معضلة يوثيفرو

📅 آخر تحديث: ٢٢ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٢ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 1 صور
الموسوعة الحرة
سقراط

تظهر معضلة يوثيفرو في حوار أفلاطون " يوثيفرو" ، حيث يسأل سقراط يوثيفرو : "هل يحب الآلهة التقي ( τὸ ὅσιον ) لأنه تقيّ، أم أنه تقيّ لأنه محبوب من الآلهة؟" ( 10أ )

على الرغم من أن هذا المعضلة طُبِّقَ في الأصل على آلهة الإغريق القدماء، إلا أن لها تداعيات على الديانات التوحيدية الحديثة . فقد تساءل غوتفريد لايبنتز عما إذا كان الخير والعدل "خيرًا وعدلًا لأن الله أراده، أم أن الله أراده لأنه خير وعدل". [ 1 ] ومنذ مناقشة أفلاطون الأصلية، شكّل هذا السؤال إشكاليةً لبعض المؤمنين، بينما اعتبره آخرون معضلةً زائفة ، ولا يزال موضوعًا للنقاش اللاهوتي والفلسفي حتى اليوم.

المعضلة

يناقش سقراط وإيوثيفرو طبيعة التقوى في محاورة إيوثيفرو لأفلاطون . يقترح إيوثيفرو (6هـ) أن التقوى ( τὸ ὅσιον ) هي نفسها ما تحبه الآلهة ( τὸ θεοφιλές )، لكن سقراط يجد إشكالًا في هذا الاقتراح: فقد تختلف الآلهة فيما بينها (7هـ). عندئذٍ يُراجع إيوثيفرو تعريفه، فتصبح التقوى هي فقط ما تحبه جميع الآلهة بالإجماع (9هـ).

عند هذه النقطة تبرز المعضلة . يتساءل سقراط: هل تحب الآلهة التقيّ لأنه التقيّ، أم أن التقيّ تقيّ فقط لأنه محبوب من الآلهة؟ (10أ). يتأمل كل من سقراط وإيوثيفرو الخيار الأول: من المؤكد أن الآلهة تحب التقيّ لأنه التقيّ. لكن هذا يعني، كما يجادل سقراط، أننا مضطرون لرفض الخيار الثاني: فكون الآلهة تحب شيئًا ما لا يُفسر سبب تقيّ التقيّ (10د). يشير سقراط إلى أنه لو كان كلا الخيارين صحيحًا، لكانت النتيجة حلقة مفرغة، حيث تحب الآلهة التقيّ لأنه التقيّ، ويكون التقيّ تقيًا لأن الآلهة تحبه. وهذا، بدوره، كما يجادل سقراط، يعني أن التقيّ ليس هو نفسه المحبوب من الآلهة، لأن ما يجعل التقيّ تقيًا ليس هو ما يجعل المحبوب من الآلهة محبوبًا من الآلهة. ففي نهاية المطاف، ما يجعل المحبوب محبوبًا هو محبة الآلهة له، أما ما يجعل التقيّ تقيًا فهو أمر آخر (9د-11أ). لذا، فإن نظرية يوثيفرو لا تُعطينا جوهر التقيّ ، بل تُعطينا في أحسن الأحوال صفةً منه (11أب).

يمكن تعديل هذه المعضلة لتنطبق على الإيمان الفلسفي بالله، حيث لا تزال موضع نقاش لاهوتي وفلسفي، لا سيما في التقاليد المسيحية واليهودية والإسلامية. وقد طرح الفيلسوف والرياضي الألماني غوتفريد لايبنتز هذه الصيغة للمعضلة: "من المتفق عليه عمومًا أن كل ما يشاء الله هو خير وعدل. ولكن يبقى السؤال مطروحًا : هل هو خير وعدل لأن الله يشاءه، أم أن الله يشاءه لأنه خير وعدل؟ بعبارة أخرى، هل العدل والخير أمران اعتباطيان، أم أنهما من الحقائق الضرورية والأزلية حول طبيعة الأشياء؟" [ 2 ] وقد تناول العديد من الفلاسفة واللاهوتيين معضلة يوثيفرو منذ عهد أفلاطون، وإن لم يكن ذلك دائمًا بالرجوع إلى حواره. ووفقًا للباحث تيرينس إيروين ، فقد أعاد رالف كودوورث وصموئيل كلارك إحياء هذه المسألة وربطها بأفلاطون في القرنين السابع عشر والثامن عشر. [ 3 ] في الآونة الأخيرة، حظيت هذه المسألة باهتمام كبير من الفلاسفة المعاصرين العاملين في مجال ما وراء الأخلاق وفلسفة الدين . وقد طور الفلاسفة واللاهوتيون الذين يهدفون إلى الدفاع عن الإيمان بالله في مواجهة خطر هذه المعضلة مجموعة متنوعة من الاستجابات.

الحل: الله يأمر بذلك لأنه الحق

المؤيدون

يُعرف الشق الأول من المعضلة (أي أن ما هو حقٌّ أمر به الله لأنه حقٌّ ) بأسماءٍ عديدة، منها العقلانية ، والواقعية ، والمذهب الطبيعي ، والموضوعية . وهي باختصار، الرأي القائل بوجود معايير أخلاقية مستقلة: فبعض الأفعال صحيحة أو خاطئة في ذاتها، بمعزل عن أوامر الله. هذا هو الرأي الذي تبنّاه سقراط وإيوثيفرو في حوار أفلاطون. كما دافعت مدرسة المعتزلة في علم الكلام الإسلامي عن هذا الرأي (حيث رأى نظام ، على سبيل المثال، أن الله عاجز عن الظلم أو الكذب)، [ 4 ] وكذلك فعل الفيلسوف الإسلامي ابن رشد . [ 5 ] لم يتناول توما الأكويني معضلة إيوثيفرو صراحةً، لكنّ دارسي الأكويني غالبًا ما يرجّحون موقفه من هذا الجانب. [ 6 ] [ 7 ] يميز توما الأكويني بين ما هو خير أو شر في ذاته، وما هو خير أو شر بسبب أوامر الله، [ 8 ] حيث تشكل المعايير الأخلاقية الثابتة الجزء الأكبر من القانون الطبيعي . [ 9 ] ولذلك، يرى أنه حتى الله لا يستطيع تغيير الوصايا العشر (مضيفًا، مع ذلك، أن الله يستطيع تغيير ما يستحقه الأفراد في حالات معينة، فيما قد يبدو وكأنه استثناءات خاصة للقتل أو السرقة). [ 10 ] ومن بين الفلاسفة المدرسيين المتأخرين ، كان غابرييل فاسكيز واضحًا بشكل خاص بشأن الواجبات التي تسبق إرادة أي شخص، حتى إرادة الله. [ 11 ] [ 12 ] شهدت نظرية القانون الطبيعي الحديثة أيضًا وضع غروتيوس وليبنيز الأخلاق قبل إرادة الله ، ومقارنة الحقائق الأخلاقية بالحقائق الرياضية الثابتة، وإشراك أنصار نظرية الإرادة الحرة مثل بوفندورف في جدل فلسفي. [ 13 ] شنّ أفلاطونيون كامبريدج مثل بنيامين ويتشكوت ورالف كودوورث هجمات أساسية على النظريات الإرادية، مما مهد الطريق للأخلاق العقلانية اللاحقة لصموئيل كلارك وريتشارد برايس ؛ [ 14 ][ 15 ] [ 16 ] نتج عن ذلك رأيٌ مفاده أن المعايير الأخلاقية الأبدية، وإن كانت تعتمد على الله بشكلٍ ما، إلا أنها موجودة بشكلٍ مستقل عن إرادة الله وأسبق من أوامره.فلاسفة الدينالذين يتبنون هذا الجانب من معضلة يوثيفروريتشارد سوينبرن [ 17 ] [ 18 ] وتيجيه ماوسون [ 19 ] (مع مراعاة التعقيدات المذكورة أدناه).

الانتقادات

  • السيادة : إذا كانت هناك معايير أخلاقية مستقلة عن إرادة الله، فإن «هناك شيئًا لا يملك الله عليه السيادة. فالله مُلزم بقوانين الأخلاق بدلًا من أن يكون واضعها. علاوة على ذلك، يعتمد الله في صلاحه على مدى توافقه مع معيار أخلاقي مستقل. وبالتالي، فإن الله ليس مستقلًا تمامًا». [ 20 ] وقد طرح الفيلسوف ريتشارد برايس ، من القرن الثامن عشر ، الذي تبنى الرأي الأول ورأى أن الأخلاق «ضرورية وثابتة»، الاعتراض على النحو التالي: «قد يبدو أن هذا يُنشئ شيئًا منفصلًا عن الله، مستقلًا عنه، وأزليًا وضروريًا بنفس القدر». [ 21 ]
  • القدرة المطلقة : من شأن هذه المعايير الأخلاقية أن تحدّ من قدرة الله، فلا يستطيع الله نفسه معارضتها بأمره بما هو شرّ وتحويله إلى خير. كان لهذه النقطة تأثيرٌ بالغٌ في علم الكلام الإسلامي: "فيما يتعلق بالله، بدت القيم الموضوعية عاملًا مُقيِّدًا لقدرته على فعل ما يشاء... وقد تخلص الأشعري من هذه المشكلة برمتها بنفيه وجود قيم موضوعية قد تُشكّل معيارًا لفعل الله." [ 22 ] وقد دفعت مخاوف مماثلة الفلاسفة الإراديين في العصور الوسطى، مثل دونس سكوتس وويليام الأوكامي . [ 23 ] وكما يُشير الفيلسوف الحديث ريتشارد سوينبرن ، فإن هذا "يبدو وكأنه يُقيّد قدرة الله إذا لم يستطع جعل أي فعل يختاره واجبًا... [وكذلك] يبدو أنه يُحدّ مما يمكن أن يأمرنا الله بفعله. فالله، إن كان إلهًا، لا يستطيع أن يأمرنا بفعل ما هو خاطئ بمعزل عن إرادته." [ 24 ]
  • حرية الإرادة : علاوة على ذلك، فإن هذه المعايير الأخلاقية من شأنها أن تحد من حرية إرادة الله: فلا يمكن لله أن يأمر بشيء يتعارض معها، وربما لا يكون أمامه خيار سوى الأمر وفقًا لها. [ 25 ] وكما يوضح مارك مورفي ، "إذا وُجدت متطلبات أخلاقية قبل إرادة الله، وهي متطلبات لا يمكن لإله معصوم من الخطأ أن ينتهكها، فإن حرية الله ستكون مُعرَّضة للخطر." [ 26 ]
  • الأخلاق بدون الله : إذا كانت هناك معايير أخلاقية مستقلة عن الله، فإن الأخلاق ستحتفظ بسلطتها حتى لو لم يكن الله موجودًا. وقد توصل إلى هذا الاستنتاج صراحةً (وبصورة مثيرة للجدل) المنظر السياسي في أوائل العصر الحديث، هوغو غروتيوس، قائلًا: "ما قلناه [عن القانون الطبيعي] سيكون له قدر من الصحة حتى لو سلمنا بما لا يمكن التسليم به إلا بأقصى درجات الشر، وهو أنه لا يوجد إله، أو أن شؤون البشر لا تعنيه" [ 27 ]. وبناءً على هذا الرأي، لم يعد الله "واضعًا للقوانين" بل في أحسن الأحوال "ناقلًا لها" لا يلعب دورًا حيويًا في أسس الأخلاق. [ 28 ] وقد استغل الملحدون هذه النقطة، إلى حد كبير كوسيلة لإبطال الحجج الأخلاقية المؤيدة لوجود الله : فإذا كانت الأخلاق لا تعتمد على الله في المقام الأول، فإن هذه الحجج تفشل منذ البداية. [ 29 ]

