان يُعتقد سابقًا، وربما لم يُبعث بعضها على الإطلاق. [ 127 ]
  3. لم يدرج تيراسّون اختبارًا بالعنصر الرابع، الأرض، ربما لأن أجواء الطقوس تحت الأرض جعلته يبدو غير ضروري. وقد أدرج مؤلفون آخرون، ممن قلدوا وصف تيراسّون للطقوس، اختبارًا بالأرض أيضًا. [ 147 ]

مراجع

الاقتباسات

  1. ^ برينك 2009 ، ص 219 ، 225-229.
  2. ^ بريمر 2014 ، ص .
  3. ^ بودين 2010 ، ص 14-18 ، 23-24.
  4. ↑ بوركيرت 1987 ، ص 2.
  5. ^ بودين 2010 ، ص 29 – 31.
  6. ^ بريمر 2014 ، ص 5-16.
  7. ^ بودين 2010 ، ص 105 ، 110-112.
  8. ^ كاساديو وجونستون 2009 ، ص. 7.
  9. 1 2 3 4 5 بوركيرت 1987 ، ص 40-41.
  10. ↑ كواك 2002 ، ص 99-100، 108.
  11. ↑ Bommas 2005 ، ص 11.
  12. ↑ تيتر 2011 ، ص 31.
  13. ↑ أسيمان 2005 ، ص 188، 191.
  14. ↑ أسيمان 2005 ، ص 201، 204-206.
  15. ↑ DuQuesne 2002 ، ص 41-43.
  16. ↑ كواك 2002 ، ص 108.
  17. ↑ تيتر 2011 ، ص 56.
  18. ↑ أورورك 2001 ، ص 408-409.
  19. ↑ Teeter 2011 ، ص 58-60.
  20. ^ بريمر 2014 ، ص 110-111.
  21. 1 2 بوركيرت 2004 ، الصفحات من 87 إلى 88، 98.
  22. ↑ هورنونغ 2001 ، ص. 1.
  23. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 19-23.
  24. ^ تيرادريتا 2005 ، ص 214-217.
  25. ↑ تيتر 2001 ، ص 340.
  26. 1 2 ألفار 2008 ، ص 2-4.
  27. ^ بوركيرت 1987 ، ص 51-53.
  28. ^ دوناند 2010 ، ص 40-41، 50-51.
  29. ↑ وولف 2014 ، ص 73-76.
  30. ↑ ألفار 2008 ، ص. 6.
  31. ↑ ألفار 2008 ، ص 10.
  32. ^ توركان 1996 ، ص 109 – 115.
  33. ^ بودين 2010 ، ص 164-165.
  34. 1 2 3 بريمر 2014 ، ص. 113.
  35. ↑ Versluys 2013 ، ص 254.
  36. ↑ بريمر 2014 ، ص 116.
  37. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 390-391.
  38. ↑ فيميرز 2020 ، ص 131.
  39. ^ ألفار 2008 ، ص 58-61، 187-188.
  40. ↑ ألفار 2008 ، ص 59.
  41. ^ باكانين 1996 ، ص 49-50 ، 80.
  42. ^ بريمر 2014 ، ص 113 – 114.
  43. ↑ فيميرز 2020 ، ص 132.
  44. 1 2 باكانين 1996 ، ص 79-82.
  45. ^ بوركيرت 1987 ، ص 15-17.
  46. 1 2 3 بريمر 2014 ، ص. 114.
  47. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 67.
  48. ↑ فينيت 2010 ، ص 90.
  49. 1 2 فيميرز 2018 ، ص 2-3.
  50. 1 2 3 جاسباريني 2016 ، ص. 138.
  51. ↑ بوركيرت 1987 ، ص 107.
  52. ↑ فيميرز 2020 ، ص 155-156، 160-161.
  53. ↑ والترز 1988 ، ص 5-6، 56.
  54. ^ فينيت 2010 ، ص 109 – 113.
  55. ↑ فيميرز 2018 ، ص 49-50.
  56. ↑ بريمر 2014 ، ص 121.
  57. ↑ آدامز 2013 ، ص 60.
  58. ↑ بوركيرت 1987 ، ص 97.
  59. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 71-93.
