أساس الروح

يُعدّ مفهوم "جوهر الروح" ( بالألمانية : Seelengrund ) مصطلحًا من مصطلحات الفلسفة والروحانية في أواخر العصور الوسطى ، ويظهر أيضًا في الأدبيات الروحية في أوائل العصر الحديث . وقد صاغ هذا المفهوم مايستر إيكهارت (توفي عام 1327/1328)، ويشير مجازيًا إلى "موضع" في النفس البشرية حيث، وفقًا للتعاليم الروحية، يتواجد الله أو الإلهي، وحيث يمكن أن يحدث اتحاد بين الألوهية والروح.

منذ القدم ، طرح الفلاسفة واللاهوتيون نظرياتٍ أصبحت فيما بعد ركائز أساسية ومكوناتٍ جوهرية لتعاليم العصور الوسطى، انطلاقًا من مفهوم الروح. ويمكن تتبع المصطلحات المستخدمة في تلك الحقبة إلى مفاهيم هؤلاء المفكرين. فقد كان فلاسفة الرواقية والأفلاطونية المحدثة القدماء مقتنعين بوجود سلطةٍ موجهةٍ في النفس البشرية، تُماثل أو تُحاكي في طبيعتها القوة الإلهية التي تُسيّر الكون. وقد أرسى هذا الاعتقاد إمكانية وجود صلة بين الإنسان الفاني المُعرَّض للخطأ وعالم الحقيقة الأبدية الإلهية المطلقة. وقد استلهم كُتّاب الكنيسة المفاهيم الفلسفية للعلاقة بين الله والروح، وأعادوا صياغتها في سياقٍ مسيحي. وافترض أوغسطين، أحد آباء الكنيسة ، وجود عالمٍ في أعماق العقل البشري، يُعرف باسم "الخلود العقلي" ، حيث تكمن معرفةٌ قبليةٌ خفية .

في القرن الثاني عشر، ظهرت مفاهيم تُشير إلى إمكانية التأمل في الله في أعماق النفس. إلا أنه لم يتبلور مذهبٌ كاملٌ لوحدة النفس مع الألوهية الكامنة فيها إلا في أواخر العصور الوسطى. وكان مؤسس هذا المذهب مايستر إيكهارت، الذي أشار إلى القديس أوغسطين، لكنه أعلن في المقام الأول عن مذهبه غير التقليدي حول الألوهية في النفس البشرية، وهو ما كان يُعتبر مُستهجناً في ذلك الوقت. فقد افترض وجود صفة إلهية كامنة في النفس، أطلق عليها اسم "الأساس". لم يكن أساس النفس من خلق الله، بل كان موجوداً فوق كل المخلوقات. كان كياناً بسيطاً لا حدود له، خالياً من أي قيود، وهو مُطابق لـ"الألوهية"، الجانب المُتعالي من الألوهية. جميع المخلوقات محرومة من الوصول إلى الألوهية، بينما يُتيح أساس النفس غير المخلوق، المُتعالي على الزمان، تجربة الله، لأن الألوهية حاضرة فيه دائماً. وصف إيكهارت هذه التجربة بأنها "ميلاد الله" في أعماق الروح. وكان الشرط الأساسي لذلك هو "العزلة": إذ كان على الروح أن تنفصل بأقصى درجات الثبات عن كل ما يصرفها عن البساطة الإلهية والوحدة في جوهرها.

أدانت الكنيسة مذهب إيكهارت حول أساس النفس باعتباره هرطقة بعد وفاته بفترة وجيزة. ومع ذلك، قُبل مضمونه أحيانًا بصيغة معدلة من قِبل الباحثين عن الله في أواخر العصور الوسطى. وفي العصر الحديث، يُنظر إليه غالبًا على أنه تعبير عن اللاعقلانية الصوفية . إلا أن مؤرخي الفلسفة المعاصرين يؤكدون أن إيكهارت لم يُقلل من شأن العقل بأي حال من الأحوال؛ بل سعى إلى الإقناع بحجة فلسفية، وفهم أساس النفس على أنه العقل .

في أوائل العصر الحديث ، ظل مفهوم "جوهر الروح" أو "مركز الروح" كمكان لتجربة الله حاضرًا في الأدبيات الروحية. وقد تبناه مؤلفون كاثوليك، وكذلك أتباع الحركة البروتستانتية . أما مفكرو عصر التنوير ، فقد أعطوا مصطلح "جوهر الروح" معنىً مختلفًا، إذ استخدموه لوصف موضع إدراك "غامض" تنبثق منه الوضوح.

خلفية

العصور القديمة

في العصور القديمة، وضع مؤلفون وثنيون ومسيحيون مذاهب تتعلق بالروح، استبقت عناصر من نموذج مايستر إيكهارت. وقد تضمن ذلك وجود جزء من الروح يُعتبر إلهيًا أو شبيهًا بالإله أو كيانًا إلهيًا بداخلها.

الأساليب المبكرة

افترض الفيلسوف ما قبل سقراط، هيراقليطس (توفي عام 460 قبل الميلاد)، أن حدود الروح لا يمكن تحديدها حتى من خلال رحلة شاملة عبر جميع المسارات، لأن "لوغوسها " عميق للغاية. ^{[ 1 ]} اعتبر هيراقليطس الروح جزءًا ممثلًا للنار الكونية، القوة التي، وفقًا لتعاليمه، تُكوّن كل الأشياء والتي تعتمد عليها العمليات في الكون. كما وصف الروح بأنها شرارة من جوهر النجوم. ^{[ 2 ]}

في مؤلفاته، وضع أفلاطون (توفي عام 348/347 قبل الميلاد) نموذجًا للنفس، نسب إليها بنيةً ثلاثية الأجزاء ذات تنظيم هرمي. ووفقًا لنظريته، فإن أدنى أجزاء النفس الثلاثة تحكمها الشهوات الحسية، وهي ذات طبيعة عاطفية متهورة. في المقابل، يتميز الجزء الأعلى، وهو مجال العقل، بصفات معاكسة. أما الجزء الأوسط، "الشجاع"، فيقع بين العقل والرغبة، ووظيفته تنفيذ القرارات التي يتوصل إليها العقل. ولأن العقل هو مصدر الحكمة، فإنه يُمنح بطبيعة الحال أعلى مرتبة. ووفقًا للنظام الطبيعي، يحق لهذا الجزء من النفس أن يحكم الأجزاء الأخرى والجسد، لأن العقل وحده هو القادر على الحكم على ما هو نافع للكل، وبفضل هذه البصيرة، فهو قادر على التوجيه الصحيح. الجزء العقلاني من النفس مشبع بصفات إلهية، فهو قريب من الإله، أبدي لا يتغير، وغير مولود ولا يفنى. ويتجه سعيه نحو المعرفة. لا يقتصر الهدف على المعرفة المكتسبة من خلال الحوار فحسب، بل يتعداه إلى معرفة تجريبية خاصة من أسمى مراتب المعرفة، والتي لا يسعى إليها إلا كل فرد بنفسه. يترك أفلاطون مدى إمكانية بلوغ هذه المعرفة مفتوحًا. إن المعرفة التجريبية التي يشير إليها تنبع من نوع من الإدراك ذي طابع حدسي وديني، ويرتبط بعالم إلهي متعالٍ . إن موضوع هذه الرؤية شيء لا يمكن تصوره باللغة. هذه التجربة "لا تُوصف" ( árrhēton )، إذ لا يمكن تبريرها أو نقلها. لا يمكن تجسيدها، ولا يمكن وصفها بالصواب أو الخطأ؛ إنما هي إما مُعطاة للذات أو غير مُعطاة لها. ^{[ 3 ]}

المفهوم الرواقي للروح

تبنى الرواقيون أفكارًا تقليدية، بما في ذلك النموذج الأفلاطوني، وعدّلوها. فقد اعتبروا النار البدئية القوة الإلهية التي انبثق منها الكون وشكّلته، والتي تغلغلت فيه، وأحياته، وحرّكته، وحافظت على وجوده. ونظروا إلى الإنسان على أنه "عالم مصغر"، عالم صغير ينعكس فيه نظام "العالم الأكبر " . ونسب الرواقيون دور النار المُحيية في العالم المصغر إلى الروح البشرية، التي رأوها صورةً للإله الذي يُدير الكون. وقد أدى هذا إلى استعارة " شرارة الروح"، حيث تُصوَّر الروح الفردية على أنها شرارة (أبوسباسما، جزء مُنتزع) من النار الإلهية البدئية. وفي صميم الروح، افترض الرواقيون وجود سلطة مُوجِّهة ومُنسِّقة، هي " هيغيمونيكون" ، التي وضعوها عادةً في القلب. بحسب المذهب الرواقي، فإنّ نواة الروح هذه تُنشئ وتُنسّق مختلف الملكات، بما فيها الخيال والفكر والإرادة، وفق خطة موحدة، وتُوجّهها نحو هدف واحد: الحفاظ على الكل. إنّ الهيغيمونيكون في القلب هو المبدأ المُنظِّم - اللوغوس - للإنسان، تمامًا كما أنّ النار البدئية، التي تنبع من الشمس، تؤدي دور المبدأ المُنظِّم والمُهيكل في الكون. يُقابل اللوغوس في الإنسان لوغوس العالم؛ فطبيعة العالم الأكبر والعالم الأصغر واحدة. ^{[ 4 ]}

