جون سكوتس إريوجينا

يُعدّ كتاب إريوجينا العظيم ، " دي ديفيجني ناتورا" ( في تقسيم الطبيعة ) أو "بيريفيسيون "، مؤلفًا من خمسة كتب. وقد وُصف بأنه "الإنجاز الأخير" للفلسفة القديمة ، وهو عمل "يُركّب الإنجازات الفلسفية لخمسة عشر قرنًا". ^{[ 8 ]} يأتي الكتاب على شكل حوار تعليمي بين عالم لاهوت وتلميذه، ومنهج الاستدلال فيه هو القياس المنطقي القديم . ^{[ 18 ]} الطبيعة ( ناتورا باللاتينية أو فيزيس [φύσις] باليونانية) هي اسم الوحدة الأكثر شمولًا، تلك التي تحتوي في جوهرها على التقسيم الأساسي للأشياء، أي ما هو كائن (الوجود) وما هو غير كائن (العدم). ^{[ 32 ]} ويُقدّم الكتاب، كما هو الحال في كتاب ألكوين، على شكل حوار بين المعلم والتلميذ. يستبق إريوجينا القديس توما الأكويني ، الذي قال إنه لا يمكن للمرء أن يعرف ويؤمن بشيء في الوقت نفسه. ^{[ ج ]}

يوضح إريوجينا أن العقل ضروري لفهم الوحي وتفسيره. "السلطة هي مصدر المعرفة، لكن عقل البشرية هو المعيار الذي تُقاس به كل سلطة." ^{[ 33 ]}

لقد تحدى سيرجي ن. شوشكوف التيارات السائدة في دراسات إريوجينا من خلال الإشارة إلى هذه النقاط الرئيسية المتعلقة بالنهج المتبع في دراسة بنية كتاب " De Divisione Naturae" وتطوره الداخلي والغرض منه:

1. بدلاً من التقسيمات المحددة للطبيعة، فإن طرق تفسير الوجود والعدم هي الموضوع التكويني الحقيقي لكل كتاب من كتب البيريفيسيون (ومن ثم، من الأجزاء الخمسة لنظامه، ومع ذلك أربعة أقسام).
2. لا ينبغي تفسير التقسيم الرباعي للطبيعة على أنه بنية أساسية للنظام الذي قدمه إريوجينا، بل كوسيلة لإدخال الجدل إلى صلب اللاهوت من خلال الخطاب ونفي التسلسل الهرمي الميتافيزيقي المحدد للقديس أوغسطين، مما يشير إلى طريقة حل التناقض اللاهوتي الأساسي (الله يخلق ولا يخلق في نفس الوقت).
3. لذا، لا ينبغي ربط عمل إريوجينا باستكشاف انقسام طبيعة الله، بل ينبغي إعادة تفسيره كمشروع ضخم مناهض للانقسام، يُفهم على أنه منعطف مهم في تاريخ الفكر المسيحي يركز كلياً على حقيقة وحدانية الله وكماله، وعلى الحياة البشرية التي تُقر بذلك. ^{[ 34 ]}

يشير العنوان اللاتيني إلى هذه الأقسام الأربعة للطبيعة:

1. الإنشاء وليس الإنشاء.
2. تم الإنشاء والإنشاء.
3. تم إنشاؤه وليس إنشاءه.
4. لا يخلق ولا مخلوق.

الأول هو الله باعتباره أساس أو أصل كل الأشياء؛ والثاني هو الأفكار أو المُثُل الأفلاطونية باعتبارها لوغوس، مُقتديًا بالقديس مكسيموس ومذهب أوغسطينوس في التجسيد؛ والثالث هو العالم المادي للظواهر وعالم المادة المُشكَّلة؛ والأخير هو الله باعتباره الغاية النهائية أو الهدف من كل الأشياء، والذي يعود إليه عالم المخلوقات في نهاية المطاف. ^{[ 18 ]} يُعدّ القسم الثالث مُقابلًا جدليًا للأول، والرابع مُقابلًا للثاني. ويستمد هذا التقسيم إلهامه من كتاب أوغسطينوس " مدينة الله "، حيث يقول: "إن علة الأشياء، التي تُنشئ ولا تُنشأ، هي الله؛ أما جميع العلل الأخرى فتُنشئ وتُنشأ في آنٍ واحد". ^{[ 35 ]} يُفهم القسمان الأول والرابع على أنهما يُشيران إلى الله، باعتباره العلة الفاعلة والمُديمة لكل شيء باعتباره مُعتمدًا عليه، والغاية الغائية لكل شيء.