  60. 1 2 بودين 2010 ، ص 166 – 167.
  61. ^ ألفار 2008 ، ص 336-337.
  62. ↑ هاريسون 2002 ، ص 255.
  63. 1 2 بودين 2010 ، ص 179 – 180.
  64. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 3-6.
  65. ^ ألفار 2008 ، ص 342-343.
  66. ↑ هانسون 1989 ، ص 333-335، 11.21.
  67. 1 2 3 هانسون 1989 ، ص 335-337 ، 11.22.
  68. ↑ توركان 1996 ، ص 119.
  69. ↑ Bøgh 2015 ، ص 278.
  70. ^ بريمر 2014 ، ص 118 – 119.
  71. ^ فرانكفورتر 1998 ، ص 255 – 256.
  72. 1 2 هانسون 1989 ، ص 339-341 ، 11.23.
  73. ^ ألفار 2008 ، ص 181-183.
  74. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 99.
  75. ^ بريمر 2014 ، ص 119 – 120.
  76. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 286-291.
  77. ^ ألفار 2008 ، ص 339-340.
  78. ↑ هانسون 1989 ، ص. 341، 11.23.
  79. ^ فينيت 2010 ، ص 110-111.
  80. ^ ألفار 2008 ، ص 340-341.
  81. ^ بريمر 2014 ، ص 121 – 124.
  82. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 299-301.
  83. ↑ بريمر 2014 ، ص 124.
  84. ↑ هانسون 1989 ، ص 341-343، 11.24.
  85. ↑ هانسون 1989 ، ص 347-357، 11.26-30.
  86. ↑ هانسون 1989 ، ص. 353، 11.28.
  87. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 341.
  88. ↑ هانسون 1989 ، ص 357-359، 11.30.
  89. ^ بوركيرت 1987 ، ص 69-74.
  90. ^ بودين 2010 ، ص 44-46، 213-214.
  91. ↑ باودن 2010 ، ص. 1، 216.
  92. 1 2 بريمر 2014 ، ص 123-124.
  93. ^ بودين 2010 ، ص 21 – 22.
  94. ^ كيولن وآخرون. 2015 ، ص 399-400.
  95. ^ باتشيس 2012 ، ص 88-91.
  96. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 283.
  97. ^ باتشيس 2012 ، ص 81-91.
  98. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 296-297، 308.
  99. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 303-306.
  100. ^ كيولن وآخرون. 2015 ، ص 400-401.
  101. 1 2 جاسباريني 2011 ، ص 706-708.
  102. 1 2 3 برينك 2009 ، ص 217-218.
  103. ↑ ألفار 2008 ، ص 295.
  104. ^ كيولن وآخرون. 2015 ، ص 450، 452.
  105. ↑ هاريسون 2002 ، ص 253.
  106. ↑ باودن 2010 ، ص 178.
  107. ^ بوغ 2015 ، ص 278 ، 281-282.
  108. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 121، 2.
  109. ↑ بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 307-308.
  110. ↑ فيميرز 2018 ، ص 8-9.
  111. ^ بوركيرت 1987 ، ص 46-50.
  112. ^ بوغ 2015 ، ص 271-273.
  113. ^ بوغ 2015 ، ص 278-283.
  114. ↑ بوركيرت 1987 ، ص 40.
  115. ^ بودين 2010 ، ص 168 ، 177.
  116. ^ ألفار 2008 ، ص 343-344.
  117. 1 2 ألفار 2008 ، ص 122-125، 133-134.
  118. ^ ماكمولن 1981 ، ص 53-55.
  119. ↑ هانسون 1989 ، ص 335، 11.21.
  120. ↑ هانسون 1989 ، ص. 303، 11.6.
  121. ↑ ألفار 2008 ، ص 134.
  122. ^ ماكمولين 1981 ، ص 53 ، 171.
  123. ↑ بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 290.
  124. ^ جاسباريني 2016 ، ص 134-137.
  125. ↑ Bommas 2005 ، ص 29.
  126. ^ كاساديو وجونستون 2009 ، ص 11-15.
  127. ↑ ألفار 2008 ، ص 33-35.
  128. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 297-299.
  129. ↑ توركان 1996 ، ص 121.