تبنى الرومان المثقفون نظرية الرواقيين اليونانيين عن النفس، حيث تُرجمت المصطلحات ذات الصلة إلى اللاتينية وأُدمجت في مصطلحات الأدب الفلسفي الروماني. لاحقًا، دخلت التعبيرات اليونانية واللاتينية إلى قاموس آباء الكنيسة. تُرجم مصطلح "hegemonikon" أو أُعيدت صياغته بطرق مختلفة: " principle cordis " (الجوهر الأساسي للقلب) عند سينيكا وجيروم وروفينوس ؛ و"principatus " ( المبدأ الموجه، "القوة الأساسية") عند شيشرون ؛ و" regalis pars animi " (الجزء الملكي من الروح) عند أبوليوس . ^[⁵^] اعتقد الرواقي الروماني الشهير سينيكا (توفي عام 65) أن نفس الحكيم، الذي لا يزعزعه شيء، تمتلك قوة خارقة؛ فقد نزلت إليه قوة إلهية. وبقي الجزء الأكبر من هذه النفس في المكان الذي أتى منه الجزء الأصغر الذي نزل. ^[⁶^] اتّبع سينيكا، مُقتديًا بالتقاليد الرواقية، صورة "الشرارة" ( scintilla ) لتصوير الأصل الإلهي للمبدأ الروحي في الإنسان: فكما لو أن شرارات النجوم قد سقطت على الأرض، وبقيت في هذا المكان بعيدًا عن السماء. ^[⁷^] زعم الإمبراطور الروماني ماركوس أوريليوس (توفي عام 180)، الذي اعتنق أيضًا المذهب الرواقي وكتب باليونانية، أن الهيمنة لا تُقهر "عندما تكون راضية عن نفسها، ومنعزلة في ذاتها"، لأنها لا تفعل شيئًا لا ترغب فيه. وشبّهها بالقلعة؛ فمن يلجأ إليها يصبح لا يُقهر. ^[⁸^]

مفاهيم الأفلاطونية المحدثة عن الروح

يلعب مفهوم الكيان الإلهي في النفس دورًا محوريًا عند أفلوطين (توفي عام 270)، مؤسس الأفلاطونية المحدثة . فبحسب تعاليمه، تنشأ النفس الخالدة من عالم روحي خالص غير مادي، حيث تشعر بالراحة والنعيم. ومع ذلك، يمكنها النزول إلى العالم المادي والاتصال مؤقتًا بجسد، تتحكم به وتستخدمه كأداة. هكذا تنشأ الحياة الأرضية. لكن النفس لا ترتبط بالجسد ارتباطًا تامًا، بل جزئيًا فقط. فجزء منها، وهو أسمى أجزائها، يبقى دائمًا في العالم الروحي. يُستخدم مصطلح " جزء " هنا مجازيًا، لا بمعنى التقسيم المكاني أو قابلية التقسيم الحقيقية؛ فالنفس تشكل وحدة لا تنفصم. الجزء الأسمى من النفس ذو طبيعة إلهية، ونعيمه لا ينقطع أبدًا. وهكذا، تشارك النفس باستمرار في كمال العالم الروحي، حتى وإن أصيب جزءها المتجسد بالحيرة والمعاناة. مع ذلك، تبقى هذه الحقيقة عادةً خفيةً عن الوعي البشري، إذ يغمره سيلٌ من المؤثرات الحسية، فيعجز عن إدراك ما يدركه الجزء الأسمى من النفس. ^{[ 9 ]} تعاني النفس من مصاعب الحياة الدنيا ونقائصها المتعددة، لكنّ المشاعر التي تنشأ عنها لا تؤثر فيها إلا ظاهريًا. هذه المعتقدات مبنية على أوهام، فالنفس في الواقع، في أسمى وأهم جوانبها، متحررة من المعاناة. هذا الجانب مُركّزٌ باستمرار على الروح الكونية ( نوس )، أو " الأفكار الأفلاطونية "، التي تتأملها ببهجةٍ عظيمة. في المقابل، تتجه الأجزاء أو الطبقات الدنيا من النفس، بدرجات متفاوتة، نحو العالم المادي والحسي، وبالتالي فهي عُرضةٌ للعديد من الشرور. مع ذلك، إذا سلك المرء طريق الفلسفة، فبإمكانه أيضًا أن يتجه نحو الروحانيات. لذا، من المُفترض أن تتفق الأجزاء، وأن تتناغم وظائفها المختلفة، وأن يتوحد الكل. ^{[ 10 ]}

استبقت عقيدة أفلوطين، التي تفترض وجود جزء أسمى لا يُقهر في النفس، مُنزّه عن كل شرور الدنيا، عناصرَ جوهريةً في المفهوم القروسطي لجوهر النفس. ^{[ 11 ]} وكما لاحظ تلميذه بورفيريوس ، فقد سعى إلى "رفع الإلهي في النفوس الفردية إلى الإلهي في المكان". ^{[ 12 ]} كان يُجلّ النفس، مستمدًا كرامتها من جانبها الإلهي. وهو مشهور بتأكيده على أنه لم يمارس العبادة، مصرحًا بأن "هؤلاء (الآلهة) هم من يجب أن يأتوا إليّ، لا أنا إليهم". ^{[ 13 ]} وانطلاقًا من افتراض وجود شيء إلهي في النفس، وضع الأساس النظري لأطروحته القائلة بأن اتحاد الفرد مع المبدأ الأسمى المتعالي، الواحد ، أمر ممكن وجدير بالسعي إليه. بل إنه أكد أن الوحدة مع الواحد، الذي ينبع منه كل ما هو موجود، يُمكن اختبارها خلال الحياة الأرضية. وقد شاع استخدام مصطلح "هينوسيس" (الاتحاد، التوحد) للدلالة على هذه التجربة من الوحدة. بحسب بورفيريوس، ادّعى أفلوطين أنه اختبر حالة التجسد الإلهي (هينوسيس) بشكل متكرر. وذكر بورفيريوس أن معلمه قد اختبر التجسد الإلهي أربع مرات تقريبًا خلال السنوات الخمس التي قضياها معًا. ^{[ 14 ]} وأكد أفلوطين أن هذه التجربة حدثت فجأة. ^{[ 15 ]}

يتطابق وصف أفلوطين لمفهوم "الهينوسيس" إلى حد كبير مع التصورات القروسطية لتجربة الوجود في جوهر الروح. ويشمل ذلك فقدان التمايز المرتبط بالهينوسيس، أي الانتقال إلى حالة اللا شكل للواحد غير المتمايز، الموحد تمامًا؛ وهذا يتوافق مع دعوة مايستر إيكهارت إلى أن يصبح المرء "بلا طريق"، تمامًا كما أن الله "بلا طريق" (بلا إرادة). ويمكن أيضًا تلمس مفهوم "العزلة"، الذي يُعدّ محورًا أساسيًا في تعاليم إيكهارت، في كتابات أفلوطين. فعلى سبيل المثال، يذكر أفلوطين أن "حياة الآلهة والبشر المباركين" هي "انفصال" (apallagḗ) عن كل ما هو أرضي ("عن كل ما هو موجود هنا")، "هروب الواحد إلى الواحد" أو "هروب الوحيد إلى الوحيد". بحسب أفلوطين، يدخل المرء في عزلةٍ في "سكونٍ إلهيٍّ مُرضٍ"، وهي حالةٌ من السكون لا يُشتّت فيها شيءٌ الانتباه. وقد شبّه ذلك بدخول محراب (أديتون)، وهو أعمق حجرةٍ في المعبد. ^{[ 16 ]} هذا "الرحيل" هو تماهٍ فرديٌّ عميقٌ مع المصدر، الواحد، الذي، وفقًا للفلسفة الأفلاطونية المحدثة، يدين له كل ما هو موجودٌ بوجوده. بالنسبة لأفلوطين، كما في الروحانية في أواخر العصور الوسطى، فإن الشرط الأساسي لذلك هو فصلٌ جذريٌّ للوعي عن كل ما ليس المصدر. يتطلب التماهي مع الوحدة الخالصة التي لا تستبعد شيئًا ألا يتمسك المرء بأي شيءٍ ينتمي إلى عالم الجزئيات، أو الازدواجية والتعددية. ^{[ 17 ]} ومع ذلك، يمكن استبعاد التأثير المباشر لكتابات أفلوطين على مؤلفي العصور الوسطى، إذ كانت أعماله غير معروفة في أوروبا الغربية والوسطى في ذلك الوقت.