فلنقم إذن بتحليل أو تجميع رجعي لكل من الزوجين من الأشكال الأربعة التي ذكرناها، لنوحدها. فالأول والرابع واحد، لأنهما يُفهمان على أنهما من الله وحده. فهو أصل كل ما خُلق به، وغاية كل ما يسعى إليه ليجد فيه سكونه الأبدي الذي لا يتغير. والسبب في وصف علة كل شيء بالخالق هو أنه منها ينبثق كون الأشياء التي خُلقت بعده، وبواسطته، بتكاثر إلهي بديع إلى أجناس وأنواع وأفراد، وإلى تمايزات وكل تلك السمات الأخرى التي تُلاحظ في الطبيعة المخلوقة؛ ولكن لأنه إلى العلة نفسها تعود كل الأشياء المنبثقة منها عندما تبلغ غايتها، تُسمى بالتالي غاية كل شيء، ويُقال إنها لا تخلق ولا تُخلق. بمجرد أن تعود كل الأشياء إليه، لن ينبثق منه شيءٌ آخر بالتكاثر في المكان والزمان، ولا بالأجناس والأشكال، إذ فيه تستقر كل الأشياء وتبقى واحدةً لا تتجزأ ولا تتغير. فالأشياء التي تبدو في تعاقب الطبيعة منقسمةً ومجزأةً إلى أجزاءٍ كثيرة، هي في الأسباب البدئية موحدةٌ وواحدة، وإلى هذه الوحدة تعود، وفيها تبقى أزليًا وثابتًا. أما هذا الجانب الرابع من الكون، الذي يُفهم، كالأول أيضًا، أنه موجودٌ في الله وحده، فسيُناقش بتفصيلٍ أكبر في موضعه المناسب، بقدر ما يسمح به نور العقول. أما ما قيل عن الأول والرابع، أي أن لا هذا ولا ذاك مخلوقٌ، إذ كلاهما واحدٌ - لأنهما منسوبان إلى الله - فلن يكون غامضًا، في رأيي، على كل من يُحسن استخدام عقله. فما ليس له سببٌ أعلى منه أو مساوٍ له، فهو مخلوقٌ من العدم. إن العلة الأولى لكل شيء هي الله، الذي لا يسبقه شيء ولا يُفهم شيء على أنه مرتبط به إلا وهو ملازم له. أترى إذن أن الصورتين الأولى والرابعة للطبيعة قد اختُزلتا إلى وحدة واحدة؟ ^{[ 36 ]}

لا ينبغي فهم هذه التقسيمات على أنها منفصلة وجزء من طبيعة الله، بل هي ليست الله نفسه، بل هي تصورنا عنه، لأننا مُجبرون، بحكم طبيعة عقولنا، على التفكير في بداية ونهاية. أما التقسيمان الثاني والثالث، فلا يقتصر وجودهما على فكرنا، بل هما في الأشياء ذاتها، وهما الأشياء في جوهرها، حيث تنقسم الأسباب والنتائج فعليًا. ^{[ 37 ]} يُمثل التقسيم الثاني الأسباب البدئية، التي يُعدّ اللوغوس وحدتها ومجموعها. فكل ما نراه منقسمًا ومتعددًا في الطبيعة هو واحد في الأسباب البدئية. ^{[ 38 ]} أما التقسيم الثالث فيُمثل الكون المخلوق؛ فهو كل ما هو معروف في التكوين والزمان والمكان. ^{[ 39 ]} لا تعني هذه التقسيمات للطبيعة أن الله هو جنس المخلوق، أو أن المخلوق نوع من أنواع الله، مع أن غريغوريوس النزينزي يقول: «نحن الله» ، ^{[ 40 ]} وهو استخدام مجازي للغة، للتعبير عن حقيقة أننا في الله نحيا ونتحرك ونوجد، وهو ما يتبعه إريوجينا نفسه. ^{[ 41 ]} تُعدّ التقسيمات الأربعة مثالًا على التحليل الذي ينحدر من الأكثر عمومية إلى الأكثر خصوصية، ثم يعكس العملية، ويحلّل الأفراد إلى أنواع، والأنواع إلى أجناس، والأجناس إلى جواهر، والجواهر إلى حكمة الإله، ^{[ 42 ]} ومن هنا نشأت كل هذه التقسيمات وإلى أين تنتهي. ^{[ 40 ]}