الردود على الانتقادات

يتناول الفيلسوفان المعاصران جوشوا هوفمان وغاري إس. روزنكرانتز الشق الأول من المعضلة، واصفين نظرية الأمر الإلهي بأنها "نظرية ذاتية للقيمة" تجعل الأخلاق اعتباطية. [ 30 ] وهما يقبلان نظرية أخلاقية يكون فيها "الصواب والخطأ، والخير والشر، مستقلين إلى حد ما عما يعتقده أي شخص أو يريده أو يفضله". [ 31 ] ولا يتناولان المشكلات المذكورة أعلاه في الشق الأول، لكنهما ينظران في مشكلة ذات صلة تتعلق بقدرة الله المطلقة: وهي أنها قد تكون مقيدة بعجزه عن إحداث ما هو شر في حد ذاته. ويردان على ذلك بأن الله قادر على كل شيء، حتى وإن كانت هناك حالات لا يستطيع إحداثها: فالقدرة المطلقة هي مسألة "قوة قصوى"، وليست القدرة على إحداث جميع الحالات الممكنة. وبافتراض استحالة عدم وجود الله، فبما أنه لا يمكن أن يكون هناك أكثر من كائن واحد قادر على كل شيء، فإنه يستحيل بالتالي أن يمتلك أي كائن قوة أكبر من الله (مثل كائن قادر على كل شيء ولكنه ليس خيّرًا كليًا ). وهكذا تبقى قدرة الله المطلقة قائمة. [ 32 ]

يتبنى ريتشارد سوينبرن وتي جيه ماوسون وجهة نظر أكثر تعقيدًا بعض الشيء. إذ يتناول كلاهما الشق الأول من المعضلة المتعلقة بالحقائق الأخلاقية الضرورية . لكن الأوامر الإلهية ليست غير ذات صلة تمامًا، فالله وإرادته قادران على إحداث حقائق أخلاقية مشروطة . [ 33 ] [ 34 ] [ 18 ] [ 19 ] فمن جهة، تظل الحقائق الأخلاقية الأساسية صحيحة بغض النظر عن وجود الله أو ما أمر به: "الإبادة الجماعية وتعذيب الأطفال خطأ، وسيظلان كذلك مهما صدرت من أوامر من أي شخص". [ 24 ] وذلك لأن هذه الحقائق، وفقًا لسوينبرن، صحيحة بحكم الضرورة المنطقية : فمثل قوانين المنطق، لا يمكن إنكارها دون تناقض. [ 35 ] يقدم هذا التوازي حلًا للمشاكل المذكورة آنفًا المتعلقة بسيادة الله وقدرته المطلقة وحريته: ألا وهو أن هذه الحقائق الأخلاقية الضرورية لا تشكل تهديدًا أكبر من قوانين المنطق. [ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] من جهة أخرى، لا تزال لإرادة الله دورٌ هام. أولًا، هناك بعض الأوامر الإلهية التي تُنشئ التزامات أخلاقية مباشرة، مثل الأمر بالعبادة يوم الأحد بدلًا من الثلاثاء. [ 39 ] والجدير بالذكر أن هذه الأوامر، التي تناولها سوينبرن وماوسون في الشق الثاني من المعضلة، لا تملك سلطة مطلقة غير مشتقة. بل تُنشئ التزامات فقط بسبب دور الله كخالق ومُدبِّر ومالك للكون، إلى جانب الحقيقة الأخلاقية الضرورية التي تُحتّم علينا مراعاةً محدودةً للمحسنين والمالكين. [ 40 ] [ 41 ] ثانيًا، يُمكن لله أن يُحدث فرقًا أخلاقيًا غير مباشر بتحديد نوع الكون الذي سيخلقه. على سبيل المثال، قد يعتمد كون سياسة عامة ما جيدة أخلاقيًا بشكل غير مباشر على أفعال الله الخالقة: فخير السياسة أو شرها قد يعتمد على آثارها، وهذه الآثار بدورها ستعتمد على نوع الكون الذي قرر الله خلقه. [ 42 ] [ 43 ]

الحل: إنه صحيح لأن الله أمر به

المؤيدون

يُعرف الشق الثاني من المعضلة (أي أن ما هو حق فهو حق لأنه أمر به الله ) أحيانًا بنظرية الأمر الإلهي أو الإرادية . وهي باختصار، الرأي القائل بأنه لا توجد معايير أخلاقية أخرى غير إرادة الله: فبدون أوامر الله، لا شيء صحيح أو خاطئ. وقد دافع دونس سكوتس جزئيًا عن هذا الرأي ، إذ جادل بأن الوصايا العشر لا تنتمي جميعها إلى القانون الطبيعي بالمعنى الدقيق. [ 44 ] ورأى سكوتس أنه في حين أن واجباتنا تجاه الله (الوصايا الثلاث الأولى، التي تُعرف تقليديًا باللوح الأول) بديهية ، وصحيحة بحكم تعريفها ، وغير قابلة للتغيير حتى من قِبل الله، فإن واجباتنا تجاه الآخرين (الموجودة في اللوح الثاني) هي من إرادة الله، وله أن يُلغيها أو يُبدّلها (مع أن الوصية الثالثة، وهي تكريم يوم السبت وتقديسه، تجمع بين الأمرين، فنحن مُلزمون تمامًا بعبادة الله، ولكن ليس هناك إلزام في القانون الطبيعي بعبادته في هذا اليوم أو ذاك). مع ذلك، يُشير سكوتس إلى أن الوصايا السبع الأخيرة "تتوافق إلى حد كبير مع [القانون الطبيعي]، على الرغم من أنها لا تنبثق بالضرورة من مبادئ عملية أولية معروفة بحكم دلالاتها، ومعروفة بالضرورة لأي عقل [يفهم دلالاتها]. ومن المؤكد أن جميع أحكام الجدول الثاني تنتمي إلى القانون الطبيعي بهذه الطريقة الثانية، لأن استقامتها تتوافق إلى حد كبير مع مبادئ عملية أولية معروفة بالضرورة". [ 45 ] [ 46 ] [ 47 ] [ 48 ] ويُبرر سكوتس هذا الموقف بمثال المجتمع المسالم، مُشيرًا إلى أن امتلاك الملكية الخاصة ليس شرطًا أساسيًا لمجتمع مسالم، ولكن "ضعاف الشخصية" يسهل جعلهم مسالمين بوجود الملكية الخاصة أكثر من عدم امتلاكها.

ذهب ويليام الأوكامي إلى أبعد من ذلك، فزعم أنه (بما أنه لا يوجد تناقض في ذلك) يمكن لله أن يأمرنا ألا نحبه [ 49 ] بل وحتى أن نكرهه . [ 50 ] وقد واجه علماء اللاهوت المدرسيون اللاحقون ، مثل بيير دايي وتلميذه جان دي جيرسون ، معضلة يوثيفرو بشكل صريح، متخذين الموقف الإرادي القائل بأن الله لا "يأمر بالأفعال الحسنة لأنها حسنة، ولا ينهى عن الأفعال السيئة لأنها سيئة؛ ولكن... هذه الأفعال حسنة لأنها مأمور بها، وشريرة لأنها منهية". [ 51 ] وقد أكد كل من المصلحين البروتستانت مارتن لوثر وجون كالفن على السيادة المطلقة لإرادة الله، حيث كتب لوثر أنه "لا يوجد سبب أو مبرر لإرادة الله يمكن وضعه كقاعدة أو معيار لها"، [ 52 ] وكتب كالفن أن "كل ما يريده الله يجب اعتباره عادلاً لمجرد إرادته له". [ 53 ] لقد عزز ديكارت التركيز الإرادي على قدرة الله المطلقة ، إذ زعم أن الله خلق بحرية حقائق المنطق والرياضيات الأزلية ، وبالتالي فهو قادر على جعل الدوائر ذات أنصاف أقطار غير متساوية ، [ 54 ] ومنح المثلثات زوايا داخلية تختلف عن 180 درجة، بل وجعل التناقضات صحيحة. [ 55 ] وقد أيّد ديكارت أوكام صراحةً: "لماذا لا يكون [الله] قادرًا على إصدار هذا الأمر [أي الأمر بكراهية الله] لأحد مخلوقاته؟" [ 56 ] واختزل توماس هوبز عدالة الله إلى "قوة لا تُقاوم" [ 57 ] (مما أثار اعتراض الأسقف برامهال بأن هذا "يقلب... كل قانون"). [ 58 ] ورأى ويليام بالي أن جميع الالتزامات الأخلاقية تنبع من "الدافع" الأناني لتجنب الجحيم ودخول الجنة بالعمل وفقًا لأوامر الله. [ 59 ] متكلمو الأشاعرة ، الغزاليكان من أبرز هذه الآراء تبني النزعة الإرادية: يكتب الباحث جورج حوراني أن هذا الرأي "ربما كان أكثر بروزًا وانتشارًا في الإسلام منه في أي حضارة أخرى". [ 60 ] [ 61 ] قال فيتغنشتاين إنه من بين "التفسيرين لجوهر الخير"، فإن التفسير الذي يرى أن "الخير خيرٌ لأن الله يريده" هو "التفسير الأعمق"، بينما التفسير الذي يرى أن "الله يريد الخير لأنه خير" هو "التفسير السطحي العقلاني، إذ يتصرف كما لو أن الخير يمكن إعطاؤه أساسًا إضافيًا". [ 62 ] واليوم، يدافع العديد من فلاسفة الدين عن نظرية الأمر الإلهي، وإن كان ذلك عادةً بشكل محدود (انظر أدناه ).