رفض يامبليخوس (توفي عام 320/325) وفلاسفة الأفلاطونية المحدثين في أواخر العصور القديمة الذين تبعوه، رفضًا قاطعًا، فكرة أن الجزء الأسمى من الروح يبقى دائمًا في العالم الروحي. فقد اعتقدوا أن الروح تهبط كليًا عند اتصالها بالجسد. وكان من حجج يامبليخوس أن افتراض وجود اتصال دائم لجزء من الروح بالعالم الإلهي غير متسق، لأن هذا الاتصال لا يمكن أن يكون لا شعوريًا. بل لو وُجد هذا الاتصال، لكان على جميع الناس أن يكونوا سعداء طوال الوقت. ^{[ 18 ]} كما هاجم بروكلس (توفي عام 485)، أحد أبرز فلاسفة الأفلاطونية المحدثين في أواخر العصور القديمة، موقف أفلوطين. فقد اعتبر فكرة "بقاء جزء من روحنا في الأعلى" متناقضة. ومن جهة أخرى، جادل بأن ما يبقى دائمًا في الأعلى، وفقًا لهذا النموذج، لا يمكن أن يتصل أبدًا بما يهبط إلى الأسفل، إذ لا بد من وجود هوة جوهرية بينهما. علاوة على ذلك، لا ينبغي افتراض أن طبيعة الأرواح وطبيعة العالم الروحي والآلهة متطابقة. بل إن الروح خاضعة بطبيعتها لتسلسل الكيانات ، فهي ليست جزءًا من العالم الروحي، بل نتاجٌ له. بالنسبة للأفلاطونيين الجدد في أواخر العصور القديمة، بدا تقييم أفلوطين المتفائل للعلاقة بين الروح المتجسدة (التي تعيش في العالم المادي) والمستويات العليا غير واقعي ومتغطرس. ^{[ 19 ]} ومع ذلك، فقد شاركوه قناعته بأن العالم الروحي ليس مغلقًا أمام الروح المتجسدة، وأن التواصل معه أمرٌ مرغوب فيه للغاية. كما اعتقد بروكلس أنه من الممكن الارتقاء إلى الواحد المتعالي. ووفقًا لتعاليمه، فإن إمكانية لقاء الواحد تستند إلى حقيقة وجود "الواحد فينا"، و"الواحد في الروح"، الذي غرسه الديميورج ، خالق العالم، فيها. هذا الفرد، الذي يُشار إليه أيضًا بـ"زهرة الروح"، هو "أسمى ما فينا من صفات إلهية"، وأكثر ما في البشر "توحيدًا" و"تماسكًا"، وهو المبدأ الذي يُنشئ وحدتهم ويُوحّد تنوّعهم. ليس هو نفسه الواحد المتعالي، ولكنه يُشابهه؛ فهو "صورته" أو "بذرته". وبفضل هذا التشابه، يُمكن التعرّف على الواحد المتعالي وبلوغه. وهذا يستلزم إدراك "الواحد فينا". دعا بروكلس إلى إيقاظ "الواحد فينا" وإشعال جذوته بحماسة، مما يُسهّل اتصال الروح بالواحد المتعالي. يُمكن تشبيه هذا الاتصال بترسيخ الروح في هذا الكيان. هذا الارتقاء الروحي يستلزم "دافعًا إلهيًا".^{[ 20 ]}

الاستقبال في المسيحية القديمة

انخرط الكاتب الكنسي أوريجانوس ، المعاصر لأفلوطين، في تأملات الفلاسفة الوثنيين حول العلاقة بين الروح والألوهية. وأعاد صياغة الأفكار التقليدية برؤية مسيحية، مقدماً أعمق أعماق الروح البشرية كمكان لحضور الله في الإنسان ونقطة التقاء بين الإنسان والإله. هنا يكمن الاتصال المباشر مع الإله في صورة إدراك، يختلف جوهرياً عن الإدراك الطبيعي للأشياء الخارجية. وهكذا، ميّز أوريجانوس بين الإدراك العقلاني الطبيعي الذي يستخدم ملكة الفكر، ومعرفة الله القائمة على قدرة خاصة للروح مخصصة لهذا الغرض فقط. وبذلك، خالف التقليد الأفلاطوني الذي لم يميّز بين الإدراك "الطبيعي" و"الخارق للطبيعة". بل اعتبر أن جميع أشكال الإدراك تنبع من مبدأ واحد، يتجلى على مستويات مختلفة. وافترض الأفلاطونيون استمرارية تربط جميع أشكال المعرفة. قارن أوريجانوس هذا الرأي بالفصل بين الإدراك العقلاني والإدراك غير العقلاني أو فوق العقلاني، والذي كان له عواقب بعيدة المدى في تاريخ الأفكار. ^{[ 21 ]}

تبنى أوغسطينوس، أحد آباء الكنيسة المؤثرين (توفي عام 430)، الرؤية الأفلاطونية التي لم تُميّز بين أنواع المعرفة المختلفة جوهريًا في العقل البشري. ^{[ 22 ]} في كتابه "في الثالوث" ، صاغ أوغسطينوس مصطلح " مخبأ العقل" (abditum mentis )، والذي يُترجم إلى "مخبأ العقل" أو "الجزء الخفي من العقل". استخدم هذا المصطلح لوصف منطقة في أعماق العقل البشري نسب إليها المعرفة القبلية ، التي اعتبرها أساس الفكر والإدراك. ووفقًا لنظريته، فإن هذه المعرفة موجودة دائمًا في هذه المنطقة، ولكنها خفية وبالتالي غير واعية؛ ومع ذلك، يمكن إدراكها من خلال التفكير. ^{[ 23 ]} "العمق الخفي لذاكرتنا" هو المكان الذي يواجه فيه الناس محتوى لا ينشأ من ذكرياتهم المخزنة، بل يفكرون فيه لأول مرة. هذا هو موقع "الكلمة الأعمق"، التي لا يمكن اختزالها إلى أي لغة. في عملية التفكير، تظهر فكرة مستمدة من فكرة كانت موجودة بالفعل، وإن كانت محجوبة سابقاً. ^{[ 24 ]}

استُخدمت تأملات أوغسطين حول سكون النفس ، المتأثرة بالفكر الأفلاطوني المحدث، في العصور الوسطى، ووُظِّفت في الخطاب المتعلق بجوهر النفس. مع ذلك، يبقى من غير الواضح ما إذا كان أوغسطين قد فهم هذا كحالة محددة ومبدأ توجيهي لحياة النفس بأكملها، كما اعتقد مؤلفو العصور الوسطى. ^{[ 25 ]}

العصور الوسطى العليا

في القرن الثاني عشر، اكتسبت مسألة شروط وطبيعة العلاقة بين الله والنفس أهمية جديدة. تأثرت المفاهيم السائدة عن النفس آنذاك تأثراً كبيراً بالتقاليد الأوغسطينية. وكان من بين الكتّاب ذوي التوجه الروحي الأكثر تأثيراً " الفيكتوريون "، وهم لاهوتيون من دير القديس فيكتور في باريس، بالإضافة إلى رهبان الرهبنة السيسترسية . في هذه الأوساط، نُسبت إمكانية معرفة الله إلى " ملكة النفس " ( potentia animae )، التي خدمت هذا الغرض تحديداً. وهذا يعني قوة خاصة ( vis ) أو قدرة كامنة في النفس البشرية. وقد استُخدمت المصطلحات التي وضعها أرسطو في الأصل وتُرجمت لاحقاً إلى اللاتينية، والتي تُنسب فيها الأنشطة الفردية للنفس، كالإدراك والتفكير والحركة، إلى خصائص محددة، هي "الملكات". وقد نُظمت هذه الملكات هرمياً وفقاً لرتبة موضوعاتها. كانت أعلى ملكات النفس، التي تُفعَّل أثناء تجربة الله، تُعرف باسم "العقل" ( intellectus )، وكانت تُفرَّق عن "العقل" ( raius ) ، وهي الملكة المسؤولة عن التفكير المفاهيمي. وقد وصفها بعض المؤلفين مجازيًا بأنها عضو من أعضاء النفس. فعلى سبيل المثال، علَّم هيو من سانت فيكتور أن للنفس ثلاث "عيون". الملكة الأولى، عين الجسد، تُمكِّن النفس من إدراك العالم المادي. والملكة الثانية، عين العقل ، تسمح للنفس بمراقبة ذاتها وباطنها. أما الملكة الثالثة، عين التأمل ، فتُمكِّن النفس من إدراك الله والجوهر الإلهي في ذاتها ( intra se ). إلا أن هذه الملكة تنطفئ نتيجة الخطيئة الأصلية ، فتصبح النفس عاجزة عن إدراك الله مباشرةً. وبالتالي، لم يعد بإمكان البشرية إدراك الله مباشرةً، بل عليها أن تعتمد على الإيمان. ولن تُستعاد القدرة على إدراك الله مباشرةً إلا في النعيم الأبدي الموعود. ^{[ 26 ]}

كان لمفهوم هوغو عن العيون الثلاث للروح أثرٌ بالغٌ في الأدب الروحي في العصور الوسطى. إضافةً إلى ذلك، برزت فكرة وجود منطقة أو موضع محدد في الروح، أو في النفس البشرية (العقل)، حيث يتحقق إدراك الله. هذه المنطقة، التي اعتُبرت الأهم، لا يمكن أن تكون إلا جوهر الروح، وباطنها، وأعلى مستوياتها. واعتُبرت المقر الحقيقي لتشبّه الإنسان بالله . وبهذا المعنى، صرّح ريتشارد من سانت فيكتور ، مستندًا إلى فكرة أوغسطين، بأن في النفس البشرية "بلا شك، الأعلى هو في الوقت نفسه الأعمق، والأعمق هو في الوقت نفسه الأعلى". ورأى ريتشارد أنه من الممكن الصعود إلى "رحم الروح الأعلى والأعمق"، وإدراكه والتمسّك به، والتأمل في الإلهي غير المرئي هناك. ومع ذلك، أشار إلى أن هذا الإدراك لا يمكن تحقيقه بالإرادة، وأنه لا يُمنح إلا لقلة مختارة. ويتحقق من خلال الحس الروحي (الحس العقلاني)، وهو يختلف عن الحس العقلاني. بعقله، يُدرك الإنسان عالمه الخفي. يفصل العالم الإلهي في ذهن الإنسان ستارٌ كثيفٌ من النسيان. من يغامر بالدخول إليه لا ينسى كل شيء خارجي فحسب، بل ينسى أيضًا كل ما في داخله. حتى عند العودة إلى العالم المألوف، يُسبب هذا الستار نسيانًا، لكنه ليس نسيانًا تامًا. وبالتالي، يستطيع المرء أن يتذكر التجربة لاحقًا، ولكن بشكلٍ ناقص، لا بحقيقتها ووضوحها الأصليين. ^{[ 27 ]}