يأتي في المرتبة الثانية من حيث الأهمية، بعد التقسيم الرباعي للطبيعة في فهم فلسفة إريجينا، تقسيمه الخماسي للعدم. ومن الأساسي في منهج إريجينا أن الطبيعة، بوصفها الاسم العام لكل الأشياء، تشمل كلاً من الأشياء الموجودة والأشياء غير الموجودة. ويُقال إن كل ما يُدرك بالحواس أو يُفهم بالعقل موجود ( esse ). أما أنماط العدم الخمسة فهي كالتالي: ^{[ 43 ]}

1. العدم بوصفه الألوهية المتعاليّة: كل ما هو، بحكم كمال طبيعته ( per excellentiam suae naturae )، يفلت من إدراك الحواس والعقل. جوهر كل الأشياء ينتمي إلى هذه الفئة. كل ما هو معروف هو نوع من العرض للجوهر الكامن، المجهول وغير القابل للمعرفة. نعرف أي شيء بالصفة والكمية، والشكل والمادة والاختلاف والزمان والمكان. ^{[ 44 ]} لكن جوهره، الذي ترتبط به هذه الصفات، لا يمكننا معرفته. ولأن هذا الجوهر لا يمكن معرفته من قبلنا، فهو غير موجود بالنسبة لنا.
2. العدم بوصفه استحالة إدراك الأعلى من قِبَل الأدنى: انطلاقًا من النمط الأول للعدم، في نظام الطبيعة، فإنّ تأكيد الوجود الأعلى هو نفي للأسفل، ونفي الوجود الأدنى هو تأكيد للأعلى. كل شيء موجود بقدر ما هو معروف بذاته أو بما هو أعلى منه؛ وهو غير موجود بقدر ما لا يمكن إدراكه بما هو أدنى منه. ^{[ 45 ]}
3. العدم بوصفه كل وجود كامن أو أولي أو محتمل: جميع البشر الذين سيوجدون على الإطلاق خُلقوا كامنين في الإنسان الأول؛ وجميع النباتات التي ستوجد على الإطلاق موجودة الآن كامنةً في بذور النباتات الموجودة. ^{[ 46 ]} ولكن بهذا المعنى، الوجود الفعلي هو الوجود، والوجود المحتمل هو العدم.
4. العدم بوصفه ما هو ظاهري ومادي: كل ما يوجد بالتكوين كشكل من أشكال المادة في المكان والزمان، وهو عرضة للزيادة والنقصان. كل هذا ليس وجودًا بالمعنى الكامل للوجود. فقط ما يُدركه العقل وحده هو الوجود الحقيقي. ^{[ 47 ]} كل ما عدا ذلك مظهر وليس حقيقة.
5. العدم كخطيئة: هذا النمط الأخير من العدم خاص بالطبيعة البشرية وحدها. الإنسان موجودٌ حقًا بقدر ما هو على صورة الله، وبقدر ما يفقد صورة الله بالخطيئة، فإنه ليس كذلك. وعندما تُستعاد إليه هذه الصورة في المسيح، يعود كما كان، كما يقول القديس بولس الرسول : «الذي يدعو الأشياء غير الموجودة كأنها موجودة». ^{[ 48 ]}

يتألف هذا البُعد من لاهوت إريوجينا في معظمه من إرثه الفكري المباشر من ديونيسيوس الأريوباغي الزائف. فبينما يُمكن تأكيد الصفة نفسها عن الله ونفيها في آنٍ واحد، فإن التأكيد مجازي ( metaphorice ) ولكنه في الحقيقة دلالي، أما النفي فهو حرفي ( proprie ). ويعتمد هذا على حقيقة أن كل فكر بشري ينطوي على نقيض، وأن الله، بوصفه المطلق، يتجاوز كل التناقضات، لأنه هو التوفيق وحل التناقضات والتوترات. ^{[ 49 ]} لذلك، بالنسبة لإريوجينا، يُمكن القول إن الله هو الجوهر (essentia) ، إذ يُتصور أنه جوهر كل ما هو موجود، ولكنه ليس جوهرًا بالمعنى الدقيق ( الذي يُعد نقيضه العدم nihil ) لأن الله يتجاوز التناقض، لذا فهو أقرب إلى أن يكون الجوهر الفائق (super-essentia ). وبالمثل، فهو أكثر من الخير وأكثر من الصلاح، وأكثر من الأبدية وأكثر من الخلود. إن استخدام عبارات كهذه هو محاولة للجمع بين الإثبات والنفي في عبارة واحدة، لأن المطلق يشمل كلاً من الإيجابي والسلبي. ولكن، كما يرى إريوجينا، فإن كل محاولة من هذه المحاولات للتعبير عن طبيعة الله بكلمة " فوق" هي في الحقيقة نفي. فالقول بأن الله فوق الجوهر لا يعني وصف ماهيته، بل وصف ما ليس هو عليه. ^{[ 50 ]} إن الله حقًا فوق كل الكلمات، وفوق كل فكر، لأنه يفوق كل عقل، ومعرفته أفضل بعدم معرفته، وإنكاره في كل شيء أصدق من تأكيده. ^{[ 51 ] [ 52 ]}