الانتقادات

يواجه هذا الجانب من المعضلة أيضاً العديد من المشاكل:

  • لا وجود لأسباب للأخلاق: إذا لم يكن هناك معيار أخلاقي سوى إرادة الله، فإن أوامر الله تصبح اعتباطية (أي مبنية على نزوة أو هوى محض). وهذا يعني أن الأخلاق في نهاية المطاف لا تستند إلى أسباب: "إذا كانت الإرادة الإلهية صحيحة، فلا بد أن تكون أوامر الله/نواياه اعتباطية؛ [لكن] لا يمكن أن تعتمد الأخلاق كليًا على شيء اعتباطي... [لأننا] عندما نقول إن حالة أخلاقية ما قائمة، فإننا نفترض وجود سبب لوجود تلك الحالة الأخلاقية دون غيرها." [ 63 ] وكما يقول مايكل ج. موراي ومايكل ريا ، فإن هذا من شأنه أيضًا "أن يُلقي بظلال من الشك على فكرة أن الأخلاق موضوعية حقًا." [ 64 ] وثمة مشكلة أخرى تتمثل في صعوبة تفسير كيفية وجود أفعال أخلاقية حقيقية إذا كان المرء يتصرف بدافع الخوف من الله فقط أو سعيًا وراء ثوابه. [ 65 ]
  • لا أسباب لله: إن هذا التعسف من شأنه أن يُهدد مكانة الله ككائن حكيم وعقلاني ، يتصرف دائمًا بناءً على أسباب وجيهة. وكما كتب لايبنتز: "أين عدله وحكمته إن لم تكن له سوى سلطة استبدادية، وإن حلت الإرادة التعسفية محل العقلانية، وإن كان العدل، وفقًا لتعريف الطغاة، هو ما يُرضي الأقوى؟ فضلًا عن ذلك، يبدو أن كل فعل إرادي يفترض وجود سبب له، وهذا السبب، بطبيعة الحال، لا بد أن يسبق الفعل." [ 66 ]
  • كل شيء جائز: [ 67 ] هذه العشوائية تعني أيضًا أن أي شيء يمكن أن يصبح خيرًا، وأي شيء يمكن أن يصبح شرًا، بمجرد أمر الله. فإذا أمرنا الله "بإلحاق الألم ببعضنا البعض دون وجه حق" [ 68 ] أو الانخراط في "القسوة لذاتها" [ 69 ] أو إقامة "طقوس تضحية سنوية بأطفال في العاشرة من عمرهم يتم اختيارهم عشوائيًا في طقوس بشعة بشكل خاص تنطوي على معاناة شديدة وطويلة الأمد لضحاياها" [ 70 ] ، فسنكون ملزمين أخلاقيًا بفعل ذلك. وكما قال الفيلسوف رالف كودوورث من القرن السابع عشر : "لا يمكن تصور شيء شرير إلى هذا الحد، أو ظالم إلى هذا الحد، أو غير أمين إلى هذا الحد، ولكن إذا افترضنا أنه أمر به هذا الإله القدير، فلا بد أن يصبح مقدسًا وعادلًا وصالحًا على الفور بناءً على هذه الفرضية." [ 71 ]
  • الاحتمالية الأخلاقية : إذا كانت الأخلاق تعتمد على إرادة الله المطلقة ، فإنها ستفقد ضرورتها: "إذا لم يمنع شيء الله من أن يحب أشياءً تختلف عما يحبه فعلاً، فإن الخير قد يتغير من عالم لآخر أو من زمن لآخر. وهذا أمر مرفوضٌ بوضوح لدى من يعتقدون أن الادعاءات المتعلقة بالأخلاق، إن صحت، فهي صحيحة بالضرورة." [ 67 ] بعبارة أخرى، ليس كل فعل أخلاقي بالضرورة: أي فعل صحيح كان من الممكن أن يكون خاطئًا لو شاء الله، والفعل الصحيح اليوم قد يصبح خاطئًا غدًا لو شاء الله. بل إن البعض جادل بأن نظرية الأمر الإلهي تتعارض مع المفاهيم الشائعة للتبعية الأخلاقية . [ 72 ]
  • لماذا تُلزمنا أوامر الله؟: لا تُنشئ الأوامر وحدها التزامات إلا إذا كان للقائد سلطة قيادية. لكن هذه السلطة لا يمكن أن تستند إلى تلك الأوامر نفسها (أي أمر بطاعة الأوامر)، وإلا نتج عن ذلك حلقة مفرغة. لذا، لكي تُلزمنا أوامر الله، يجب أن يستمد سلطته القيادية من مصدر آخر غير إرادته. وكما قال كودوورث: "لم يُسمع قط أن أحدًا أسس سلطته في إصدار الأوامر للآخرين، وإلزامهم بطاعتها ، في قانون من صنعه، بحيث يُطلب من الناس طاعته أو يُلزمون به. ولأن الإرادة في جميع القوانين ليست إلزام الناس بالطاعة، فلا يمكن أن يكون هذا نتاجًا لإرادة القائد فحسب، بل يجب أن ينبع من شيء آخر؛ ألا وهو حق القائد أو سلطته." [ 73 ] ولتجنب هذه الحلقة، يمكن القول إن التزامنا ينبع من شكرنا لله على خلقنا . لكن هذا يفترض وجود معيار أخلاقي مستقل يُلزمنا بالامتنان لمن أحسن إلينا. وكما كتب الفيلسوف فرانسيس هاتشسون في القرن الثامن عشر : "هل الدافع الذي يدفعنا للموافقة على قول الله هو: 'الله هو من أحسن إلينا'؟ إذن، ما الدافع الذي يدفعنا للموافقة على قول المحسنين؟" [ 74 ] أو أخيرًا، يمكن للمرء أن يلجأ إلى رأي هوبز : "إن حق الطبيعة الذي بموجبه يسود الله على البشر، ويعاقب من يخالفون قوانينه، لا يُستمد من خلقه لها (كما لو كان يطلب الطاعة، كشكر على إحسانه)، بل من قدرته التي لا تُقهر ." [ 75 ] بعبارة أخرى، القوة هي الحق .
  • صلاح الله: إذا كان كل صلاح نابعًا من إرادة الله، فماذا يؤول إليه صلاح الله ؟ يكتب ويليام ب. ألستون : "بما أن معايير الصلاح الأخلاقي تُحدد بالأوامر الإلهية، فإن القول بأن الله صالح أخلاقيًا هو مجرد قول بأنه يطيع أوامره... وأن الله يطبق ما يدعو إليه، أيًا كان ذلك." [ 68 ] ويرى هاتشسون أن هذا الرأي " تكرار لا طائل منه، لا يتجاوز كونه: 'أن الله يريد ما يشاء. ' " [ 76 ] أو كما يقول لايبنتز، فإن منظري الأمر الإلهي "يحرمون الله من صفة الصلاح : فما الدافع الذي يدعو إلى مدحه على ما يفعله، إذا كان سيفعل شيئًا مختلفًا تمامًا بنفس القدر من الصلاح؟" [ 77 ] يثير سي إس لويس نقطة ذات صلة: "إذا عُرِّف الخير بأنه ما يأمر به الله، فإن صلاح الله نفسه يُفرغ من معناه، وتصبح أوامر شيطان قادر على كل شيء بمثابة أوامر 'الرب البار' علينا. " [ 78 ] أو كما يقول لايبنتز: "هذا الرأي لا يكاد يميز الله عن الشيطان." [ 79 ] أي ، بما أن نظرية الأمر الإلهي تُقلل من شأن صلاح الله، فإنها عاجزة عن تفسير الفرق بين الله وشيطان كلي القدرة.
  • مشكلة الواقع والمفترض والمغالطة الطبيعية : يرى ديفيد هيوم أنه من الصعب استنتاج القضايا الأخلاقية التي تتضمن علاقة الواجب من قضايا الواقع العادية ، مثل "وجود الله". [ 80 ] وبالتالي، فإن نظرية الأمر الإلهي مذنبة باستنتاج الواجبات الأخلاقية من قضايا الواقع العادية المتعلقة بأوامر الله. [ 81 ] وبالمثل، جادل جي إي مور ( بحجة السؤال المفتوح ) بأن مفهوم الخير غير قابل للتعريف، وأن أي محاولة لتحليله بمصطلحات طبيعية أو ميتافيزيقية تقع في ما يُسمى "المغالطة الطبيعية". [ 82 ] وهذا من شأنه أن يعرقل أي نظرية تحلل الأخلاق من منظور إرادة الله؛ وفي الواقع، في مناقشة لاحقة لنظرية الأمر الإلهي، خلص مور إلى أنه "عندما نؤكد صواب أو خطأ أي فعل، فإننا لا نؤكد فقط موقف العقل تجاهه من أي كائن أو مجموعة كائنات". [ 83 ]
  • لا أخلاق بدون الله: إذا كانت الأخلاق كلها مسألة إرادة الله، فإذا لم يكن الله موجودًا، فلا أخلاق. هذه هي الفكرة التي يُلخصها الشعار ( الذي يُنسب غالبًا إلى دوستويفسكي ): " إذا لم يكن الله موجودًا، فكل شيء مباح ". يختلف أصحاب نظرية الأمر الإلهي حول ما إذا كان هذا يُمثل إشكالية لوجهة نظرهم أم ميزة لها. يجادل كثيرون بأن الأخلاق تتطلب وجود الله، وأن هذا في الواقع يُشكل إشكالية للإلحاد. لكن روبرت ميريهيو آدامز، أحد أصحاب نظرية الأمر الإلهي ، يرى أن هذه الفكرة ("أنه لا توجد أفعال خاطئة أخلاقيًا إذا لم يكن هناك إله مُحب") هي فكرة "ستبدو (على الأقل في البداية) غير معقولة للكثيرين"، وأن نظريته يجب أن "تُبدد جوًا من التناقض". [ 84 ]

الحل: نظرية الأمر الإلهي المقيد

يتمحور أحد الاستجابات الشائعة لمعضلة يوثيفرو حول التمييز بين القيمة والالتزام . يُعامل الالتزام، الذي يتعلق بالصواب والخطأ (أو ما هو مطلوب أو ممنوع أو جائز)، من منظور إرادتي. أما القيمة، التي تتعلق بالخير والشر، فتُعامل على أنها مستقلة عن الأوامر الإلهية. والنتيجة هي نظرية محدودة للأمر الإلهي تنطبق فقط على مجال محدد من الأخلاق: مجال الالتزام الأخلاقي . نجد هذه الاستجابة في مناقشة فرانسيسكو سواريز للقانون الطبيعي والإرادية في كتابه "De legibus " [ 85 ] ، وقد برزت في فلسفة الدين المعاصرة، حيث ظهرت في أعمال روبرت م. آدامز [ 86 ] ، وفيليب ل. كوين [ 87 ] ، وويليام ب. ألستون [ 88 ] .