في النصف الأول من القرن الثالث عشر، وصفت الراهبة الهولندية هادويج ، التي يُرجح أنها عاشت قرب أنتويرب ، العلاقة بين الروح والله بطريقة استبقت عناصر من مذاهب الروح في أواخر العصور الوسطى من حيث المضمون والمصطلحات. استخدمت هادويج مصطلحات مثل "الأرض" ( بالهولندية الوسطى gront )، و"الهاوية" ( afgront )، و"اللاقاع" ( grondeloesheit ). وظّفت هذه التعبيرات لوصف التداخل المتبادل بين الله والروح البشرية المتّحدة به. يشبه مفهوم "اللاأرض" وصف مايستر إيكهارت للإله بأنه "أرض بلا أساس"، مع أنه لا يوجد دليل على اطلاعه بكتابات الراهبة. لم تُطوّر هادويج نظامًا لاهوتيًا أو فلسفيًا، بل استندت إلى تجاربها الروحية الخاصة، محاولةً التعبير عنها بالكلمات. في رسالتها الثامنة عشرة، وصفت هادويج الروح بأنها "لا قعر فيها الله مكتفٍ بذاته". يجد اكتفاء الله الذاتي أقصى درجات المتعة فيها، وتجد هي بدورها فيه. الله هو سبيل تخرج به الروح إلى حريتها، أي إلى جوهر الله، الذي لا يمكن الوصول إليه إلا بعمق الروح. في كتاباتها، صوّرت هادويج وحدة الله مع الروح بطريقة توحي باندماج عميق بين الكيانين ( enecheit )، لدرجة أنهما يصبحان غير قابلين للتمييز، على الأقل على مستوى واحد. ^{[ 28 ]}

مفاهيم الروح في أواخر العصور الوسطى

يُعتقد أن مصطلح " Seelengrund " قد نشأ من اللغة المستخدمة في شعر البلاط الألماني الأوسط . في هذا السياق، استُخدم مصطلح "Herzensgrund" لوصف المشاعر العميقة والحميمة. ثم انتقل هذا التشبيه للأرضية لوصف شيء عميق إلى مجال الأدب الروحي. ^{[ 29 ]} بعد منتصف القرن الثالث عشر، افترضت ميكتيلد من ماغديبورغ أن قلب مريم، والدة الإله، يمتلك "أعمق أرضية للمعرفة الإلهية أمام جميع الناس". ^{[ 30 ]}

لم تظهر المفاهيم اللاهوتية والفلسفية لجوهر النفس إلا في أواخر العصور الوسطى. وكان مؤلفوها وممثلوها الرئيسيون جميعهم أعضاء ألمان في الرهبنة الدومينيكانية (رهبنة الوعاظ)، وقد نشروا تعاليمهم حول جوهر النفس باللغة الألمانية. في إنجلترا، استُخدم مصطلح "ground" ( بالإنجليزية الوسطى : grounde) في الأدب الروحي في أواخر العصور الوسطى للدلالة على طبيعة الإنسان أو جوهره أو النفس؛ وهو شائع بشكل خاص في كتابات جوليان النورويتشية . على الرغم من وجود أوجه تشابه بين استخدامات المصطلح في الإنجليزية والألمانية، إلا أن العناصر الأساسية للعقائد الألمانية كانت إما غائبة في إنجلترا أو موجودة بشكل بدائي فقط. ^{[ 31 ]}

مايستر إيكهارت

التواصل مع التقاليد

أُدخل مصطلح "جوهر النفس" إلى الخطاب الروحي في العصور الوسطى على يد مايستر إيكهارت (توفي عام 1327/1328). ^{[ 32 ]} وقد استند في ذلك إلى ملاحظات أوغسطين حول "خفاء الروح"، والتي فسّرها في ضوء مذهبه الخاص بالنفس. وكثيراً ما اقتبس عبارة " in abdito mentis " من كتاب أوغسطين " De trinitate " . ^{[ 33 ]} وترجمها إلى الألمانية العليا الوسطى بعبارة " in dem verborgensten der sêle " وعبارات مشابهة. وساوى بين "خفاء الروح" المذكور في " De trinitate " وما أسماه جوهر النفس. إلا أنه بذلك أعطى التعبير القديم معنىً جديداً، إذ قاده تفكيره إلى منحىً أبعده كثيراً عن مفهوم أوغسطين. استخدم أحد آباء الكنيسة القدماء مصطلح "المخبأ" للدلالة على موقع الأفكار اللاواعية ( notitiae )، التي تتعلق بمضامين فكرية محددة وتظهر في مجال الوعي ( conspectus mentis ) أثناء عملية التفكير. ونتيجة لذلك، انشغل بالمفاهيم، والمعرفة الكامنة المتعلقة بالأشياء الفردية، والتي وضعها في "المخبأ" ( abditum mentis ). في المقابل، رأى إيكهارت "أرضية النفس" كمجال يُستبعد منه من حيث المبدأ جميع أشكال الخيال والتفكير المفاهيمي. وبالتالي، كان تعامله مع فكر أوغسطين وصياغته شكليًا أكثر منه جوهريًا. ^{[ 34 ]}

التمييز بين الله والألوهية

يرتكز فهم إيكهارت للعلاقة بين الروح والإله بشكل أساسي على تمييزه بين "الله" (بالمعنى الضيق) و"الألوهية". في تعاليمه، يشير هذان المصطلحان إلى مستويين منفصلين من حقيقة الإله أو الله بالمعنى الأوسع. فبحسب رأيه، الله (بالمعنى الضيق) والألوهية متباعدان كالسماء والأرض. في المستوى الأدنى يوجد الله بالمعنى الضيق، أي الله بصفته الخالق، الذي يواجه مخلوقاته على هذا النحو. في هذا السياق، يُعد "الله" المفهوم المقابل لكل ما خُلق؛ فالله في علاقة سبب ونتيجة مع كل ما هو موجود بمعزل عنه. أما المستوى الأعلى، "فوق الله"، فهو مكان الإله بوصفه "الألوهية" أو "الواحد الأحد"، الذي لا تربطه أي علاقة بأي شيء خارج ذاته. ألوهية إيكهارت لا تُسبب شيئًا؛ فهي ليست كيانًا خالقًا، وبالتالي تُشكل نقيضًا للمخلوق. بما أن الوحدة مطلقة، فهي ليست الإله المثلث الأقانيم بالمعنى المتعارف عليه في عقيدة التثليث ، الذي يظهر في ثلاثة أقانيم، وليست الآب الذي أنجب الابن يسوع المسيح . بل هي الجانب المتعالي عن الذات، الموحد تمامًا، للحقيقة الإلهية ككل. أما الله، فهو شخصي؛ إذ يقيم علاقة "أنا-أنت" مع مخلوقاته، كما أنه يطور حياة وعلاقة ثالوثية داخلية في ذاته. لا يُنتج الألوهية شيئًا؛ فهي لا تتكاثر ولا تُولد. "الله يعمل، والألوهية لا تعمل. (...) يتم تمييز الله عن الإله بالعمل وعدم العمل." ^{[ 35 ]}

مع ذلك، فإن التمييز بين "الله" و"الألوهية" ليس ثابتًا في استخدام إيكهارت للغة. ففي بعض الأحيان، يستخدم مصطلح "الله" بمعنى أضيق، للدلالة على الخالق فقط. وفي أحيان أخرى، يستخدمه بمعنى أوسع، يشمل "الألوهية" المتعالية أو يشير إليها تحديدًا. والمعنى المقصود في كل حالة واضح من السياق. ويبدو أن فكرة وجود نوعين متميزين من الله، أو فكرة الله المتمايز في ذاته، حاضرة حتى في الحالات التي لا تُصاغ فيها صراحةً بمصطلحات محددة. ^{[ 36 ]}

لا يمكن إصدار أي أحكام قاطعة بشأن مفهوم إيكهارت عن الألوهية، إذ إنها تتجاوز أي تمييز. فهي "بلا سبيل"، أي بلا خصائص يمكن تعريفها بها؛ إنها "أرض بلا أساس" و"صحراء صامتة"، "صمت رتيب". ^{[ 37 ]} وعلى غرار الواحد الأفلاطوني المحدث، لا يمكن تعريف الألوهية بأي خصائص، لأن ذلك سيؤدي أيضًا إلى قيود وعدم توافق مع طبيعتها غير المتمايزة. ^{[ 38 ]} وبالتالي، يجب إنكار جميع الخصائص المنسوبة إلى الله، مثل الخير والقدرة والحكمة. حتى مفهوم الوجود مستبعد، لأن الوجود هو أيضًا تحديد، وبالتالي فهو غير متوافق مع غير المحدد. وعليه، فإن الادعاء بأن الألوهية "موجودة" هو ادعاء خاطئ؛ بل هو بالأحرى مسألة "وجود فوق الجوهر وعدم وجود فوق الجوهر". ^{[ 39 ]} من خلال رفضه المستمر لجميع التصريحات الإيجابية حول الألوهية، التزم إيكهارت بمبادئ " اللاهوت السلبي "، وخاصة تلك التي تبناها المفكر القديم ديونيسيوس الأريوباغي الزائف . ^{[ 40 ]}

إن المستوى الذي يوجد فيه الله كشخص ذي صفات شخصية منفصل عن مستوى الألوهية وخاضع له. ولأنه من المستحيل إضفاء غاية على ما هو بلا غاية، فإن الله، كغيره من الأشياء ذات الغاية، لا سبيل له إلى الجانب غير الشخصي من الألوهية، إلا إذا تجرد من صفاته وتخلى عن كل ما يُشكل خصوصيته. وقد لاحظ إيكهارت: "هذا واضح، فهذا الواحد الأحد بلا صفة ولا خصوصية. ولذلك، إذا أراد الله أن ينظر في هذا الجانب، فلا بد أن يتخلى عن جميع أسمائه الإلهية وخصوصيته؛ عليه أن يتخلى عن كل ذلك إن أراد أن ينظر فيه." ^{[ 41 ]}