لذا، يُعدّ من المبادئ الأساسية لإريوجينا أنه من المستحيل معرفة الله كما هو. فنحن نعلم أنه موجود، لكننا لا نعلم ماهيته. ولا يُعرف وجوده إلا من خلال مخلوقاته، ^{[ 53 ] [ 54 ]} أي أنه لا يُعرف إلا بالتجلي الإلهي، ^{[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ]} كما جادل ديونيسيوس الأريوباغي من قبله. ^{[ 58 ]} إن المعنى الذي ينسبه إريوجينا لهذه العبارة ليس واضحًا أو متسقًا تمامًا. ويبدو أنها تعني عمومًا كل تجلٍّ لله من خلال الخليقة. ولكن النفس المتدينة وحدها هي المستعدة لتلقي التجليات العليا، وإليها وحدها تُمنح هذه التجليات. وقد اقتُبست كلمات مكسيموس كتعريف للتجلي الإلهي بمعناه الأضيق: "بقدر ما يرتقي العقل البشري في الحب، بقدر ما تنزل الحكمة الإلهية في الرحمة". ^{[ ٥٩ ]} إن "خلق" العالم هو في حقيقته تجلٍّ إلهي ، أو ظهور جوهر الله في المخلوقات. فكما يكشف الله عن نفسه للعقل والروح في حقائق فكرية وروحية سامية، كذلك يكشف عن نفسه للحواس في العالم المخلوق من حولنا. ولذلك، فإن الخلق هو عملية انكشاف للطبيعة الإلهية. وبالتالي، فإن التجلّي الإلهي، بهذا المعنى الأضيق، هو بالنسبة للإنسان صعود إلى الله، حيث كل رغبة صالحة وعمل صالح هو خطوة فيه، وبالنسبة لله، هو كشف عن ذاته للروح البشرية بطريقة يفهمها عقلنا.

الله هو ἄναρχος ( أنارخوس )، ^{[ 60 ]} أي بلا بداية، بلا علة، مكتفٍ بذاته تمامًا، يمتلك وحدانية الوجود . ^{[ 61 ]} جوهر الله غير مدرك، كما هو حال الوجود المطلق لكل ما هو موجود. ولكن كما أن عقلنا البشري، وهو واحد وغير مرئي في ذاته، يتجلى في الكلمات والأفعال، ويعبر عن فكره بالحروف والرموز، كذلك الجوهر الإلهي، الذي يفوق إدراك عقلنا، يتجلى في الكون المخلوق. وبهذا المعنى، يمكن القول إنه مخلوق، في الأشياء التي صنعها ومن خلاله وفيه. ^{[ 62 ]} يتبع إريوجينا هنا بشكل أساسي القديس بولس الرسول في قوله إن الطبيعة الإلهية تُصنع ، حيث تولد كلمة الله في القلب. ^{[ 63 ]} لذلك يمكن القول، بهذا المعنى المحدد بدقة، إن الطبيعة الإلهية تخلق نفسها بقدر ما تخلق من ذاتها طبيعة الأشياء. ^{[ 64 ]}

يشير موران إلى العقول المتصلة (أي الإنسان المندمج مع الله وفي داخله) ضمن المخطط اللاهوتي لإريوجينا باعتبارها تشكل مجالًا "بين الذوات" للتشكيل الدائري الذي ورثه إريوجينا عن بوثيوس: "لا يمتلك إريوجينا فهمًا حديثًا للذات المنعزلة المغلقة على نفسها. بل لديه فكرة عن عقل يتحرك حركة "دائرية" حول الله، ويمكنه أن يتحد معه." ^{[ 73 ]} وبالمثل، يشير وصف بوثيوس في كتاب "العزاء" إلى أن العلاقة بين العناية الإلهية والقدر هي كمجموعة من المدارات متحدة المركز حول محور، حيث تمثل العناية الإلهية المحور الثابت نفسه، بينما يشغل القدر المدارات الخارجية، التي يجب أن تقطع مسافات متزايدة حول ذلك المركز. ^{[ 74 ]} بالنسبة لكل من إريوجينا وبوثيوس، فإنه بقدر ما تستطيع الروح أن تتشبع بالألوهية، التي هي المركز الكلي الوجود، يمكنها أيضًا أن تندمج في طبيعتها غير المنقسمة وغير الثنائية، وتتوقف عن تجربة تمدد التمزق في اتجاهات متعددة، وبالتالي بلوغ السعادة. ^{[ 75 ]}