من أهم مزايا هذا الرأي أنه، بما أنه يسمح بمعالجة غير إرادية للخير والشر، وبالتالي لصفات الله الأخلاقية، فإنه ربما يُجيب على بعض المشكلات المذكورة آنفًا المتعلقة بالإرادية. فأوامر الله ليست اعتباطية، بل هناك أسباب توجهها، تستند في جوهرها إلى الخير والشر. [ 89 ] لا يمكن لله أن يُصدر أوامر فظيعة، فخيره الجوهري [ 81 ] [ 90 ] [ 91 ] أو طبيعته المحبة [ 92 ] تمنعه ​​من إصدار أي أوامر غير مناسبة. إن واجبنا في طاعة أوامر الله لا يؤدي إلى استدلال دائري ، بل قد يكون مبنيًا على امتنان لا يرتبط في حد ذاته بالأوامر الإلهية. [ 93 ] هذه الحلول المقترحة مثيرة للجدل، [ 94 ] وبعضها يُعيد النظر في هذا الرأي إلى المشكلات المرتبطة بالقرن الأول. [ 95 ]

تبقى مشكلة واحدة تواجه هذه الآراء: إذا لم تكن جودة الله الجوهرية تعتمد على الأوامر الإلهية، فإن السؤال يدور حول ما تعتمد عليه. ربما شيء آخر غير الله. هنا، غالبًا ما تُدمج نظرية الأمر الإلهي المحدود مع رؤية تُذكّر بأفلاطون: الله هو المعيار المطلق للجودة. [ 96 ] يقدم ألستون تشبيهًا بشريط القياس الفرنسي . يُعتبر الشيء مترًا واحدًا لأنه بنفس طول شريط القياس، وبالمثل، يكون الشيء جيدًا بقدر ما يقترب من الله. إذا سُئل المرء عن سبب اعتبار الله المعيار المطلق للجودة، يجيب ألستون بأن هذا هو "الحد الأقصى"، دون تقديم أي تفسير إضافي، لكنه يضيف أن هذا ليس أكثر تعسفًا من أي رأي يستند إلى معيار أخلاقي أساسي. [ 97 ] بناءً على هذا الرأي، على الرغم من أن الجودة مستقلة عن إرادة الله ، إلا أنها لا تزال تعتمد عليه ، وبالتالي تبقى سيادة الله سليمة.

انتقد ويس مورستون هذا الحل . فإذا ربطنا المعيار المطلق للخير بطبيعة الله، يبدو أننا نربطه بصفات معينة لله (كأن يكون محبًا وعادلًا). وفي هذه الحالة، تعود المعضلة إلى الظهور: فإما أن يكون الله خيرًا لأنه يمتلك تلك الصفات، أو أن تكون تلك الصفات خيرًا لأن الله يمتلكها. [ 98 ] ومع ذلك، يخلص مورستون إلى أن الاستناد إلى جوهر خير الله هو الخيار الأمثل لنظرية الأمر الإلهي. ولكن للوصول إلى نتيجة مُرضية، يجب تقديم تفسير لخير الله لا يُقلل من شأنه ولا يُخضع الله لمعيار مستقل للخير. [ 99 ]

يقول الفيلسوف الأخلاقي بيتر سينغر ، معارضاً وجهة النظر القائلة بأن "الله خير" ولا يمكن أن يدعو إلى شيء مثل التعذيب، إن أولئك الذين يقترحون ذلك "وقعوا في فخ صنعوه بأنفسهم، فماذا يمكن أن يقصدوا بالقول إن الله خير؟ وأن الله مقبول عند الله؟" [ 100 ]

الحل: معضلة زائفة

كتب كلٌّ من أوغسطين وأنسلم وتوما الأكويني عن المشكلات التي يثيرها معضلة يوثيفرو، مع أنهم، كما فعل ويليام جيمس [ 101 ] وويتغنشتاين [ 62 ] لاحقًا، لم يذكروها صراحةً. وكما تلاحظ الفيلسوفة والباحثة في فكر أنسلم، كاثرين أ. روجرز، يفترض العديد من فلاسفة الدين المعاصرين وجود قضايا حقيقية تُعتبر مجردة أفلاطونية مستقلة عن الله. [ 102 ] ومن بين هذه القضايا قضايا تُشكّل نظامًا أخلاقيًا، يجب على الله أن يلتزم به ليكون خيرًا. [ 103 ] إلا أن التوحيد اليهودي المسيحي الكلاسيكي يرفض هذا الرأي باعتباره يتعارض مع قدرة الله المطلقة، التي تقتضي أن يكون الله وما خلقه هو كل ما في الوجود. [ 102 ] وتضيف روجرز: "يتجنب التقليد الكلاسيكي أيضًا الخوض في الجانب الآخر من معضلة يوثيفرو، ألا وهو نظرية الأمر الإلهي". [ 104 ] من منظور لاهوتي كلاسيكي، إذن، فإن معضلة يوثيفرو خاطئة. وكما يقول روجرز: "يرفض أنسلم، كما فعل أوغسطين من قبله وأكوينس من بعده، كلا شقي معضلة يوثيفرو. فالله لا يتقيد بالنظام الأخلاقي ولا يخترعه، بل إن طبيعته هي المعيار للقيمة." [ 102 ] ومن الانتقادات الأخرى التي أثارها بيتر جيتش أن المعضلة توحي بضرورة البحث عن تعريف يناسب التقوى بدلاً من العمل عكسياً بتحديد الأعمال التقية (أي يجب معرفة ماهية التقوى قبل سرد الأعمال التقية). [ 105 ] كما توحي أيضاً بأنه لا يمكن اعتبار شيء ما تقياً إذا كان الغرض منه خدمة الآلهة فقط دون تحقيق أي غرض مفيد فعلياً. ويفترض اللاهوتي البرونومي غريغوري سكوت ماكنزي أن معضلة يوثيفرو لا يمكن اعتبارها معضلة خاطئة إلا إذا آمن المتحدث المسيحي بالاستمرارية الأبدية للتوراة. [ 106 ]

الفكر اليهودي

إن أساس الاستجابة الخاطئة للمعضلة - وهي أن طبيعة الله هي معيار القيمة - يسبق المعضلة نفسها، إذ ظهر أولًا في فكر أنبياء العبرانيين في القرن الثامن قبل الميلاد ، عاموس وهوشع وميخا وإشعياء . ( عاش عاموس قبل سقراط بثلاثة قرون تقريبًا، وقبل طاليس بقرونين ، والذي يُعتبر تقليديًا أول فيلسوف يوناني). يكتب الباحث البريطاني نورمان هـ. سنايث : "يُقر الجميع بأن رسالتهم تُمثل تقدمًا كبيرًا على جميع الأفكار السابقة" [ 107 ]، ولا سيما في "اهتمامها الخاص بالفقراء والمظلومين" [ 108 ] . وكما يلاحظ سنايث، فإن كلمة " تسيدق " العبرية، التي تعني البر ، "ترمز في الواقع إلى إقامة إرادة الله في الأرض". وهذا يشمل العدل، ولكنه يتجاوزه، "لأن إرادة الله أوسع من العدل. فهو يُولي اهتمامًا خاصًا للمستضعفين على الأرض". [ 109 ] إن الصدق "هو المعيار الذي يجب أن يُحكم به على الجميع" وهو "يعتمد كلياً على طبيعة الله". [ 110 ]

تحتوي اللغة العبرية على عدد قليل من الأسماء المجردة . فما اعتبره اليونانيون أفكارًا أو مفاهيم مجردة، اعتبره العبرانيون أنشطة. [ 111 ] وعلى النقيض من مفهوم "ديكايوسوني " (العدالة) عند الفلاسفة اليونانيين، فإن "تسيدق" ليس فكرة مجردة من هذا العالم المادي. وكما كتب سنايث:

الصدق أمرٌ يحدث هنا، ويمكن رؤيته وإدراكه ومعرفته. وعليه، فعندما فكّر العبرانيون في الصدق (البر)، لم يقصدوا البرّ بشكل عام، أو البرّ كفكرة مجردة. بل على العكس، فكّروا في فعلٍ صالحٍ مُحدد، فعلٍ ملموس، قابلٍ للوصف الدقيق، ثابتٍ في الزمان والمكان... وإذا كان للكلمة معنى عام عنده، فهو كما تُمثّله سلسلةٌ كاملةٌ من الأحداث، مجموع عددٍ من الوقائع الخاصة. [ 110 ]

كان الموقف العبري من مشكلة الكليات ، كما هو الحال في كثير من الأمور الأخرى، مختلفًا تمامًا عن موقف أفلاطون، واستبعد أي شيء شبيه بمعضلة يوثيفرو. [ 112 ] ولم يتغير هذا. ففي عام 2005، كتب جوناثان ساكس : "في اليهودية، لا وجود لمعضلة يوثيفرو". [ 113 ] وانتقد الفيلسوفان اليهوديان آفي ساجي ودانيال ستاتمان معضلة يوثيفرو ووصفاها بأنها "مضللة" لأنها "غير شاملة": فهي تغفل خيارًا ثالثًا، ألا وهو أن الله "يتصرف وفقًا لطبيعته فقط". [ 114 ]