الروح وأساسها

عرّف إيكهارت جوهر الروح الإلهي، "كيانها الباطني" الخفي، الذي يتسم، وفقًا لتعاليمه، بأنه خارج الزمان والمكان، ويسوده سلام تام، باعتباره أساس الروح. كما استخدم عددًا من المصطلحات الأخرى لوصفه، منها "الشرارة" ^{[ 42 ]} ، و"النور" أو " الجوهر " ^{[ 43 ]} ، و"أعلى" أو "أنقى" أو "رأس" الروح. ومع ذلك، أكد إيكهارت أيضًا أن أساس الروح في الواقع بلا اسم، على غرار الألوهية. ^{[ 44 ]} ووفقًا لتعاليم إيكهارت، يجب التمييز بين العوالم الخارجية التي تجري فيها أنشطة الروح، وهذا الجوهر الثابت، المنعزل عن أي تغيير، والبعيد كل البعد عن أي نشاط. هنا تؤثر الروح في محيطها، وتتأثر بدورها ببيئتها. هنا تُعبّر عن إرادتها ورغباتها بالقول والفعل، وفي الوقت نفسه تخزن ما تختبره من مؤثرات خارجية في ذاكرتها. تؤدي النفس مهامها بقواها المختلفة، الموصوفة في كتابات أرسطو ذات الصلة، والتي كانت مرجعًا موثوقًا في أواخر العصور الوسطى. يجب على النفس أن تستخدم قواها لتلبية متطلبات ارتباطها بالجسد ولضمان بقاء الإنسان. وبذلك، تتصل بالأشياء المخلوقة والفانية. وهذا يعني التغير المستمر، والصيرورة الدائمة، والفناء الدائم. ينفصل جوهر النفس عن هذا العالم؛ فلا تصل إليه الانطباعات المتعددة التي تتدفق من عالم الإدراك الحسي. ^{[ 45 ]}

باعتبارها كيانًا فوق مكاني وفوق زماني لا يمارس أي تأثير ولا يتأثر بعوامل خارجية، فإن جوهر النفس يتوافق مع مفهوم إيكهارت عن الألوهية. إضافةً إلى ذلك، يشترك معها في صفة مماثلة: فهو غير متمايز تمامًا. على عكس العوالم الخارجية للنفس، يفتقر جوهر النفس إلى محتويات أو وظائف متميزة ومتزامنة. في جوهر النفس، لا تملك النفس أي أفكار على الإطلاق، لا عن نفسها ولا عن أي مخلوق أو عن الله. ليس لديها "عمل ولا فهم" هناك. جميع الفروق معلقة. ^{[ 46 ]} وبطريقة مماثلة للألوهية المطلقة غير المتمايزة، المنفصلة عن كل ما هو موجود، يختلف جوهر النفس غير المتمايز عن مجمل مناطقها الأخرى، حيث تحدث تفاعلات النفس الداخلية وتُستقبل الانطباعات من الخارج. ^{[ 47 ]}

إن مفهوم إيكهارت عن جوهر الروح ككيانٍ خارج الزمان والمكان والملامح، قد أضفى عليه صفة إلهية غائبة عن المخلوقات. وقد نتج عن ذلك نتيجةٌ هامة، وإن كانت إشكالية، بالنسبة لعلماء اللاهوت في العصور الوسطى: فالجوهر الأساسي للروح ليس خالداً فحسب، بل هو أيضاً غير مخلوق. فبالإضافة إلى كونها خالدة، كما كان شائعاً في العصور الوسطى، كانت الروح موجودة في حالة أزلية قبل خلق العالم. وفي إحدى عظاته، قال إيكهارت: "لقد تحدثتُ أحياناً عن نورٍ في الروح، وهو غير مخلوق ولا يُخلق". ^{[ 48 ]} وبالتالي، فإن جوهر الروح ليس خلقاً إلهياً من العدم في الزمان، وبالتالي فهو ليس تابعاً له؛ بل هو أبدي وموحد كالألوهية نفسها. وقد أشار إيكهارت صراحةً إلى "جزء" من الروح، أطلق عليه اسم "البورغلين"، ووصفه بأنه "إلهي" فيما يتعلق بهذا الجزء فقط. أكد صحة هذا القول، وبذل روحه في سبيله. ^{[ 49 ]} ووفقًا لفهمه، فإنّ الجانب الإلهي في النفس يختلف جوهريًا عن كل ما خُلق فيها ويتعلق بتفاعلها مع العالم الخارجي. وبما أن أساس النفس لا يمتد مكانيًا، فمن الواضح أن تعابير مثل "جزء" أو "أعمق" لا تُفهم في سياق مكاني، وأنه لا يجب "تجسيد " هذه المصطلحات في التفسير. وقد أكد إيكهارت أن أساس النفس لا يمت بصلة إلى أي "أشياء". ^{[ 50 ]} وعلى النقيض من مفهوم "العقل المنعزل " عند أوغسطين ، فإن أساس النفس عند إيكهارت، الذي لا زمان له ولا مكان، ليس "شيئًا". فهو لا يُعد موضوعًا، ولا يمكن تصنيفه وفقًا لنظام أرسطو للمقولات ، وبالتالي فهو، كالألوهية، مُنفصل عن التفكير الخطابي. ^{[ 51 ]} نأى إيكهارت بنفسه لاحقًا عن فكرة أن الروح تتكون من جزء مخلوق وآخر غير مخلوق. كان هذا تفسيرًا خاطئًا ومغرضًا لتعاليمه. لم يكن يقصد الإيحاء بأن الجزء غير المخلوق من الروح يشكل جزءًا من الروح نفسها. ^{[ 52 ]}

بالنسبة لإيكهارت، اللاهوتي التوحيدي في العصور الوسطى، لم يكن هناك سوى إله واحد. ومن منظور فلسفي، كان من المستحيل وضع أي شيء آخر إلى جانب الواحد المتعالي المطلق. ضمن إطار مفهومه عن الألوهية الموحدة تمامًا، لم يكن من الممكن فهم أساس الروح "الشبه إلهي" ككائن مستقل؛ بل كان لا بد من مساواته بالألوهية. ونتيجة لذلك، فإن الألوهية حاضرة في النفس البشرية باستمرار وبشكل مباشر. هذا هو أساس الروح كما وصفه إيكهارت. وقد أُرسيت بذلك أسس جديدة وطبيعة جديدة لعلاقة البشرية بالألوهية. فالبشر، كمخلوقات، لا يستطيعون الوصول إلى الله، خالقهم. ووفقًا لقناعة إيكهارت، فإن الهوة بين الله الأزلي والمخلوق الفاني عميقة جدًا لدرجة أن لا شيء من المخلوقات يستطيع الوصول إلى الله. ومع ذلك، ولأن هناك عالمًا غير مخلوق في الروح لا يختلف في شيء عن الألوهية، فإن الهوة بين الخالق وعمله لا وجود لها هناك، بل هي موجودة فقط هناك. إن وحدة الألوهية الكاملة التي لا تنفصم مع ذاتها موجودة في جوهر الروح. وينطبق ما يلي على "العالم الداخلي"، أي "أعمق جزء من الروح": "هنا جوهر الله هو جوهري، وجوهري هو جوهر الله". ^{[ 53 ]} من الخطأ تصور الله ككيان خارجي منفصل عن الذات. بل ينبغي فهم الله على أنه "خاص بي" وعلى أنه ما هو داخل الذات. ^{[ 54 ]} الله "في أعماق الروح بكل ألوهيته". ^{[ 55 ]} المهمة الوحيدة المتبقية للبشرية هي إدراك هذه الحقيقة واستخلاص النتائج المناسبة منها. ^{[ 56 ]}

استخلص إيكهارت استنتاجات بالغة الأهمية بشأن المكانة الفريدة للروح البشرية من وحدة أساسها مع الألوهية. فقد أكد على سموها العظيم، وزعم أنها تسمو فوق جميع المخلوقات، بل وفوق الملائكة، وأنها أنبل من السماوات وأسمى منها بكثير. فالمخلوقات ليست سوى آثار لله، لا تستحقه، وأنه هو نفسه يعمل فيها، أما أساس الروح فهو مساوٍ له. وفي "اللمسة الأولى"، التي يلمس فيها الله الروح غير المخلوقة، ويستمر في لمسها، تكون الروح "نبيلة كالله نفسه، وفقًا للمس الإلهي". ^{[ 57 ]} ووفقًا لتعاليم إيكهارت، فإن من نتائج طبيعة أساس الروح غير المخلوقة هي الحرية الإنسانية. فكل ما خُلق غير حر. وحدهم الأحرار هم من يسترشدون بأساس الروح، فيقعون بذلك تحت رحمة العدالة الإلهية. فمثل هذا الإنسان لم يعد عبدًا. إنهم لا يخدمون الله ولا المخلوقات، لأن ذلك يتعارض مع حريتهم التي لا يملكونها بل هم "موجودون" فيها. ^{[ 58 ]} وتُنفي في هذا السياق العلاقة الهرمية القائمة بين الله والمخلوقات. ^{[ 59 ]}