  130. ↑ بريكو 2014 ، ص 327-329، 356-359.
  131. ^ بودين 2010 ، ص 210-211.
  132. ↑ ألفار 2008 ، ص 13.
  133. ^ ألفار 2008 ، ص 392-393.
  134. ↑ بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 245، 286-287.
  135. ^ ألفار 2008 ، ص 133-134، 399-401.
  136. ^ بودين 2010 ، ص 208-210.
  137. 1 2 ألفار 2008 ، ص 228-231، 414-415.
  138. ↑ ويت 1997 ، ص 164.
  139. ↑ باودن 2010 ، ص 24.
  140. ^ ألفار 2008 ، ص 419-421.
  141. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 118، 195-196.
  142. ↑ ليفكوفيتز 1997 ، ص 95-105.
  143. ↑ Howe 1998 ، ص 122.
  144. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 118.
  145. ↑ ليفكوفيتز 1997 ، ص 111-114.
  146. ↑ ماكفيرسون 2004 ، ص 239-243.
  147. ↑ Spieth 2007 ، ص 51-52.
  148. ↑ ماكفيرسون 2004 ، ص 244-245.
  149. ↑ أسيمان 1997 ، ص 96-102.
  150. ↑ Howe 1998 ، ص 67.
  151. ↑ ماكفيرسون 2004 ، ص 245-246.
  152. ↑ ليفكوفيتز 1997 ، ص 116-121.
  153. ↑ ماكفيرسون 2004 ، ص 235-236، 248-251.
  154. ↑ أسيمان 1997 ، ص 134-135.
  155. ↑ أسيمان 1997 ، ص 115-120، 124-125.
  156. ↑ Assmann 1997 ، ص 126-128 ، 138-139.
  157. ↑ Spieth 2007 ، ص 91، 109-110.
  158. ↑ ليفكوفيتز 1997 ، ص 120-121.
  159. 1 2 ماكفيرسون 2004 ، ص. 251.
  160. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 112-114، 142-143.
  161. 1 2 ليفكوفيتز 1997 ، ص 134-136.
  162. ↑ Howe 1998 ، ص 66.
  163. ↑ روث 2001 ، ص 29-30.

المراجع

  • آدامز، ويليام ي. (2013). قصر إبريم: مرحلة البلانة . جمعية استكشاف مصر . ISBN 978-0-85698-216-3.
  • ألفار، خايمي (2008) [الطبعة الإسبانية 2001]. رومنة الآلهة الشرقية: الأسطورة والخلاص والأخلاق في عبادات سيبيل وإيزيس وميثراس . ترجمة ريتشارد جوردون. بريل. ISBN 978-90-04-13293-1.
  • أسيمان، يان (1997). موسى المصري: ذاكرة مصر في التوحيد الغربي . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-58738-0.
  • أسيمان، يان (2005) [الطبعة الألمانية 2001]. الموت والخلاص في مصر القديمة . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 978-0-8014-4241-4.
  • بيرد، ماري ؛ نورث، جون؛ برايس، سيمون (1998). أديان روما، المجلد الأول: تاريخ . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-31682-8.
  • بوغ، بيرجيت (2015). "ما وراء نوك: من الانتماء إلى التحول في الطوائف السرية". تاريخ الأديان . 54 (3): 260-287 . doi : 10.1086/678994 . JSTOR 10.1086/678994 . S2CID 161128887 .  
  • بوماس، مارتن (2005). Heiligtum und Mysterium: Griechenland und seine ägyptischen Gottheiten [ الملاذ والغموض: اليونان وآلهتها المصرية ] (بالألمانية). فيليب فون زابيرن. رقم ISBN 978-3-8053-3442-6.
  • باودن، هيو (2010). طوائف الأسرار في العالم القديم . مطبعة جامعة برينستون. ISBN 978-0-691-14638-6.
  • بريمر، جان ن. (2014). البدء في أسرار العالم القديم . والتر دي جرويتر. دوى : 10.1515/9783110299557 . رقم ISBN 978-3-11-029955-7.