توما الأكويني

يرى توما الأكويني أن الحديث عن المفاهيم المجردة ليس فقط بوصفها موجودة، بل بوصفها أمثلةً أكثر كمالًا من الجزئيات المحددة بدقة، هو بمثابة إفراط في العمومية والغموض. [ 115 ] وبناءً على هذا التحليل، يُعدّ مفهوم "الخير" المجرد في الشق الأول من معضلة يوثيفرو تضليلًا لا داعي له. وكثيرًا ما استشهد الأكويني بموافقة بتعريف أرسطو: "الخير هو ما يرغب فيه الجميع". [ 116 ] [ 117 ] وكما أوضح، "عندما نقول إن الخير هو ما يرغب فيه الجميع، لا يُفهم من ذلك أن كل أنواع الخير مرغوبة لدى الجميع، بل إن ما يُرغب فيه يتسم بطبيعة الخير". [ 118 ] بعبارة أخرى، حتى أولئك الذين يرغبون في الشر يرغبون فيه "فقط من منظور الخير"، أي من منظور ما هو مرغوب فيه. [ 119 ] والفرق بين الرغبة في الخير والرغبة في الشر هو أن الإرادة والعقل في الحالة الأولى متناغمان، بينما في الحالة الثانية متنافران. [ 120 ]

يُقدّم نقاش توما الأكويني حول الخطيئة مدخلاً جيداً لتفسيره الفلسفي لسبب كون طبيعة الله هي معيار القيمة. يكتب: "كل خطيئة تكمن في التوق إلى خير زائل [أي غير حقيقي أو زائف في نهاية المطاف]". [ 121 ] وبالتالي، "بمعنى ما، ما قاله سقراط صحيح، وهو أنه لا أحد يرتكب الخطيئة وهو على دراية تامة". [ 122 ] "لا تحدث خطيئة في الإرادة دون جهل بالفهم". [ 123 ] مع ذلك، فإن الله يمتلك المعرفة الكاملة ( العلم المطلق )، وبالتالي، بحسب التعريف (تعريف سقراط وأفلاطون وأرسطو، وكذلك الأكويني)، لا يمكنه أن يريد إلا الخير. وقد زُعم  - على سبيل المثال، من قِبل نيكولاي هارتمان ، الذي كتب: "لا توجد حرية للخير لا تكون في الوقت نفسه حرية للشر" [ 124 ]  - أن هذا من شأنه أن يحد من حرية الله، وبالتالي من قدرته المطلقة. إلا أن جوزيف بايبر يرد بأن هذه الحجج تستند إلى تصور بشري غير مقبول لله. [ 125 ] ففي حالة البشر، كما يقول توما الأكويني، فإن القدرة على ارتكاب الخطيئة هي في الواقع نتيجة، [ 126 ] أو حتى علامة على الحرية ( quodam libertatis signum ). [ 127 ] بعبارة أخرى، ليس البشر دمى يحركها الله بحيث يفعلون دائمًا ما هو صواب. ومع ذلك، "لا ينتمي إلى جوهر الإرادة الحرة القدرة على اتخاذ قرار الشر". [ 128 ] "إن إرادة الشر ليست حرية ولا جزءًا منها". [ 127 ] إن كون البشر مخلوقات  - أي أنهم ليسوا آلهة وبالتالي ليسوا كليي العلم  - هو ما يجعلهم قادرين على ارتكاب الخطيئة. [ 129 ] ونتيجة لذلك، يكتب بايبر، "ينبغي النظر إلى عدم القدرة على ارتكاب الخطيئة على أنه السمة المميزة لحرية أسمى  - على عكس الطريقة المعتادة لتصور هذه المسألة". [ 125 ] ويخلص بايبر إلى القول: "إن الإرادة وحدها [ أي إرادة الله] هي المعيار الصحيح لإرادتها، ويجب أن ترغب بالضرورة فيما هو صواب، من داخلها، ودائمًا. ولا يمكن حتى تصور أي انحراف عن القاعدة. ومن الواضح أن الإرادة الإلهية المطلقة وحدها هي المعيار الصحيح لفعلها" [ 130 ] [ 131 ] وبالتالي، ينطبق الأمر نفسه على جميع الأفعال البشرية. وهكذا، يتم التخلص أيضاً من الشق الثاني من معضلة يوثيفرو، وهو نظرية الأمر الإلهي.

يكتب الفيلسوف التوماوي إدوارد فيسر : "البساطة الإلهية [تستلزم] أن إرادة الله هي خيره، وهو خير وجوده الثابت والضروري. وهذا يعني أن ما هو خير موضوعي وما يريده الله لنا كواجب أخلاقي هما في الحقيقة الشيء نفسه، ولكن بأوصاف مختلفة، وأنه لا يمكن لأي منهما أن يكون غير ما هو عليه. فلا مجال إذن للشك في أن الله قد أمرنا بشكل تعسفي بشيء مختلف (كتعذيب الأطفال لمجرد التسلية، أو ما شابه)، أو في وجود معيار للخير منفصل عنه. ومرة ​​أخرى، فإن معضلة يوثيفرو معضلة زائفة؛ فالخيار الثالث الذي تغفله هو أن الواجب الأخلاقي هو ما يأمر به الله وفقًا لمعيار غير تعسفي وثابت للخير، ليس مستقلاً عنه... فهو ليس خاضعًا للقانون الأخلاقي لأنه هو القانون الأخلاقي نفسه." [ 132 ]

ويليام جيمس

يتجاهل ويليام جيمس، في مقالته " الفيلسوف الأخلاقي والحياة الأخلاقية "، الشق الأول من معضلة يوثيفرو، ويتجنب الشق الثاني. يكتب: "إن موقفنا المعتاد المتمثل في اعتبار أنفسنا خاضعين لنظام شامل من العلاقات الأخلاقية، صحيح في حد ذاته، هو... إما خرافة صريحة، أو يجب التعامل معه على أنه مجرد تجريد مؤقت من ذلك المفكر الحقيقي... الذي يعود إليه وجود الكون." [ 133 ] تنشأ الالتزامات الأخلاقية من "مطالب شخصية"، سواء أكانت هذه المطالب [ 134 ] صادرة عن أضعف المخلوقات، أو عن أقل الناس شأناً، أو عن الله. ويترتب على ذلك أن "للأخلاق موطئ قدم حقيقي في كون يكون فيه أعلى مستوى من الوعي بشريًا، كما هو الحال في كون يوجد فيه إله أيضًا." ومع ذلك، فإن ما إذا كان "النظام البشري البحت" يعمل "بكفاءة النظام الآخر" هو سؤال آخر. [ 133 ]

يرى جيمس أن أعمق فرق عملي في الحياة الأخلاقية يكمن بين ما يسميه "الحالة النفسية المتساهلة والحالة النفسية المجهدة". [ 135 ] في نظام أخلاقي بشري بحت، يصعب تجاوز الحالة النفسية المتساهلة، لأن "مُثُل المفكر المختلفة، التي يعلم أنها مجرد تفضيلات شخصية، تكاد تكون متطابقة في قيمتها المذهبية؛ [ 136 ] فيستطيع التلاعب بها كيفما شاء. وهذا أيضاً هو السبب في أنه في عالم بشري بحت خالٍ من الله، لا يصل النداء إلى طاقتنا الأخلاقية إلى أقصى طاقته التحفيزية". إن موقفنا "يختلف تماماً" في عالم لا يوجد فيه سوى "مطالب محدودة" عن موقفنا في عالم يوجد فيه أيضاً "مطالب غير محدودة". وذلك لأن "الكون الأخلاقي المستقر والمنهجي الذي يتساءل عنه الفيلسوف الأخلاقي لا يمكن تحقيقه إلا في عالم يوجد فيه مفكر إلهي ذو متطلبات شاملة"، لأنه في هذه الحالة، "لا بد أن تتجسد في فكره تلك الفلسفة الأخلاقية التي نسعى إليها كنموذج يجب أن نقترب منه باستمرار". ورغم أن "طبيعة فكر هذا المفكر اللامتناهي مخفية عنا"، فإن افتراضنا له "يُطلق العنان فينا لحالة من التأمل العميق" [ 135 ] ويواجهنا بـ "تحدٍ" وجودي [ 137 ] تُختبر فيه "شخصيتنا الكاملة وعبقريتنا الفردية... وإذا ما استعنا بأي فلسفة مزعومة، فإن اختيارنا لها واستخدامنا لها ما هو إلا كشف عن كفاءتنا أو عجزنا عن الحياة الأخلاقية. ومن هذه المحنة العملية القاسية، لا يمكن لأي محاضرات أو كتب أن تنقذنا". [ 135 ] يقول ريتشارد إم. غيل : "يلهمنا الله أن نعيش حياةً مليئةً بالاجتهاد الأخلاقي بفضل تصورنا له على أنه الخير المطلق . وهذا يزود يعقوب بإجابة وافية على السؤال الأساسي الذي طرحه يوثيفرو ." [ 138 ]

تركيبات أخرى

في الإلحاد الفلسفي

يستخدم ألكسندر روزنبرغ صيغةً من معضلة يوثيفرو ليجادل بأن الأخلاق الموضوعية لا يمكن أن توجد، وبالتالي فإن قبول العدمية الأخلاقية مبرر. [ 139 ] يتساءل: هل الأخلاق الموضوعية صحيحة لأن التطور اكتشفها، أم أن التطور اكتشفها لأنها صحيحة؟ إذا كان الشق الأول من المعضلة صحيحًا، فلا يمكن أن تكون أخلاقنا الحالية صحيحة موضوعيًا بالصدفة، لأنه لو منحنا التطور نوعًا آخر من الأخلاق لكان صحيحًا موضوعيًا. أما إذا كان الشق الثاني من المعضلة صحيحًا، فيجب تفسير كيف تمكنت عملية التطور العشوائية من اختيار الصفات الأخلاقية الصحيحة موضوعيًا فقط، متجاهلةً الصفات الخاطئة. ونظرًا لمعرفتنا بأن التطور قد منحنا ميولًا لكراهية الأجانب والتحيز الجنسي، فمن الخطأ الادعاء بأن التطور قد اختار الأخلاق الموضوعية فقط، إذ من الواضح أنه لم يفعل. ولأن كلا شقي المعضلة لا يقدمان تفسيرًا كافيًا لكيفية تجسيد عملية التطور للأخلاق الموضوعية لدى البشر، فإن تبني موقف العدمية الأخلاقية يصبح مبررًا.