الاختراق إلى الألوهية في أساس الروح

يرى إيكهارت أن الهدف لا ينبغي أن يقتصر على مفهوم الله، بل يجب أن "يخترق" إلى الألوهية. ^{[ 60 ]} وهذا يستلزم تجاوز مستوى الإله الشخصي المثلث الأقانيم للوصول إلى الألوهية "الواحدية". ويمكن وصف هذا الاختراق بأنه عملية "إدراك"، مع أنه لا يُدرك بالضرورة بالمعنى المعتاد. لا يمكن أن يكون الإله موضوعًا للمعرفة، لا لذاته ولا لغيره، لأنه حيثما ينفصل الذات المُدرِكة عن الموضوع المُدرَك، تنعدم الوحدة المطلقة، وبالتالي يبقى عالم الألوهية مغلقًا. علاوة على ذلك، لا تستطيع النفس إدراك شيء إلا إذا كان لديها صورة له، لكن جميع الصور تأتي من الخارج، أي ليست من الألوهية. ونتيجة لذلك، فإن إدراك الألوهية غير المتمايزة غير ممكن بالمعنى المعتاد؛ بل هو ممكن فقط في عالم المحددات والصور. وباعتباره موضوعًا تسعى إليه الذات، فإن الألوهية من حيث المبدأ غير قابلة للتحقيق، حتى وإن كان وجودها على هذا النحو قابلًا للإدراك. يعلق إيكهارت قائلاً: "إن الظلام الخفي لنور الألوهية الأزلية غير المرئي لا يمكن التعرف عليه ولن يُتعرف عليه أبدًا." ^{[ 61 ]} مع أن إيكهارت يتحدث عن التعرف على الله، كما كان شائعًا في لغة ذلك الزمان، إلا أنه عندما يتعلق الأمر بالألوهية، لا يمكننا إلا أن نتحدث عن "التعرف" بمعنى غير جوهري، لأنه لا يوجد من يتعرف على كائن معترف به. ^{[ 62 ]}

يُولي إيكهارت أهميةً مركزيةً لـ"الاختراق" في تعاليمه، إذ يُشير إليه بميلاد الله في النفس، وهو مفهومٌ مُستمدٌ من فكرةٍ تعود إلى زمن آباء الكنيسة. ^{[ 63 ]} الفكرة هي أن النفس تُدرك ألوهية طبيعتها، فتكتشف بذلك الألوهية في أعماقها. في هذه العملية، لا يتحوّل الإنسان إلى شيءٍ لم يكن عليه من قبل، بل يُدرك طبيعته الحقيقية الكامنة فيه. يبدأ ميلاد الله في نفس الإنسان، ويمتد ليشمل كامل كيانها. بالنسبة لإيكهارت، هذا هو معنى الخلق وغايته. ^{[ 64 ]} فقط من خلال ميلاد الله في النفس يكتسب ميلاد المسيح من خلال مريم معناه للبشرية. علاوةً على ذلك، فإن ميلاد المسيح التاريخي مُرتبطٌ بميلاد الله في نفس مريم. إن ميلاد الله في النفس ليس حدثًا آنيًا ينتهي، بل هو عملية مستمرة، زمنها هو "الآن الحاضر" ^{[ 65 ]} الذي "تقف" فيه النفس. ويُعدّ التركيز على الطبيعة الإجرائية لهذا الحدث سمةً مميزةً لمفهوم إيكهارت. ^{[ 66 ]} فهو يفهم ميلاد الله على أنه عودة النفس إلى الألوهية - أصلها البدئي ومنشأها. ^{[ 67 ]} ويمكن للبشر، الأقرب إلى الله، أن يصبحوا، بفضل النعمة الإلهية، ما هو الله بطبيعته؛ فيكونون حينها في أسمى درجات التطابق مع "الصورة التي كان عليها في الله، حيث لم يكن هناك فرق بينه وبين الله قبل أن يخلق الله المخلوقات". ^{[ 68 ]}

عندما تستحوذ الروح على التأثير الإلهي منذ نشأتها، تتجلى قابليتها للاستجابة وسلبيتها؛ فتستقبل الله. ولذلك، يرى إيكهارت أن سعادة الإنسان لا تكمن في عمل الله، بل في "معاناته" ( an dem daz wir got lîden ). ويوضح قائلاً: "بقدر ما يكون الله قادراً على كل شيء في عمله، فإن الروح تعاني معاناةً شديدةً في خضوعها؛ ولهذا السبب تُصاغ الروح مع الله وفي الله." ^{[ 69 ]}

إن ميلاد الله يتحقق بفعل الله نفسه، الذي يعمل في النفس، ولكن على الإنسان تهيئة الظروف اللازمة لذلك. ووفقًا لقناعة إيكهارت، فإن الفعل الإلهي ليس اعتباطيًا أبدًا، بل هو دائمًا مشروع: إنه نتيجة حتمية للتفاعل بين طبيعة الله الثابتة والظروف المحيطة. لذلك، يحدث ميلاد الله في النفس حتمًا عندما تتحقق شروطه. إنه حينها ضرورة طبيعية. فالله، الذي يُيسّر ذلك، لا يمكنه أن يتصرف بأي طريقة أخرى دون أن يُضحي بنفسه. ويتضح هذا من خلال قوله: "عليه أن يفعل ذلك، سواء أحبه أم ندم عليه"؛ ^{[ 70 ]} "إن طبيعة الله ووجوده وألوهيته تعتمد على حقيقة أنه يجب أن يعمل في النفس". ^{[ 71 ]} ويقارن إيكهارت أمر الله، لتوضيح لا إرادته، بما يُسمى لاحقًا بـ" رهاب الفراغ " المادي، أي كراهية الفراغ، التي نُسبت إلى الطبيعة. كان يُفترض أن الطبيعة لا تتسامح مع الفراغ، وبالتالي تمنع نشوء أي فراغ في أي منطقة. ويشير وصف إيكهارت لتفريغ الإنسان لذاته، الذي يُدرك العزلة، إلى أن هذه العملية "تُجبر" الله على البحث عن الروح المنعزلة وسكب ذاته فيها، لمنع تكوّن "فراغ" داخلها. ^{[ 72 ]}

على الرغم من أن الوصول إلى الألوهية يُلغي كل المتناقضات والاختلافات، ويتجاوز بذلك التفكير الخطابي القائم على التحديدات، إلا أنه ليس عملية غير عقلانية في نظر إيكهارت. فالعقل لا يُهمَل، بل يُرافق الإنسان باستمرار، مُستجيبًا لمطلب إيكهارت: "ينبغي للإنسان أن يستخدم عقله بانتباه في جميع أعماله وفي كل شيء، وأن يكون لديه وعي عقلاني بذاته وجوهره الداخلي." ^{[ 73 ]} وفيما يتعلق بميلاد الله، يؤكد إيكهارت أن "المعرفة والعقل يوحدان الروح مع الله." ^{[ 74 ]} ويطرح كذلك أن العقل يخترق الكينونة الخالصة، بينما تتقدم المعرفة وتخترقها. يُسند إيكهارت دورًا محوريًا للعقل في هذا الاختراق، وكرامة لا تُضاهى له، لأنه ينظر إلى الله على أنه عقل خالص. وهو يعتبر الوجود بمثابة "ساحة" الله، والعقل بمثابة معبده: "لا يسكن الله في مكان أصدق من معبده، في العقل." ^{[ 75 ]} يستخدم إيكهارت مفهومين متميزين للعقل. في بعض الحالات، يُفهم على أنه إحدى ملكات النفس، دلالةً على القدرة على الإدراك الاستدلالي الموجودة خارج نطاق النفس. وفي سياقات أخرى، يُتصور على أنه العقل الكامن في صميم النفس، وهو في جوهره مطابق لها. هذا المفهوم الأخير هو السبب الذي يمنح الإنسان وصولاً مباشراً غير استدلالي إلى الإله. ^{[ 76 ]} هذا هو السبيل الوحيد الممكن للوصول: "ليس للنفس أي قدرة يستطيع الله من خلالها أن يتحدث إلا العقل". ^{[ 77 ]}

يقدم إيكهارت شرحًا مفصلًا للشروط اللازمة لولادة الله. ولأن الأمر يتعلق بالدخول في وحدة، فلا بد من إزالة كل ما يعيق هذه الوحدة. ولا تقتصر العوائق على الخطايا والرذائل بالمعنى المتعارف عليه، بل تشمل أيضًا كل ما هو منافٍ لله، وبالتالي زائل. ويشمل ذلك، على وجه الخصوص، "صور" الأشياء الحسية التي استوعبها المرء لأنها تقيده وتعيقه. ^{[ 78 ]} ويرد إيكهارت بقوة على حجة الأرسطيين والتوماويين ، الذين يزعمون أن الصور وحدها هي الموجودة في النفس بطبيعتها، وأن طبيعتها هي الإدراك من خلال الحواس والصور. وعليه، يجادلون بأن إزالة جميع الصور منافية للطبيعة. ويرد إيكهارت على ذلك بالتأكيد على أن من يتبنون هذا الرأي لم يدركوا تمامًا نُبل النفس. ^{[ 79 ]} ويوضح أنه لا شيء يعيق النفس عن إدراك الله بقدر ما يعيقها الزمان والمكان. الزمان والمكان "أجزاء"، أما الله فهو واحد ولا يمكن إدراكه إلا فوقهما. لذلك، فإن إدراك الله مستحيل ما دامت النفس مدركة للزمان أو المكان. ^{[ 80 ]}