بالإضافة إلى ذلك، يجادل موران بأن مفهوم التفاعل بين الذوات موجود في فلسفة إريوجينا، وهو مفهوم "مناهض للتسلسل الهرمي، أشبه بالفقاعة". يكتب إريوجينا عن تواصل يحدث في العقل من خلال الاختراق الفكري، بحيث عندما يعرف العقل شيئًا ما معرفة تامة، فإنه "يتشكل في ذلك الشيء ويصبح واحدًا معه". يكشف شرح إريوجينا لمخططه الكوني كيف أن التسلسل الهرمي التقليدي للملائكة الموضوعة فوق الإنسان ^{[ 76 ]} قد تحول بشكل فريد من خلال الوحي المسيحي ^{[ 77 ]} وانطوى من خلال قرب الروح من الإلهي.

إذا تأملتَ مليًا في العلاقة والوحدة القائمة بين الطبيعة المعقولة والعقلانية، ستجد على الفور أن الطبيعة الملائكية لا تقتصر على كونها متأصلة في الإنسان فحسب، بل إن الإنسان متأصل أيضًا في الطبيعة الملائكية. فهي مخلوقة في كل ما يمتلك العقل الخالص معرفة كاملة به، وتتحد معه. لقد كانت الطبيعة البشرية والملائكية متلازمتين إلى هذا الحد، ولولا خطيئة الإنسان الأول لكانتا قد اتحدتا. وهذا ما بدأ يحدث بالفعل في حالة أسمى البشر، الذين منهم أبكار الطبيعة السماوية. علاوة على ذلك، فإن الملاك مخلوق في الإنسان، من خلال فهم الملاك الموجود في الإنسان، والإنسان موجود في الملاك من خلال فهم الإنسان المتأصل في الملاك. فكما قلت، من يمتلك فهمًا خالصًا يُخلق فيما يفهمه. وهكذا فإن الطبيعة المعقولة والعقلانية للملاك تُخلق في الطبيعة المعقولة والعقلانية للإنسان، كما تُخلق طبيعة الإنسان في طبيعة الملاك، من خلال المعرفة المتبادلة التي يفهم بها الملاك الإنسان والإنسان الملاك. ^{[ 78 ]}

يمثل التحول إلى الآخر من خلال الاحتضان المتبادل أو الاستيعاب تعقيدًا من تعقيدات العصور الوسطى للتسلسلات الهرمية التنازلية البحتة التي غالبًا ما تمثل الأفلاطونية المحدثة الكلاسيكية. ويكمن التعقيد في أن التسلسل الهرمي يبقى قائمًا على مستوى معين من البنية، بينما يتجاوزه على مستوى آخر ويُدمج في مفهوم أوسع للذات الإلهية الواحدة (أي الانكسار الشبكي). ويُعثر على توافق لاحق من العصور الوسطى مع القديس توما الأكويني، الذي كتب في القرن الثالث عشر أنه عندما يوجد كيان روحي بشكل كامل وتام في شيء ما، فإنه يحتوي ذلك الشيء ولا يحتويه. ^{[ 79 ]} ويشير غاردينر إلى تشابه ذلك مع الأنطولوجيا الموجهة نحو الموضوع ، حيث في علاقة المعرفة، يتصل الذات بالآخر خارج الذات، ليس في باطن ذلك الآخر، بل في باطن العلاقة مع ذلك الآخر كموضوع. ^{[ 80 ]}