طرح أستاذ القانون في جامعة ييل، مايرز إس. ماكدوغال ، الذي كان في السابق متخصصًا في الدراسات الكلاسيكية، ثم أصبح لاحقًا باحثًا في قانون الملكية، السؤال التالي: "هل نحميها لأنها حق ملكية، أم أنها حق ملكية لأننا نحميها؟" [ 140 ] وقد أعاد جيفري هودجسون صياغة هذه المعضلة بعبارات قانونية ، حيث تساءل: "هل تسنّ الدولة قانونًا لأنه قاعدة عرفية، أم أن القانون يصبح قاعدة عرفية لأنه معتمد من قبل الدولة؟" [ 141 ]

انظر أيضاً

ملحوظات

  1. ↑ ذكر لايبنتز في كتابه " تأملات في المفهوم المشترك للعدالة " (حوالي عام 1702): "من المتفق عليه عمومًا أن كل ما يريده الله هو خير وعادل. ولكن يبقى السؤال مطروحًا: هل هو خير وعادل لأن الله يريده، أم أن الله يريده لأنه خير وعادل؟ بعبارة أخرى، هل العدالة والخير أمران اعتباطيان، أم أنهما ينتميان إلى الحقائق الضرورية والأزلية حول طبيعة الأشياء؟"
  2. ↑ لايبنتز 1702(?) ، ص 516.
  3. ↑ إيروين 2006 .
  4. ↑ وولفسون 1976 ، ص 579.
  5. ^ حوراني 1962 ، ص 13 – 40.
  6. ↑ هالدين 1989 ، ص 40.
  7. ↑ إيروين 2007 ، الجزء الأول، الصفحات 553-556.
  8. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، 2a2ae 57.2 .
  9. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، 2a1ae 94.5 .
  10. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، 1a2ae 100.8 .
  11. ↑ بينك 2005 .
  12. ^ ايروين 2007 ، الجزء الثاني، ص 6-10.
  13. ↑ انظر بشكل خاص غروتيوس 1625 ، 1.1.10 وليبنيتز 1702(?) ؛ انظر أيضًا ليبنيتز 1706 ، الصفحات 64-75 . 
  14. ↑ جيل 1999 ، وخاصة الصفحات 272-274.
  15. ↑ ماكي 1980 ، الفصلان 2 و8.
  16. ↑ جيل 2011 .
  17. ↑ سوينبورن 1993 ، ص 209-216.
  18. 1 2 سوينبرن 2008 .
  19. 1 2 ماوسون 2008 .
  20. ↑ موراي وريا 2008 ، ص 247.
  21. ↑ السعر 1769 ، الفصل 5.
  22. ↑ حوراني 1960 ، ص 276.
  23. ↑ هالدين 1989 ، ص 42-43.
  24. 1 2 سوينبرن 1993 ، ص. 210.
  25. ↑ انظر Adams 1999 ، الصفحات 47-49 لمناقشة مفصلة لهذه المشكلة؛ انظر أيضًا Suárez 1872 ، 2.6.22-23 . 
  26. ↑ مورفي 2012 ، التطوع اللاهوتي الميتا أخلاقي: اعتبارات مؤيدة .
  27. ^ غروتيوس 1625 ، المقدمة، 11.
  28. ↑ كريتزمان 1999 ، ص 423.
  29. ↑ Oppy 2009 ، ص 352-356.
  30. ^ هوفمان وروزنكرانتز 2002 ، ص 143-145.
  31. ^ هوفمان وروزنكرانتز 2002 ، ص 145-147.
  32. ^ هوفمان وروزنكرانتز 2002 ، ص 166 ، 173–176.
  33. ↑ سوينبرن 1974 .
  34. ↑ سوينبرن 1993 ، الفصل 11.
  35. ↑ سوينبورن 1993 ، ص 192 وما بعدها.
  36. ↑ سوينبرن 1993 ، الفصل 9.
  37. ↑ سوينبورن 1974 ، ص 217-222.
  38. ↑ ماوسون 2008 ، ص 26-29.
  39. ↑ سوينبورن 1974 ، ص 211.
  40. ↑ سوينبورن 1974 ، ص 211-215.
  41. ↑ سوينبورن 2008 ، ص 10-12.
  42. ↑ سوينبورن 2008 ، ص 10.
  43. ↑ ماوسون 2008 ، ص 29-32.
  44. ↑ سكوتس، جون دانز (2017). مختارات من كتابات في الأخلاق . مطبعة جامعة أكسفورد. ص.  أورديناتيو 3، د. 37، "هل جميع مبادئ الوصايا العشر تنتمي إلى القانون الطبيعي؟". ISBN 978-0-19-967341-4.
  45. ^ سكوتس ، جون دونز (2017). كتابات مختارة عن الأخلاق . مطبعة جامعة أكسفورد. ص. Ordinatio III, D. 37, Q. UN, para. 25، 26. ردمك  978-0-19-967341-4.
  46. ↑ ويليامز 2013 ، الأخلاق وعلم النفس الأخلاقي: القانون الطبيعي .
  47. ↑ ويليامز 2002 ، ص 312-316.
  48. ↑ انظر كروس 1999 ، ص 92 للاطلاع على وجهة النظر القائلة بأن واجباتنا تجاه الآخرين "تظل قائمة تلقائيًا [أي بدون أوامر الله] ما لم يأمر الله بخلاف ذلك". 
  49. ^ وليام أوكهام. كودليبيتا 3.13
  50. ^ وليام أوكهام. التقارير 4.16؛ انظر أيضًا أوزبورن 2005
  51. ↑ دايلي، بيير. أسئلة حول كتب الأحكام 1.14؛ مقتبس في واينرايت 2005 ، ص 74 ، نقلاً عن إدزياك 63-4؛ انظر واينرايت 2005 ، ص 74 لاقتباسات مماثلة من جيرسون.  
  52. ↑ لوثر 1525 ، §88.
  53. ↑ كالفن 1536 ، 3.23.2.
  54. ↑ ديكارت ، الجزء الثالث، الفصل 25.
  55. ↑ ديكارت ، الجزء الثالث، صفحة 235.
  56. ↑ ديكارت ، الجزء الثالث، 343.
  57. ↑ هوبز. "في الحرية والضرورة" 12
  58. ↑ هوبز. "دفاع عن الحرية الحقيقية"، 12 وما بعدها
  59. ↑ بالي، ويليام. "المبادئ" 2.3
  60. ↑ حوراني 1960 ، ص 270.
  61. ↑ انظر فرانك 1994 ، الصفحات 32-36 للاطلاع على الرأي القائل بأن الغزالي قد أدرج عناصر عقلانية أبعدته عن التطوعية الأشعرية التقليدية. 
  62. 1 2 جانيك وتولمين 1973 ، ص 194. وقد تم اقتباس المقطع أيضًا في . {{harvnb|Baggett|2002}}
  63. ↑ مورفي 2012 ، الصعوبات الدائمة للتطوع اللاهوتي الميتافيزيقي: التطوع اللاهوتي والتعسف .
  64. ↑ موراي وريا 2008 ، ص 246-247.
  65. ↑ Doomen 2011 .
  66. ↑ لايبنتز 1686 ، الجزء الثاني.
  67. 1 2 موراي وريا 2008 ، ص. 246.
  68. 1 2 ألستون 2002 ، ص. 285.
  69. ↑ آدامز 1973 .
  70. ↑ مورستون 2009 ، ص 249.
  71. ↑ كودوورث 1731 ، 1.1.5.
  72. ^ كلاج 1984 ، ص 374-375.
  73. ↑ كودوورث 1731 ، 1.2.4.
  74. ↑ هاتشيسون 1742 ، الجزء الأول.
  75. ↑ هوبز ، 31.5.
  76. ↑ هاتشيسون 1738 ، 2.7.5.
  77. ↑ لايبنتز 1710 ، ص 176.
  78. ↑ لويس 1943 ، ص 79.
  79. ↑ لايبنتز 1702(?) ، ص 561.
  80. ↑ هيوم 1739 ، 3.1.1.27.
  81. 1 2 Wierenga 1983 ، ص 397.
  82. ↑ مور 1903 ، الفصول 1، 2، 4.
  83. ↑ مور 1912 ، ص 79.
  84. ↑ آدامز 1979 ، ص 77.
  85. ↑ سواريز 1872 ، 2.6 "هل القانون الطبيعي حقًا قانون إلهي توجيهي؟".
  86. ↑ آدامز 1973 ، وخاصة الصفحة 109 وآدامز 1999 ، وخاصة الصفحة 250 .
  87. ↑ كوين 2007 ، وخاصة الصفحة 71.
  88. ↑ ألستون 1990 ، ص 306-307.
  89. ↑ ألستون 1990 ، ص 317-318.
  90. ↑ كوين 2007 ، ص 81-85.
  91. ↑ ألستون 1990 ، ص 317.