يقدم إيكهارت شرحًا وافيًا لتطهير النفس تمهيدًا لذلك. فالتركيز على الإلهي يتعارض مع إرادة ورغبة موجهتين نحو الدنيا. لذا، فإن الهدف الأولي هو التحرر من كل هذه التطلعات، والانفصال التام عن العالم المادي دون إهمال أداء المسؤوليات الدنيوية. ويشير إيكهارت إلى نتيجة هذا الانفصال عن العالم بـ"العزلة". فجوهر النفس معزول بطبيعته. ومع ذلك، من الضروري فصل جوانب النفس المختلفة تمامًا عن "كل شيء" ليصبح الفرد فارغًا، وليحلّ الله في هذا الفراغ. عندئذٍ، قد يمتلئ كيان النفس بالله. يُنصح الأفراد بالسعي إلى إدراك الله في كل شيء، وتعويد عقولهم على حضوره الدائم. ^{[ 81 ]} هذا التوجه يؤدي في النهاية إلى تأليه الفرد بالكامل. «أتحول إليه بطريقة تجعله يعمل بي ككيانه، بل كواحدٍ منه، لا كمجرد نسخة منه؛ فمع الله الحي، لا فرق بيننا على الإطلاق.» ^{[ 82 ]} ويؤكد إيكهارت أيضًا أن الأمر يتعلق بوحدة حقيقية بين الإنسان والله، كما يتضح من الكلمات التالية: يعتقد بعض الأفراد ذوي النظرة التبسيطية للعالم أنه ينبغي عليهم إدراك الله كما لو كان حاضرًا جسديًا في الجوار المباشر. هذا ليس صحيحًا. «أنا والله واحد.» ^{[ 83 ]} إن هذا المطلب للوحدة جذري لدرجة أنه يجب رفض فكرة أن يجد الله مكانًا للعمل في الإنسان. فمن وجهة نظر إيكهارت، يقوم مفهوم مكان العمل على فكرة وجود جوهر روحي محدد وعلاقة بين كيانين، وهو ما يتنافى مع العزلة. بل المطلوب هو أن يكون الإنسان "غير متعلق بالله وكل أعماله" بحيث لا يجد الله، إن أراد أن يعمل في النفس، مكاناً هناك، وبالتالي يكون هو المكان الذي يعمل فيه. ^{[ 84 ]}

من المبادئ الأساسية لعقيدة ميلاد الله في جوهر الروح التأكيد على أن هذه العملية تحدث مباشرةً، دون أي وسيط. يقول إيكهارت: "يجب أن يحدث هذا دون وسائل؛ فأي نوع من الوساطة غريب عن الله". ^{[ 85 ]} ومع ذلك، وفقًا لتفسير إيكهارت، من الممكن تصور شكل من أشكال الوساطة في جوهر الروح إذا اعتبرنا الصمت، أي غياب الصور، العامل الوسيط الذي يمكّن الروح من إيجاد السكينة في الله. ^{[ 86 ]}

يقدم إيكهارت وصفًا مفصلًا للجوانب العاطفية للتوجه إلى الله في النفس. ويؤكد على "الفرح العظيم" و"النعيم الذي لا يُقاس" المرتبطين بذلك. بالنسبة لمن يختبرون هذا، تبدو كل معاناة بشرية ضئيلة نسبيًا. فالنفس مُفعمة بـ"قوة" تشعّ بجوهر الله الإلهي، الذي "يتوهج ويحترق بلا انقطاع بكل غناه، بكل حلاوته، وبكل لذته". ومع ذلك، يميز إيكهارت بين تجربة اللذة هذه وظاهرة الاختراق. ويفترض أن هذه القوة، كغيرها من القوى، عاجزة عن الوصول إلى الجوهر الإلهي في أعماق النفس، نظرًا لبساطتها الجوهرية، التي تستبعد إمكانية أي تأثير خارجي. ^{[ 87 ]}

سيد الحياة المتجذر في أرض الروح

كان هدف إيكهارت الأساسي هو إيصال فهمٍ سهل المنال، من خلال الحوار، لحقيقة تعاليمه الفلسفية واللاهوتية إلى مستمعيه أو قرائه. ومع ذلك، فقد اعتبر أن هذا الفهم ليس ذا أهمية كبيرة في تيسير ولادة الله في نفوس الناس. بل اعتبر أن ممارسة الحياة هي العامل الحاسم في تحقيق العزلة. وكان هذا الإدراك ذا أهمية قصوى. ولتوضيح ذلك، استخدم توريةً لتسليط الضوء على الفرق بين "معلم القراءة" و"معلم الحياة". ففي الرهبنة الدومينيكانية التي انتمى إليها إيكهارت، كان " معلم القراءة " راهبًا تلقى تدريبًا علميًا وكان مسؤولًا عن تدريب إخوانه الرهبان في النظام التعليمي للرهبنة. وكان المحاضر، أو معلم القراءة، يُلقي المحاضرات ويُعلّم طلابه المواد العقائدية التقليدية. ويبدو من المرجح أن إيكهارت قد اضطلع بهذا الدور بنفسه في كولونيا . قارن إيكهارت هذا النهج النظري للمعرفة بعمل "خبير الحياة"، الذي يطبق المبادئ النظرية التي تعلمها في حياته، وبالتالي يمكن أن يكون قدوة. ومن أقواله المأثورة أن خبير حياة واحد خير من ألف خبير قراءة. في هذا السياق، استخدم إيكهارت أسلوبًا بلاغيًا لتسليط الضوء على الفرق بين الفهم الفكري والاستيعاب. فبينما يمكن التخلي عن الأول أو نسيانه، يبقى الثاني ثابتًا. وفي ضوء ذلك، حثّ قائلًا: "لا ينبغي للإنسان أن يتخيل إلهًا ويكتفي بذلك؛ لأنه عندما يزول الفكر، يزول الإله أيضًا. بل ينبغي أن يكون لديه إله جوهري أسمى من أفكار الإنسان وجميع المخلوقات." ^{[ 88 ]}

يرى إيكهارت أن حياة الفرد الذي يتوجه نحو جوهر روحه تتحول تحولاً جذرياً، فتكتسب معنى وقيمة ما كانت لتكتسبهما لولا ذلك. إن ميلاد الله يضفي على جميع أفعال هذا الشخص دلالة استثنائية. ونتيجة لذلك، حتى أبسط أفعاله تحمل دلالة تتجاوز بكثير إدراك أولئك الذين لم يبلغوا نفس مستوى الفهم الروحي. فإذا داس شخصٌ أدرك طبيعة الله الإلهية على حجر، كان ذلك عملاً أكثر إلهية من تناول القربان المقدس دون هذا التوجه. ^{[ 89 ]} كل من "تأمل" في أعماق روحه ولو للحظة، قد يعتبر ألف مارك من الذهب مساوية في قيمتها لعملة هيلر مزيفة . ^{[ 90 ]} من يُنعم على نفسه أو على صديقه المقرب بفائدة أعظم مما يُنعم بها على شخص يعيش وراء البحار ولم يره قط، لم "يتأمل ولو للحظة في هذا الجوهر البسيط". ^{[ 91 ]}

يثير هذا التساؤل حول التمييز بين الفرد المثالي، أي الشخص الفاضل الذي أتقن فن الحياة، والخاطئ الذي لا يبالي بوجود الله. وبما أن ميلاد الله يحدث في المجهول، وأن الألوهية لا يمكن وصفها حتى بأنها "خير" بسبب عدم تحديدها، فإن جوهر النفس يتجاوز كل الأحكام الأخلاقية. تشير تعاليم إيكهارت إلى أن جوهر نفس الفرد الفاضل لا يختلف عن جوهر نفس الخاطئ. فجوهر النفس ثابت بطبيعته، ولا يتأثر بأفعال الإنسان. ولا تلعب القيمة الأخلاقية لأفعال الفرد أي دور في العمل الإلهي للنفس. حتى بالنسبة لمن هم في الجحيم، تبقى نقاء الطبيعة ثابتًا. ويكمن الفرق بين المجموعتين في أن النور الإلهي، في حالة الصالحين، ينبعث من جوهر النفس ويشع إلى المناطق "الخارجية" منها، حيث تنشط ملكاتها. على النقيض من ذلك، لا تحدث هذه العملية في حالة الأشخاص السيئين. فالذين يرتكبون أفعالًا مستهجنة أخلاقيًا لا يستطيعون تلقي النور الإلهي. ^{[ 92 ]} مع أن إيكهارت تبنى مذهب أن الألوهية مجردة من الفعل، وبالتالي تفتقر إلى القدرة على الحب، إلا أنه افترض وجود علاقة بين الألوهية وعالم الحب والتمييزات الأخلاقية. وتتميز هذه العلاقة بفيض الحب من الألوهية. ^{[ 93 ]}

بصفته واعظًا، شدد إيكهارت على أهمية إيصال فكرة أن مكانة الصالحين أو أصحاب القرار في الحياة ليست حكرًا على نخبة متميزة، بل هي في متناول الجميع. فالسعادة المصاحبة للعزلة التامة لم تكن هدفًا بعيد المنال، بل كانت إمكانية ملموسة. ومن غير المرجح أن يكون أي من المستمعين جاهلًا أو محدود الفهم أو بعيدًا عن مفهوم العزلة لدرجة تمنعه من إيجاد هذه السعادة "كما هي حقًا" في داخله "حتى قبل مغادرتكم هذه الكنيسة اليوم، حتى قبل أن أنتهي من موعظتي". ^{[ 94 ]}

إدانة العقيدة

في السنوات الأخيرة من حياته، تعرض إيكهارت للتنديد والاتهام بالهرطقة ، التي تُعرَّف بأنها انحراف عن العقيدة الصحيحة . أُعيد فتح تحقيق محاكم التفتيش الذي بدأ ضده في كولونيا في البلاط البابوي في أفينيون ، وانتهى بعد وفاته. أدان البابا يوحنا الثاني والعشرون بعض أقوال إيكهارت باعتبارها هرطقة، وحظر نشر الأعمال التي تتضمنها. في المرسوم البابوي "In agro dominico" الصادر في 27 مارس 1329، صُنِّفت سبع عشرة أطروحة، منسوبة إلى إيكهارت أو صادرة عنه، على أنها خاطئة أو هرطقية، بينما صُنِّفت إحدى عشرة أطروحة أخرى على أنها مشكوك فيها. شكّل مفهوم أساس النفس، بجوانبه ونتائجه المختلفة، عنصرًا محوريًا في الهجمات على تعاليمه. ^{[ 95 ]}