في كتاب إريوجينا " في تقسيم الطبيعة" ، يُعدّ العقل (nous) أسمى جزء في طبيعتنا كحركة، أما جوهرها فهو الوعي (οὐσία). فكل انبثاق أو "انقسام"، وكل عودة أو "تحليل" يبدأ وينتهي في الوعي (οὐσία). ^{[ 81 ]} ولا يُعرف إلا في عملية الخروج والعودة هذه ؛ إذ لا يمكن معرفته مباشرةً لا بشكل عام ولا بشكل جزئي. ووفقًا لوين ج. هانكي، فإن الغموض الذي كان موجودًا عند بوثيوس غائب عند إريوجينا، الذي هو أكثر ثقةً في ثالوثه: فالوعي (οὐσία) يُشير إلى الواحد، الألوهية المشتركة بين الأقانيم. ^{[ 82 ]} إن "العدم المطلق" الإلهي هو "فوق كل ما هو موجود وما ليس موجودًا". ^{[ ٨٣ ]} بالانغماس في هذه الطبيعة الإلهية، التي يُقال إنها غير موجودة "بسبب روعتها التي لا تُوصف ولا محدوديتها التي لا تُدرك"، ^{[ ٨٤ ]} يتبع إريوجينا مذهب ديونيسيوس الزائف السلبي إلى أقصى حدوده نحو "البريق الذي لا يُوصف ولا يُدرك ولا يُدرك للخير الإلهي، المجهول لأي عقل"، وبالتالي يتجاوز نشاط العقل. إن الإنجاز الصوفي لهذا الصعود إلى الله يتم من خلال تعلم الجهل؛ وهو جهد مُدرَّب نحو تجاوز الفكر الاستدلالي. ووفقًا لترويار، فإن الجهل المتعلم ضروري لكرامة الإنسان ودوره الكوني:

الله لا يعرف نفسه. وسبب هذا الجهل هو أن الله لا شيء... الله... يبقى... بعيد المنال عن كل فكر، ولا يمكن التواصل معه إلا كحركة. لذلك نميز في الله، إن صح التعبير، مستويين: مستوى الألوهية، وهو مركز غامض لا سبيل إلى إدراكه، ومستوى الله الخالق، الذي يُعرّف بنفسه من خلال مخلوقاته عبر الأشعة التي يُصدرها... روحنا في جوهرها عفوية صامتة، ومع ذلك، تتجلى للعالم الخارجي ولنفسها عبر الإشارات والأشكال... ولأن عقلنا على صورة الله هو العدم، ولهذا السبب يُعبّر عن مجمل الكون. إذ يصبح المعاني التي يُصدرها، يخلق نفسه فيها، ومع ذلك يرفض تعريف نفسه من خلال إبداعاته. ^{[ 85 ]}

إن الله متداخلٌ في الإنسان تداخلاً وثيقاً، كما أن الإنسان متداخلٌ في الألوهية. وقد فهم إريوجينا الطبيعة البشرية على أنها أكثر من مجرد وجود، "ما يمكن أن توجد فيه كل الأشياء"، بل هي بالأحرى صيرورة؛ "ما تُخلق فيه كل الأشياء". فالإنسان هو ورشة الخلق؛ وبصفته صورة الله ، فهو صورة الخالق. إنه الوسيلة التي يعرف الله من خلالها نفسه ويخلقها من العدم الذي لا يعلمه، وذلك تحديداً لأن الإنسان، دون غيره من الكائنات، يمتلك جميع أشكال المعرفة والجهل، بما في ذلك الإحساس. ^{[ 86 ]} ويشرح دونالد دوكلو هذا الارتباط الوثيق بينهما:

يضع إريوجينا الإنسان ضمن الأسباب البدئية في الكلمة الإلهية. ويصف البشرية بأنها مخلوقة على صورة الله ومثاله، ولها سمتان أساسيتان: (1) جهلٌ ذاتيٌّ، حيث لا تعرف البشرية إلا أنها موجودة، لا ماهيتها؛ و(2) معرفةٌ ذاتيةٌ تشمل كل الخليقة، المرئية وغير المرئية. في الأولى، يعكس الإنسان سموّ الله الذي لا يُدرك. وفي الثانية، يصبح الإنسان - كما يقول مكسيموس - "ورشة كل الأشياء"، ويعكس بأمانة حكمة الله الخالقة. وبذلك، تتجاوز البشرية نظام الخليقة بأكمله وتحتضنه في آنٍ واحد، فتصبح صورةً دقيقةً لمثالها الإلهي. ^{[ 87 ]}

لهذا السبب، ورغم براعة إريوجينا في جدلية العقلانية اليونانية، إلا أنه قادر، على نحوٍ متناقض، على "مدح الجهل أكثر من المعرفة". إن هذا النبذ ​​للتعددية الخطابية، التي لا تستطيع إلا الإشارة إلى الله دون أن تُحيط به تمامًا، هو ما يُناسب الله على نحوٍ أفضل.