  92. ↑ آدامز ١٩٧٩. في هذا العمل المبكر، يرى آدامز أنه من الممكن منطقيًا، ولكنه "غير وارد"، أن يصدر الله أوامر مروعة: "ستنهار مفاهيم المؤمن عن الصواب والخطأ الأخلاقيين في الحالة التي يعتقد فيها أن الله يأمر بالقسوة لذاتها" (ص ٣٢٤). وفي أعمال لاحقة، يؤكد آدامز أن "الله لا يمكن أن يكون ساديًا" ( آدامز ١٩٩٩ ، ص ٤٧ ). 
  93. ↑ آدامز 1999 ، ص 252-253.
  94. ↑ للاطلاع على الانتقادات، انظر تشاندلر 1985 ؛ مورستون 2001 ؛ شو 2002 ؛ وزاجزيبسكي 2004 ، الصفحات 259-261 
  95. ↑ انظر آدامز 1999 ، الصفحات 47-49 حول مشاكل القدرة الإلهية المطلقة وحرية الإرادة 
  96. ↑ انظر Adams 1999 ، الفصل 1 ؛ Quinn 2007 ؛ Alston 1990 ينأى بنفسه عن الأفلاطونية ؛ انظر أيضًا Kretzmann 1999 ، الصفحات 375-376 لحل مماثل ، تم وضعه من حيث البساطة الإلهية. 
  97. ↑ ألستون 1990 ، ص 318-322.
  98. ↑ مورستون 2001 ، ص 253.
  99. ↑ مورستون 2001 ، ص 266.
  100. ↑ سينغر، بيتر (1993). الأخلاق العملية ( الطبعة الثالثة). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. الصفحات 3-4 . ISBN   978-0-521-43971-8.
  101. ↑ جيمس 1891 .
  102. 1 2 3 روجرز 2008 ، ص. 8.
  103. ↑ روجرز 2008 ، ص 186.
  104. ↑ روجرز 2008 ، ص 186 ؛ انظر أيضًا روجرز 2000 ، ص 127-133 .  
  105. ↑ "حوار أفلاطون "يوثيفرو": تحليل وتعليق" .
  106. ↑ ماكنزي، غريغوري سكوت (ديسمبر 2021). "في أعقاب معضلة يوثيفرو الزائفة" . إليوثريا: المجلة الأكاديمية لكلية جون دبليو راولينغز اللاهوتية . 5 (2).
  107. ↑ سنايث ١٩٤٤ ، ص ٥٩. يُظهر العهد القديم، الذي كُتب على مدى قرون عديدة على يد مؤلفين عديدين، تطورًا أخلاقيًا ملحوظًا في تصويره، وبالتالي في فهمهله. في أقدم أسفاره، يظهر الله أحيانًا كإله قبلي قومي لا أكثر، يأمر بإبادة شعوب بأكملها معادية لإسرائيل، مثل المديانيين (سفر العدد ٣١: ١-٥٤) والعمالقة (سفر صموئيل الأول ١٥: ١-٢٥). ولكن بحلول زمن عاموس، أصبحت هذه "المفاهيم البدائية وغير الناضجة" من الماضي ( سنايث ١٩٤٤ ، ص ٥٢؛ انظر أيضًا الصفحات ٦١-٦٢، ٦٦-٦٧ ). للاطلاع على نظرة عامة حديثة، انظر هيد ٢٠١٠ .   
  108. ↑ سنايث 1944 ، ص 68-69 . كان هذا "التحيز نحو الفقراء والمحتاجين" ( سنايث 1944 ، ص 70 ) في رسالة الأنبياء العبرانيين ويسوع المسيح هو الذي ألهم " الخيار التفضيلي للفقراء " في لاهوت التحرير في أمريكا اللاتينية في أواخر القرن العشرين.  
  109. ↑ سنايث 1944 ، ص 70.
  110. 1 2 سنايث 1944 ، ص. 77.
  111. ↑ سنايث 1944 ، ص 174.
  112. ^ سنيث 1944 ، ص 9 ، 187-188.
  113. ↑ ساكس 2005 ، ص 164.
  114. ↑ Sagi & Statman 1995 ، ص 62-63.
  115. ↑ ماكينيرني 1982 ، ص 122-123.
  116. ↑ أرسطو، الأخلاق 1.1؛ أكويناس، تعليق على أخلاق أرسطو مؤرشف في 2011-07-26 في Wayback Machine 1، 9 و11.
  117. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، الجزء الأول 5،1.
  118. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، الجزء الأول 6،2 رد 2.
  119. ↑ أكويناس. تعليق على كتاب أخلاق أرسطو 1،10.
  120. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، الجزء الأول/الثاني س24، أ2.
  121. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، الجزء الأول/الثاني 72،2.
  122. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، الجزء الأول/الثاني 58،2 والجزء الأول/الثاني 77،2.
  123. ^ الأكويني. الخلاصة ضد الوثنيين 4,92.
  124. ↑ هارتمان، نيكولاي. إثيك (الطبعة الثالثة). برلين، 1949، ص. 378. مذكور في Pieper 2001 ، الصفحات من 78 إلى 79 . 
  125. 1 2 بايبر 2001 ، ص. 79.
  126. ↑ أكويناس. دي فيريتاتي مؤرشف في 19-04-2012 في آلة Wayback 24,3 ad 2.
  127. 1 2 الأكويني. دي فيريتات 22,6.
  128. ↑ أكويناس. دي فيريتاتي 24،3 رد 2؛ تعليق على أحكام بيتر لومبارد 2د،44،1،1 رد 1.
  129. ↑ بايبر 2001 ، ص 80.
  130. ↑ أكويناس حوالي 1265-1274 ، الجزء الأول 63،1.
  131. ^ بيبر 2001 ، ص 80-81.
  132. ↑ فيسر، إدوارد (26 أكتوبر 2010). "الله، والالتزام، ومعضلة يوثيفرو" .
  133. 1 2 جيمس 1891 ، القسم الثاني.
  134. ↑ غيل 1999 ، ص 44 : في مقالته، "استخدم جيمس كلمات "الرغبة" و"الطلب" و"الادعاء" بشكل متبادل، حيث استخدم "الرغبة" و"الطلب" إحدى عشرة مرة لكل منهما و"الادعاء" خمس مرات." 
  135. 1 2 3 جيمس 1891 ، القسم الخامس.
  136. يدرك جيمس تمامًا مدى صعوبة "تجنب الشك الأخلاقي المطلق من جهة، والتخلص من جلب معيار شخصي منحرف من جهة أخرى، نعتمد عليه ببساطة". يناقش بإيجاز عدة مفاهيم "مقترحة كأساس للنظام الأخلاقي"، لكنه لا يجد ما يساعد على الاختيار بينها. ( جيمس ١٨٩١ ، القسم الثالث )
  137. ↑ غيل 1999 ، ص 40.
  138. ↑ غيل 1999 ، ص 44.
  139. ↑ روزنبرغ، ألكسندر (2012). دليل الملحد إلى الواقع: الاستمتاع بالحياة دون أوهام . دبليو دبليو نورتون وشركاه. رقم ISBN 978-0393344110.
  140. ↑ انظر ريتشارد إتش. ستيرن ، مشاكل نطاق الحماية المتعلقة ببراءات الاختراع وحقوق التأليف والنشر بشأن أساليب ممارسة الأعمال التجارية، مؤرشف في 2016-05-18 في Wayback Machine ، 10 Fordham Intell. Prop., Media & Ent. LJ 105، 128 n.100 (1999).
  141. ↑ هودجسون، جيفري م. (2015). "جزء كبير من 'اقتصاديات حقوق الملكية' يُقلل من قيمة الملكية والحقوق القانونية" . مجلة الاقتصاد المؤسسي . 11 (4): 686. doi : 10.1017/S1744137414000630 . hdl : 2299/18849 . S2CID 154894480. في حوار أفلاطون "يوثيفرو" ، يسأل سقراط يوثيفرو: "هل يحب الآلهة التقي لأنه تقيّ، أم أنه تقيّ لأنه محبوب من الآلهة؟" ... يمكن تحويل هذه المعضلة إلى مسائل تتعلق بالدولة والقانون: "هل تسنّ الدولة قانونًا لأنه قاعدة عرفية، أم يصبح القانون قاعدة عرفية لأنه مُعتمد من الدولة؟" 