  • برينك، فريدريك (2009). "«الزوجة الملكية العظيمة التي تحمي شقيقها أوزوريس»: إيزيس في معبد إيزائيم في بومبي. في: كاساديو، جيوفاني؛ جونستون، باتريشيا أ. (محرران). الطقوس الصوفية في ماجنا غراسيا . مطبعة جامعة تكساس. ص 217-234 . ISBN  978-0-292-71902-6.
  • بريكو، لوران (2014). "الجنس الإيزيسي والهوية الوثنية في روما في نهاية القرن الرابع الميلادي" . في : بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). السلطة والسياسة وعبادة إيزيس: وقائع المؤتمر الدولي الخامس لدراسات إيزيس، بولون سور مير، 13-15 أكتوبر 2011 ( بالفرنسية). بريل. ص 326-359 . ISBN  978-90-04-27718-2.
  • بوركيرت، والتر (1987). طوائف الأسرار القديمة . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-03387-0.
  • بوركيرت، والتر (2004). بابل، ممفيس، برسيبوليس: السياقات الشرقية للثقافة اليونانية . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-01489-3.
  • كاساديو، جيوفاني؛ جونستون، باتريشيا أ. (2009). "مقدمة". في كاساديو، جيوفاني؛ جونستون، باتريشيا أ. (محرران). الطوائف الصوفية في ماجنا جراسيا . مطبعة جامعة تكساس. ص 1 – 29. ISBN  978-0-292-71902-6.
  • دوناند، فرانسواز (2010). "عبادة إيزيس أم الديانة الإيزية؟" . في : بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). إيزيس على النيل: الآلهة المصرية في مصر الهلنستية والرومانية. وقائع المؤتمر الدولي الرابع لدراسات إيزيس، لييج، 27-29 نوفمبر 2008 (بالفرنسية). بريل. ص 39-54 . ISBN  978-90-04-18882-2.
  • دوكين، تيرينس (2002). ""فعالة في السماء وعلى الأرض": تفسير الممارسات الدينية المصرية". في أسمان، يناير ؛ بوماس، مارتن (محرران). Ägyptische Mysterien؟. فيلهلم فينك فيرلاج. ص 37-46 . ISBN  978-3-7705-3650-4.
  • فرانكفورتر، ديفيد (1998). الدين في مصر الرومانية: الاستيعاب والمقاومة . مطبعة جامعة برينستون. ISBN 978-0-691-02685-5.
  • غاسباريني، فالنتينو (2011). "إيزيس وأوزيريس: علم الشياطين مقابل التوحيد الجزئي؟". نومين . 58 (5/6): 697-728 . doi : 10.1163/156852711X593304 . JSTOR 23046225 . 
  • جاسباريني ، فالنتينو (2016). "«لن أشعر بالعطش. لن تجف شفتاي»: استراتيجيات فردية لإعادة بناء الحياة الآخرة في الطقوس الإيزية. في: فالدنر، كاتارينا؛ غوردون، ريتشارد؛ سبيكرمن، فولفغانغ (محررون). طقوس الدفن، وأفكار الحياة الآخرة، والفرد في العالم الهلنستي والإمبراطورية الرومانية . دار نشر فرانز شتاينر. الصفحات 125-150 . ISBN  978-3-515-11550-6.
  • غريفيث، ج. جوين ، أد. (1970). بلوتارخ دي Iside et Osiride . مطبعة جامعة ويلز. رقم ISBN 978-0-900768-48-4.
  • غريفيث، ج. غوين، محرر (1975). أبوليوس، كتاب إيزيس (التحولات، الكتاب الحادي عشر) . بريل. ISBN 978-90-04-04270-4.
  • هانسون، ج. آرثر، محرر. (1989). التحولات (الحمار الذهبي)، المجلد الثاني: الكتب 7-11 . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-99498-0.
  • هاريسون، ستيفن (2002). "أبوليوس، إيليوس أريستيدس والسيرة الذاتية الدينية" . الرواية القديمة . 1 : 245 - 259.
  • هورنونغ، إريك (2001). أسرار مصر القديمة: أثرها على الغرب . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 978-0-8014-3847-9.
  • هاو، ستيفن (1998). المركزية الأفريقية: ماضٍ أسطوري ومنازل متخيلة . فيرسو. ISBN 978-1-85984-228-7.