فالعقل البشري يعرف ذاته، وفي الوقت نفسه لا يعرفها. فهو يعلم أنه موجود، لكنه لا يعلم ماهيته. وكما بيّنا في الكتب السابقة، فإن هذا هو ما يكشف بوضوح تام عن صورة الله في الإنسان. فكما أن الله يُدرك بمعنى أنه يمكن استنتاج وجوده من خلقه، ولا يُدرك لأنه لا يمكن لأي عقل، بشريًا كان أم ملائكيًا، ولا حتى هو نفسه، أن يدرك ماهيته، إذ إنه ليس شيئًا بل هو فوق الجوهر، كذلك يُعطى العقل البشري معرفة شيء واحد فقط، وهو أنه موجود، أما ماهيته فلا يُسمح له بأي تصور. والحقيقة الأغرب من ذلك، والأكثر إثارة للتأمل لمن يدرسون الله والإنسان، هي أن العقل البشري يُكرم في جهله أكثر مما يُكرم في معرفته. إن الجهل بماهية الشيء أسمى من معرفة ماهيته، كما أن نفي الله يتوافق مع مدح طبيعته أكثر من إثباتها، ومن الحكمة ألا يعرف المرء تلك الطبيعة التي يُعدّ الجهل حكمةً حقيقيةً لها، والتي تُعرف على نحو أفضل لعدم معرفتها. لذلك، تتجلى الصورة الإلهية في العقل البشري بوضوح عندما يُعرف فقط أنها موجودة، لا أنها معروفة؛ وإذا جاز التعبير، فإن ماهيتها تُنكر فيه، ويُثبت فقط أنها موجودة. وهذا ليس بالأمر غير المعقول. فلو عُرف أنها شيء ما، لكانت ستُحدَّد فورًا بتعريف ما، وبالتالي ستتوقف عن كونها تعبيرًا كاملًا عن صورة خالقها، الذي هو مطلق اللامحدود ولا يُحصر في أي تعريف، لأنه لا متناهٍ، فوق كل ما يُقال أو يُفهم، متعالٍ على الجوهر. ^{[ 88 ]}

أُدين كتاب "De Divisione Naturae" من قِبل مجمع سينس في عهد البابا هونوريوس الثالث (1225)، بدعوى أنه يُروج لهوية الله والخلق، كما أُدين من قِبل البابا غريغوري الثالث عشر عام 1585. ^{[ 21 ]} ووفقًا لماكس برنارد واينشتاين ، فقد دافع إريوجينا عن تعريفٍ للطبيعة يُشبه تعريف وحدة الوجود أو وحدة الوجود المطلقة . ^{[ 89 ]} وانتقد اللاهوتي اللوثري أوتو كيرن واينشتاين بشدة، مُدعيًا وجود تعميمات مُفرطة وتأكيدات سطحية تتعلق بإريوجينا وغيره من اللاهوتيين الأفلاطونيين الجدد. ^{[ 90 ]} وأكد إريوجينا أنه لكي يعود المرء إلى الله، عليه أولًا أن ينفصل عنه ^{[ 91 ]} ولذلك أنكر إريوجينا نفسه أنه كان مُؤمنًا بوحدة الوجود. ^{[ 92 ]} كما جادل إتيان جيلسون بأن وحدة الوجود المزعومة لدى إريوجينا نابعة من سوء فهم لطبيعة "الانقسام" في كتاب "Periphyseon". ^{[ 93 ]} يكتب جيلسون أنه عندما نقرأ إريوجينا، لا يُقصد بـ"الطبيعة" هنا كليةٌ يشكل الله والمخلوقات أجزاءً منها، أو جنسًا يشكل الله والمخلوقات أنواعًا منه. فالله ليس كل الأشياء، وليس كل الأشياء هو الله، ويخبرنا إريوجينا صراحةً أن هذا التصور مشوه. ^{[ 94 ]} يشير تقسيم الطبيعة إلى الفعل الذي يعبر به الله عن نفسه في تدرج هرمي، ويُعرّف بنفسه في تسلسل هرمي من الكائنات التي تختلف عنه وتدني عنه بكونها درجات أدنى من الواقع؛ "ومع ذلك، في الواقع، لا يعني إريوجينا إلا أن كل مخلوق هو في جوهره مظهرٌ، في صورة الوجود، لما هو فوق الوجود. فجوهر الكائن ليس إلا نورًا يشع من الجوهر الأعلى ، وهو الله." ^{[ 95 ]}