مراجع

  • آدامز، روبرت ميريهيو (1973). "نظرية معدلة للأمر الإلهي في الخطأ الأخلاقي". في جين أوتكا؛ جون ب. ريدر (محرران). الدين والأخلاق: مجموعة مقالات . أنكور.
  • آدامز، روبرت ميريهيو (1979). "تعديل جديد في ما وراء الأخلاق المتعلقة بالأمر الإلهي". مجلة الأخلاق الدينية . 7 (1): 66-79 .
  • آدامز، روبرت ميريهيو (1999). الخيرات المحدودة وغير المحدودة: إطار للأخلاق . نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-515371-2.
  • ألستون، ويليام ب. (1990). "بعض الاقتراحات لنظريات الأمر الإلهي". في مايكل بيتي (محرر). التوحيد المسيحي ومشكلات الفلسفة . مطبعة جامعة نوتردام. ص 303-326 . 
  • ألستون، ويليام ب. (2002). "ما كان ينبغي أن يقوله يوثيفرو". في ويليام لين كريج (محرر). فلسفة الدين: مختارات ودليل . مطبعة جامعة روتجرز. ISBN 978-0813531212.
  • الأكويني، توما (1265–1274). الخلاصة اللاهوتية .
  • كالفن، جون (1536). أسس الدين المسيحي .
  • تشاندلر، جون (1985). "نظريات الأمر الإلهي والنداء إلى الحب". المجلة الفلسفية الأمريكية الفصلية . 22 (3): 231-239 . JSTOR 20014101 . 
  • كروس، ريتشارد (1999). دونس سكوتس . ISBN 978-0195125535.
  • كودوورث، رالف (1731). رسالة في الأخلاق الأبدية والثابتة . لندن  : طُبعت لصالح جيمس وجون نابتون...
  • ديكارت، رينيه (1985). جون كوتينغهام؛ دوغالد مردوخ؛ روبرت ستوتهوف (محررون). الكتابات الفلسفية لديكارت .
  • دومين، جاسبر (2011). "جاذبية الدين". الفلسفة واللاهوت . 23 (1): 133-148 . doi : 10.5840/philtheol20112316 .
  • فرانك، ريتشارد م. (1994). الغزالي والمدرسة الأشعرية . مطبعة جامعة ديوك. ISBN 978-0822314271.
  • غيل، ريتشارد م. (1999). الذات المنقسمة لويليام جيمس . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-64269-9.
  • جيل، مايكل (1999). "العقلانية الدينية لبنيامين ويتشكوت". مجلة تاريخ الفلسفة . 37 (2): 271-300 . doi : 10.1353/hph.2008.0832 . S2CID 54190387 . 
  • جيل، مايكل (2011). علماء الأخلاق البريطانيون حول الطبيعة البشرية ونشأة الأخلاق العلمانية . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0521184403.
  • غروتيوس، هوغو (2005) [1625]. ريتشارد تاك (محرر). حقوق الحرب والسلام . صندوق الحرية. ISBN 9780865974364.
  • هالدين، جون (1989). " الواقعية والاختيارية في أخلاقيات العصور الوسطى" . مجلة أخلاقيات الطب . 15 (1): 39-44 . doi : 10.1136/jme.15.1.39 . JSTOR 27716767. PMC 1375762. PMID 2926786 .   
  • هيد، رونان (9 يوليو 2010). "إغفال النقطة الأساسية حول الفظائع في الكتاب المقدس" . صحيفة تايمز الكنسية .
  • هوبز، توماس. ليفياثان .
  • هوفمان، جوشوا؛ روزنكرانتز، غاري س. (2002). الصفات الإلهية . doi : 10.1002/9780470693438 . ISBN 978-1892941008. S2CID 55213987 . 
  • حوراني، جورج (1960). "نظريتان للقيمة في الإسلام في العصور الوسطى" (ملف PDF) . العالم الإسلامي . 50 (4): 269-278 . doi : 10.1111/j.1478-1913.1960.tb01091.x . hdl : 2027.42/74937 .
  • حوراني، جورج (1962). "ابن رشد في الخير والشر". مجلة الدراسات الإسلامية . 16 (16): 13-40 . doi : 10.2307/1595117 . JSTOR 1595117 . 
  • هيوم، ديفيد (1739). رسالة في الطبيعة البشرية . منصة النشر المستقلة كريت سبيس. رقم ISBN 978-1479321728.{{cite book}}عدم توافق رقم ISBN / التاريخ ( مساعدة )
  • هاتشيسون، فرانسيس (1738). بحث في أصل أفكارنا عن الجمال والفضيلة؛ في رسالتين . لندن  : طُبعت لصالح د. ميدوينتر، أ. بيترزورث، و سي. هيتش...
  • هاتشيسون، فرانسيس (1742). رسوم توضيحية عن الحس الأخلاقي . ISBN 978-0674443266.{{cite book}}عدم توافق رقم ISBN / التاريخ ( مساعدة )
  • إيروين، تيرينس (2006). "سقراط وإيوثيفرو: الجدل وإحياؤه". في ليندسي جودسون؛ ف. كاراسمانيس (محرران). تذكر سقراط: مقالات فلسفية . مطبعة جامعة أكسفورد.
  • إيروين، تيرينس (2007). تطور الأخلاق . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0199693856.
  • جيمس، ويليام (1891). "الفيلسوف الأخلاقي والحياة الأخلاقية" . المجلة الدولية للأخلاق . 1 (3): 330-354 . doi : 10.1086/intejethi.1.3.2375309 . JSTOR 2375309 . 
  • يانيك، آلان؛ تولمين، ستيفن (1973). فيينا فيتغنشتاين . نيويورك: سايمون وشوستر. ISBN 978-0-671-21725-9.
  • كلاغ، جيمس سي. (1984). "صعوبة مزعومة تتعلق بالخصائص الأخلاقية". مجلة العقل . 93 (371): 370-380 . doi : 10.1093/mind/xciii.371.370 . JSTOR 2254416 . 
  • كريتزمان، نورمان (1999). "إبراهيم وإسحاق وأوثيفرو: الله وأساس الأخلاق". في إليونور ستامب؛ مايكل ج. موراي (محرران). فلسفة الدين: الأسئلة الكبرى . أكسفورد: بلاكويل. ISBN 978-0-631-20604-0.
  • لايبنتز، جوتفريد (1686). مقال في الميتافيزيقا .
  • لايبنتز، غوتفريد (1989) [1702(?)]. "تأملات في المفهوم المشترك للعدالة" . في: ليروي لومكر (محرر). لايبنتز: أوراق ورسائل فلسفية . دوردريخت: كلوير. ص 561-573 . ISBN  978-9027706935.
  • لايبنتز، غوتفريد (1706). "رأي في مبادئ بوفندورف". في رايلي (محرر). لايبنتز: كتابات سياسية . مطبعة جامعة كامبريدج. ص 64-75 . 
  • لايبنتز، غوتفريد (1710). ثيوديسيا .
  • لويس، سي إس (1967) [1943]. "سم الذاتية". تأملات مسيحية .
  • لوثر، مارتن (1525). في عبودية الإرادة .
  • ماكي، جيه إل (1980). نظرية هيوم الأخلاقية . روتليدج. ISBN 978-0415104364.
  • ماوسون، تي جيه (2008). "معضلة يوثيفرو". فكر . 7 (20): 25-33 . doi : 10.1017/S1477175608000171 . S2CID 170806539 . 
  • ماكينيرني، رالف (1982). القديس توما الأكويني . مطبعة جامعة نوتردام. ISBN 978-0-268-01707-1.
  • مور، جنرال الكتريك (1903). المبادئ الأخلاقية .
  • مور، جي إي (1912). الأخلاق .
  • مورستون، ويس (2001). "هل يجب أن يكون هناك معيار للخير الأخلاقي بمعزل عن الله؟". فلسفة المسيح . 2. 3 (1): 127-138 . doi : 10.5840/pc2001318 .
  • مورستون، ويس (2009). " ماذا لو أمر الله بشيء فظيع؟ هاجسٌ في ما وراء الأخلاق المتعلقة بالأمر الإلهي" . دراسات دينية . 45 (3): 249-267 . doi : 10.1017/S0034412509990011 . JSTOR 27750017. S2CID 55530483 .  
  • مورفي، مارك (2012). "التطوع اللاهوتي". في إدوارد ن. زالتا (محرر). التطوع اللاهوتي . موسوعة ستانفورد للفلسفة (  طبعة خريف 2012).
  • موراي، مايكل جيه؛ ريا، مايكل (2008). مدخل إلى فلسفة الدين . كامبريدج: كامبريدج. ISBN 978-0521619554.
  • أوبي، غراهام (2009). الجدال حول الآلهة . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0521122641.
  • أوزبورن، توماس م. الابن (2005). "أوكام كمنظّر للأمر الإلهي". دراسات دينية . 41 (1): 1-22 . doi : 10.1017/S0034412504007218 . JSTOR 20008568. S2CID 170351380 .  
  • بايبر، جوزيف (2001). مفهوم الخطيئة . ترجمة إدوارد ت. أوكس. ساوث بيند، إنديانا: مطبعة سانت أوغسطين. ISBN 978-1-890318-07-9.
  • بينك، توماس (2005). "الفعل والإرادة والقانون في الفلسفة المدرسية المتأخرة". الفعل والإرادة والقانون في الفلسفة المدرسية المتأخرة . مكتبة نيو سينثيز التاريخية. المجلد  57. الصفحات 31-50 . doi : 10.1007/1-4020-3001-0_3 . ISBN  978-1-4020-3000-0.{{cite book}}تم |journal=تجاهله ( مساعدة )
  • برايس، ريتشارد (1769). مراجعة للمسائل الرئيسية في الأخلاق . لندن: مطبوعات تي. كاديل.
  • كوين، فيليب (2007). "التطوع اللاهوتي". في ديفيد كوب (محرر). دليل أكسفورد لنظرية الأخلاق . doi : 10.1093/oxfordhb/9780195325911.003.0003 .
  • روغرز، كاثرين أ. (2000). "الخير الإلهي". لاهوت الوجود الكامل . مطبعة جامعة إدنبرة. ISBN 978-0-7486-1012-9.
  • روغرز، كاثرين أ. (2008). أنسلم عن الحرية . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-923167-6.
  • ساكس، جوناثان (2005). شفاء عالم متصدع: أخلاقيات المسؤولية . نيويورك: شوكن بوكس. ISBN 978-0-8052-1196-2.
  • ساجي، آفي؛ ستاتمان، دانيال (1995). الدين والأخلاق . أمستردام: رودوبي. ISBN 978-90-5183-838-1.
  • سينغر، بيتر (1993). الأخلاق العملية (  الطبعة الثالثة). كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-43971-8.
  • شو، جوزيف (2002). " الأوامر الإلهية في أسس الأخلاق". المجلة الكندية للفلسفة . 32 (3): 419-439 . doi : 10.1080/00455091.2002.10716525 . JSTOR 40232157. S2CID 170616382 .  
  • سنايث، نورمان هـ. (1983) [1944]. الأفكار المميزة للعهد القديم . لندن: مطبعة إيبوورث. ISBN 978-0-7162-0392-6.
  • سواريز ، فرانسيسكو (1872). Tractatus de Legibus AC Deo Legislatore: في ديسمبر توزيع الكتب . على سبيل المثال الفيبرينيانيين.
  • سوينبرن، ريتشارد (1974). "الواجب وإرادة الله". المجلة الكندية للفلسفة . 4 (2 ) : 213-227 . doi : 10.1080/00455091.1974.10716933 . JSTOR 40230500. S2CID 159730360 .  
  • سوينبرن، ريتشارد (1993). تماسك الإيمان بالله . مطبعة كلارندون. ISBN 978-0198240709.
  • سوينبرن، ريتشارد (2008). "الله والأخلاق". فكر . 7 (20): 7-15 . doi : 10.1017/S1477175608000158 . S2CID 170918784 . 
  • واينرايت، ويليام (2005). الدين والأخلاق . آشجيت. ISBN 978-0754616320.
  • ويرنغا، إدوارد (1983). "نظرية قابلة للدفاع عنها بشأن الأمر الإلهي". نوس . 17 (3): 387-407 . doi : 10.2307/2215256 . JSTOR 2215256 . 
  • ويليامز، توماس (2013). "جون دانز سكوتس". في إدوارد ن. زالتا (محرر). جون دانز سكوتس . موسوعة ستانفورد للفلسفة (  طبعة صيف 2013).
  • ويليامز، توماس، محرر. (2002). دليل كامبريدج لدونس سكوتس . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0521635639.
  • وولفسون، هاري (1976). فلسفة الكلام . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0674665804.
  • زاجزيبسكي، ليندا (2004). نظرية الدافع الإلهي . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0521535762.

للمزيد من القراءة

  • جان أيرتسن فلسفة العصور الوسطى والمتعالي: حالة توماس الأكويني (2004: نيويورك، بريل) ISBN 90-04-10585-9
  • جون إم. فريم، يوثيفرو، هيوم، والإله التوراتي، تم الاطلاع عليه في 13 فبراير 2007
  • بول هيلم [محرر] الأوامر الإلهية والأخلاق (1981: أكسفورد، مطبعة جامعة أكسفورد) ISBN 0-19-875049-8
  • أفلاطون يوثيفرو (أي طبعة؛ يمكن العثور على نسخة بنغوين في كتاب الأيام الأخيرة لسقراط ISBN) 0-14-044037-2)