  • كولين، ويتس هيتي؛ تيلغ، ستيفان؛ نيكوليني، لارا؛ جرافيريني، لوكا؛ هاريسون، ستيفن ، محررون. (2015). تحولات أبوليوس مادورينسيس، الكتاب الحادي عشر: كتاب إيزيس . بريل. رقم ISBN 978-90-04-26920-0.
  • ليفكوفيتز، ماري (1997). ليس من أفريقيا: كيف أصبحت المركزية الأفريقية ذريعة لتدريس الأسطورة كتاريخ . دار بيسيك بوكس . رقم ISBN 978-0-465-09838-5.
  • ماكمولين، رامزي (1981). الوثنية في الإمبراطورية الرومانية . مطبعة جامعة ييل. ISBN 978-0-300-02984-0.
  • ماكفيرسون، جاي (2004). "رحلات سيثوس " . لومين: مختارات من وقائع الجمعية الكندية لدراسات القرن الثامن عشر . 23 : 235-254 . doi : 10.7202/1012197ar .
  • أورورك، بول ف. (2001). "الدراما" . في: ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 407-410 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • باتشيس، بانايوتيس (2012). "مقدمة في لغز 'حديث النجوم': حالة عبادة إيزيس خلال العصر اليوناني الروماني" (ملف PDF) . بانثيون: مجلة لدراسة الأديان . 7 (1): 79-118 .
  • باكانين، بيترا (1996). تفسير الديانة الهلنستية المبكرة: دراسة قائمة على عبادة ديميتر السرية وعبادة إيزيس . مؤسسة المعهد الفنلندي في أثينا. ISBN 978-951-95295-4-7.
  • الدجال، يواكيم فريدريش (2002). "Königsweihe، Priesterweihe، Isisweihe" [ الرسامة الملكية، الرسامة الكهنوتية، رسامة إيزيس ] . في أسمان، جان؛ بوماس ، مارتن (محرران). مصرية غامضة؟ (باللغة الألمانية). دار ويلهلم فينك. ص 95 – 108. ISBN  978-3-7705-3650-4.
  • روث، آن مايسي (2001). "المركزية الأفريقية" . في: ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 29-32 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • سبيث، داريوس أ. (2007). سحرة نابليون: السفسطائيون . مطبعة جامعة ديلاوير. ISBN 978-0-87413-957-0.
  • تيتر، إميلي (2001). "الطقوس: الطقوس الإلهية" . في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 340-345 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • تيتر، إميلي (2011). الدين والطقوس في مصر القديمة . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-61300-2.
  • تيرادريتي ، فرانشيسكو (2005). “عودة إيزيس في مصر: ملاحظات على بعض تماثيل إيزيس وانتشار طائفتها في العالم اليوناني الروماني”. في هوفمان، أدولف (محرر). الثقافة المصرية وثقافتها في أوستن من الرايخ الرومي. الندوة الدولية 5./6. سبتمبر 2003 في برجاما (تركيا) [ الطوائف المصرية ومقدساتها في شرق الإمبراطورية الرومانية. الندوة الدولية 5-6 سبتمبر 2003 في بيرجاما (تركيا) ] . على سبيل المثال Yayınları. ص 209 – 225. ISBN  978-975-8071-05-0.
  • توركان، روبرت (1996) [الطبعة الفرنسية 1989]. طقوس الإمبراطورية الرومانية . ترجمة أنطونيا نيفيل. بلاكويل. ISBN 978-0-631-20046-8.
  • فينيت، مارجوري س. (2010). "الإشارة إلى إيزيس في مقابر مصر اليونانية الرومانية: التقليد والابتكار". في: بريكو، لوران؛ فيرسلويس، ميغيل جون (محرران). إيزيس على النيل: الآلهة المصرية في مصر الهلنستية والرومانية. وقائع المؤتمر الدولي الرابع لدراسات إيزيس، لييج، 27-29 نوفمبر 2008. بريل. ص 89-119 . ISBN  978-90-04-18882-2.
  • فيرسلويس، ميغيل جون (2013). “استشراق الآلهة الرومانية”. في بريكولت، لوران؛ بونيه، كورين (محرران). بانثي: التحولات الدينية في الإمبراطورية الرومانية . بريل. ص 235 – 259. ISBN  978-90-04-25690-3.