لخص المؤرخ الفلسفي فريدريك كوبلستون الأمر على النحو التالي:

إذا أخذنا مجموعةً من أقوال جون سكوتس المنفردة، لوجدنا أنه إما مؤمن بوحدة الوجود أو مؤمن بوجود إله. فعلى سبيل المثال، القول بأن التمييز بين المرحلتين الثانية والثالثة من الطبيعة يعود فقط إلى أشكال التفكير البشري ^{[ 96 ]} هو في حد ذاته قولٌ بوحدة الوجود، بينما القول بأن التمييز الجوهري بين الله والمخلوقات محفوظٌ دائمًا هو قولٌ بوجود إله. قد يبدو للوهلة الأولى أنه ينبغي علينا اختيار أحد هذين الرأيين دون قيد أو شرط، وهذا الموقف هو الذي أدى إلى ظهور فكرة أن جون سكوتس كان مؤمنًا بوحدة الوجود عن وعي، ولكنه قدم تنازلات لفظية للعقيدة السائدة بأسلوب ساخر . لكن إذا أدرك المرء أنه كان مسيحياً صادقاً، حاول مع ذلك التوفيق بين التعاليم المسيحية والفلسفة الأفلاطونية المحدثة السائدة، أو بالأحرى التعبير عن الحكمة المسيحية في الإطار الفكري الوحيد المتاح آنذاك، والذي كان في معظمه أفلاطونياً محدثاً، فسيدرك أيضاً أنه على الرغم من التوترات القائمة والميل إلى ترشيد العقيدة المسيحية، فقد تحققت مصالحة مرضية من وجهة نظر الفيلسوف [أي جون سكوتس]. ^{[ 97 ]}

كتب بيير باتيفول أن إريوجينا يُعتقد أنه كان يؤمن بنوع من المصالحة الكونية ، أو ما يُعرف بـ "أبوكاتاستاسيس" ، ^{[ 98 ]} والتي تنص على أن الكون سيعود في نهاية المطاف إلى سيادة الله. إلا أن مفهومه للمصالحة الكونية فريد من نوعه، فهو ليس مذهبًا عالميًا مسيحيًا ، ^{[ 99 ]} بل هو جزء من علم الأخرويات الأفلاطوني المحدث الأوسع. فكما يكشف الكون، في نظر إريوجينا، تدريجيًا عن مراتب الحقيقة انطلاقًا من الألوهية، كذلك ستتداخل هذه المراتب المختلفة في عودة كونية إلى الله، والتي يُعد تجسد المسيح أداة ضرورية لتحقيق هذه العودة. بعد القيامة ، سيزول التمييز بين الجنسين، وسيرتفع شأن الإنسان كما لو أن السقوط لم يحدث أبدًا بالنسبة للمختارين. سيعود جسد كل إنسان إلى روحه التي انفصل عنها، بحيث تصبح الحياة إحساسًا، والإحساس عقلًا، والعقل فكرًا خالصًا. وفي مرحلة رابعة، تعود الروح البشرية إلى علتها أو فكرتها الأصلية، ومعها الجسد الذي امتصته من جديد... أما اللحظة الخامسة والأخيرة من هذا "التحليل" الكوني، فستعيد الأرض إلى الفردوس. ومع انتشار هذه الحركة من فلك إلى فلك، ستتخلل الطبيعة وكل أسبابها الله تدريجيًا كما يتخلل الضوء الهواء. ومنذ ذلك الحين فصاعدًا، لن يكون هناك شيء سوى الله. ^{[ 100 ]}

لكن بالنسبة لإريوجينا، لا يؤدي هذا التأليه إلى الفناء، لأنه يعتقد أن الأشياء أكثر واقعية في أسبابها البدئية منها في ذاتها، وبالتالي فهو يتجنب فكرة الفناء الأبدي عند أوريجينوس، والتي بموجبها تُفنى أدنى مراتب الواقع. لذا، فبينما يعود كل شيء إلى الله في رواية إريوجينا، فإن الجحيم المادي هو "خرافة وثنية"، ويبقى العقاب الأبدي قائماً، إذ "سيظل التمييز الخارق للطبيعة بين المختارين والمحكوم عليهم قائماً وسيستمر إلى الأبد، لكن كل واحد سيُطوّب أو يُعاقب في ضميره". ^{[ 101 ]}