  • فيميرز، ريتشارد (2018). "العملاء، الصور، الممارسات". في: غاسباريني، فالنتينو؛ فيميرز، ريتشارد (محرران). الأفراد والمواد في عبادات إيزيس اليونانية الرومانية: العملاء، الصور، والممارسات. وقائع المؤتمر الدولي السادس لدراسات إيزيس (إرفورت، 6-8 مايو 2013 - لييج، 23-24 سبتمبر 2013) . بريل. ص 1-58 . ISBN  978-90-04-38134-6.
  • فيميرس، ريتشارد (2020). "Les mystères isiaques et leurs ExpressionsFigurées. Des exégèses Modernes aux Allusions Antiques" [ ألغاز إيزياك وتعبيراتها التصويرية: من التفسير الحديث إلى التلميحات القديمة ] . في بيليش، نيكول؛ ماسا، فرانشيسكو (محرران). الطوائف الغامضة في التمثيل البصري في العصور القديمة اليونانية الرومانية (بالفرنسية). بريل. ص 123 – 168. ISBN  978-90-04-44014-2.
  • والترز، إليزابيث ج. (1988). نقوش قبور أتيكية تمثل نساءً بزي إيزيس . المدرسة الأمريكية للدراسات الكلاسيكية في أثينا. ISBN 978-90-04-06331-0.
  • ويت، ر. إي. (1997) [طبعة مُعاد طباعتها من كتاب إيزيس في العالم اليوناني الروماني ، 1971]. إيزيس في العالم القديم . مطبعة جامعة جونز هوبكنز. رقم ISBN 978-0-8018-5642-6.
  • وولف، غريغ (2014). "داعش وتطور الأديان". في: بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). السلطة والسياسة وطوائف داعش. وقائع المؤتمر الدولي الخامس لدراسات داعش، بولون سور مير، 13-15 أكتوبر 2011. بريل. ص 62-92 . ISBN  978-90-04-27718-2.

للمزيد من القراءة

  • أسمان, يناير ; إبلينج ، فلوريان، محرران. (2011). مصرية غامضة. استمتع بالعيش في عالم من الغموض والرومانسية. Eine kommentierte Anthologie [ الألغاز المصرية: السفر إلى العالم السفلي في التنوير والرومانسية. مختارات مشروحة ] (بالألمانية). سي إتش بيك. رقم ISBN 978-3-406-62122-2.
  • بالتروسايتيس، يورجيس (1967). La Quête d'Isis  : Essai sur la légende d'un mythe [ البحث عن إيزيس: مقال عن أسطورة الأسطورة ] (بالفرنسية). أوليفييه بيرين. او سي ال سي 65234748 . 
  • بريكولت ، لوران (2013). Les Cultes isiaques dans le monde gréco-romain [ الطوائف الإيزيكية في العالم اليوناني الروماني ] (بالفرنسية). رسائل ليه بيل . رقم ISBN 978-2-251-33969-6.
  • دوناند، فرانسواز؛ فيلونينكو، مارك؛ بينوا، أندريه؛ هات، جان جاك (1975). Mystères et syncrétismes [ Mysteries and Syncretisms ] (بالفرنسية). طبعات جوثنر. او سي ال سي 492770601 . 
  • كليبل، كاثرين (2009). Iseion: Raumgestaltung und Kultpraxis in den Heiligtümern gräco-ägyptischer Götter im Mittelmeerraum [ Iseion: التصميم الداخلي وممارسة العبادة في معابد الآلهة اليونانية المصرية في منطقة البحر الأبيض المتوسط ] (باللغة الألمانية). Wernersche Verlagsgesellschaft. رقم ISBN 978-3-88462-281-0.
  • ميركلباخ، رينهولد (2001). إيزيس ريجينا، زيوس سارابيس: الدين اليوناني-المصري الذي يعود إلى Quellen dargestellt [إيزيس ريجينا، زيوس سرابيس : تصوير الديانة اليونانية المصرية وفقًا للمصادر ( بالألمانية). والتر دي جرويتر. ISBN 978-3-598-77427-0.