اعتبر المدّعون والمحكمة البابوية الادعاء بأن الروح البشرية غير مخلوقة جزئيًا أمرًا مسيئًا للغاية. فسّر الادعاء هذا الادعاء على أنه قول بأن الروح تتكون من عناصر مخلوقة وغير مخلوقة، مع اعتبار العنصر الإلهي غير المخلوق أحد قواها. أدى هذا التفسير إلى استنتاج مفاده أن عقيدة وجود الألوهية في الروح تُعدّ انتقاصًا من شأن الله. وقد تم تسليط الضوء على هذه النقطة مرارًا وتكرارًا في قائمة الأخطاء البابوية. واعتُبر تأليه الولادة الروحية لله بلا قيود تجديفًا، لأنه بدا وكأنه يؤدي إلى تعريف الإنسان بالله. علاوة على ذلك، رأى النقاد في هذا التفسير تهديدًا لمكانة المسيح الفريدة باعتباره الإله المتجسد الوحيد. أدان البابا الأطروحات المذكورة، والتي فُسّرت بهذه الطريقة. دافع إيكهارت، الذي لم يعش ليرى الإدانة، عن نفسه ضد الهجمات واتهم خصومه بالجهل وسوء فهم تعاليمه. ^{[ 96 ]}

اتهم الراهب الفرنسيسكاني ويليام الأوكامي (توفي عام ١٣٤٧)، وهو معارض شرس للبابا، البابا يوحنا الثاني والعشرين بالتقاعس عن إدانة أطروحات إيكهارت السخيفة والخيالية باعتبارها هرطقات. ويبدو أن أوكام كان يجهل مرسوم الإدانة. وعلى وجه الخصوص، اعتبر الافتراضات المتعلقة بمفهوم الأصل غير المخلوق للروح والطبيعة المطلقة غير المتمايزة للألوهية سخيفة. واستشهد أوكام بتأكيدات إيكهارت بأنه لا يوجد تمييز (distinctionio ) في عالم الإله ( in divinis ) وأن أي شخص صالح يتحول إلى الجوهر الإلهي ( essentia )، تمامًا كما يتحول الخبز إلى جسد المسيح في القربان المقدس. ^{[ ٩٧ ]}

يوهانس تاولر

كان الراهب الدومينيكاني يوهانس تاولر (توفي عام 1361) أحد أبرز المعلمين الروحيين في أواخر العصور الوسطى في العالم الناطق بالألمانية. وقد كان يكنّ احترامًا كبيرًا لتعاليم إيكهارت، واستلهم منها الكثير. ومن بين المفاهيم التي استند إليها مفهوم "جوهر الروح"، الذي ساوى بينه وبين مفهوم "مخبأ الروح" الأوغسطيني، كما فعل إيكهارت. وقد ترجم التعبير اللاتيني abditum mentis إلى الألمانية العليا الوسطى بـ verborgen appetgrunde ("الهاوية الخفية"). ^{[ 98 ]} وكان يفضل وصف الجزء الأعمق من الروح بالهاوية. وفي هذا السياق، أشار إلى المقطع الكتابي في المزمور 42: 8، حيث تتحدث النسخة اللاتينية من الكتاب المقدس (الفولغاتا ) عن هاوية ( abyssus ) "تستدعي" ( invocat ) هاوية. فسّر تاولر هذا على أنه دلالة على التجاذب المتبادل بين الهاوية الإلهية وهاوية الروح البشرية. وكثيراً ما أشار إلى أساس الروح في عظاته. ^{[ 99 ]} ووصفه بأنه الأنقى والأكثر حميمية ونبلاً، "الأساس الأعمق حيث توجد الوحدة وحدها". ويمكن افتراض أن الله يستطيع "الدخول" في هذه الحالة الوجودية إذا ما ارتقى "العقل" - أي الروح البشرية - إلى الأعلى. ^{[ 100 ]} هذا الأساس متميز عن الحقائق الأرضية؛ فهو يقع في مستوى عالٍ فوق عالم القوى أو الملكات الروحية التي تمنح الحياة والحركة للجسد. ^{[ 101 ]} إنه من النبل بحيث لا يمكن وصفه وصفاً وافياً بأي مصطلح، بما في ذلك مصطلح "الأرضية"، الذي هو قاصر. ^{[ 102 ]}

مع ذلك، استخدم تاولر مصطلحات متنوعة لوصف جوهر الروح، منها "الشرارة" و"الإنسان الأسمى"، بالإضافة إلى المصطلح الأساسي "الجوهر". في أنثروبولوجيته، يفترض تاولر أن الإنسان يتكون من ثلاث شخصيات متميزة: الشخصية "الحيوانية" التي تعيش وفقًا للحواس، والشخصية العاقلة، والشخصية "الداخلية العليا" التي "تتسم بصفات إلهية". عند دخول الروح إلى ذاتها، أو جوهرها، تصبح إلهية وتعيش حياة إلهية. ^{[ 103 ]}

في إحدى عظاته، أكد تاولر أن الله يعمل في "أعمق وأخفى وأعمق أساس للروح". وافترض أن الله لا ينفصل عن هذا الجوهر الداخلي للروح، كما لا ينفصل عن ذاته. ونتيجةً للنعمة الإلهية، فإن أساس الروح مُنح كل ما يملكه الله بطبيعته. وأشار تاولر إلى "الزعيم الوثني" بروكلس ، الذي اقتبس منه مطولاً. وكان بروكلس قد أوضح أنه من المستحيل الوصول إلى جوهر الأمر بالتركيز على الصور والتنوع، بدلاً من التركيز على الواحد. ومن المؤسف أن وثنياً قد أدرك هذه الحقيقة وفهمها، بينما كان المسيحيون بعيدين عنها. والحقيقة كما صاغها بروكلس هي نفسها التي أُعلنت في الإنجيل، كما يتضح من الكلمات التالية: "ملكوت الله في داخلكم" (لوقا 17: 21). وهذا يعني أن ملكوت الله موجود في باطن الروح، فوق كل تأثيرات قوى الروح. ^{[ 104 ]} أكد تاولر على وجود إدراك ووعي نقيين تمامًا، لا تشوبه شائبة، وموثوقين، لـ"الجوهر الداخلي" حيث يكمن ملكوت الله. ^{[ 105 ]} ومع ذلك، لا يمكن تحقيق ذلك باستخدام العقل الطبيعي؛ بل يتطلب تدخل نعمة خاصة. ^{[ 106 ]} يفترض تعليم تاولر أن النعمة المطلوبة لا تُمنح للفرد الذي استحقها بشكل كافٍ بقرار إلهي تعسفي؛ بل يجب أن تُمنح له بمجرد استيفائه جميع الشروط. وبالتالي، يجب أن يصبح الله المبدأ الفاعل في الإنسان نتيجة لضرورة وجوده. إن ضرورة التواصل مع الذات هي جانب جوهري من طبيعة الله. ^{[ 107 ]}

على غرار إيكهارت، تبنى تاولر وجهة النظر القائلة بأن توحيد الروح في جوهرها يتطلب إزالة جميع الخصائص البشرية الشاذة، لأنها تعيق عملية الاتحاد مع الله. يجب على الإنسان أولاً أن ينكفئ على نفسه، ويتغلب على التنوع، ويبسط عقله، ويحقق الوحدة الروحية من خلال التركيز والجمع، حتى يصبح الاتحاد مع الله البسيط ممكناً. ^{[ 108 ]} في إحدى عظاته، أوضح تاولر أن الروح البشرية تهبط بعد ذلك إلى الهاوية الإلهية وتضيع فيها، حتى أنها تجهل وجودها؛ فتفقد معرفتها ونشاطها. ثم "تغوص في ذاتها" وتضيع في الله، كقطرة ماء في أعماق البحر. ^{[ 109 ]} ومثل إيكهارت، رأى تاولر أن الرحلة إلى جوهر الروح هي عودة تمكن الأفراد من إدراك أنهم كانوا في الله منذ الأزل، قبل خلقهم كمخلوقات. "عندما كان فيه، كان الإنسان إلهاً في الله." ^{[ 110 ]}

يتمثل أحد الفروق الجوهرية بين منظور إيكهارت ومنظور تاولر في أن تاولر اعتبر جوهر الروح كيانًا مخلوقًا. ورغم أنه اعتبر جوهر الروح المكان الذي "يعمل" فيه الله في الروح، أو كما قال، حيث "تمتلك" الروح الله، إلا أنه لم يُساوِ بين الجوهر والألوهية. بل علّم أنه عندما يلتقي الهاوية الإلهية غير المخلوقة بالهاوية البشرية المخلوقة، تتدفق إحداهما في الأخرى؛ فحينها "يغرق العدم المخلوق في العدم غير المخلوق". ^{[ 111 ]} ومن خلال تأكيده على طبيعة جوهر الروح المخلوقة، نأى تاولر بنفسه بدقة عن أي تفسيرات محتملة لتصريحاته كان من شأنها أن تضع روحانيته في سياق أطروحات إيكهارت، التي أدانتها الكنيسة باعتبارها هرطقة. علاوة على ذلك، وعلى عكس إيكهارت، لم يعتبر تاولر الجوهر منيعًا على الفساد؛ بل حذّر من إمكانية أن تؤدي التأثيرات الضارة للمخلوقات إلى تورط الجوهر في الشر. ^{[ 112 ]} حث أتباعه على زراعة أرض الروح باجتهاد كبير، كما يزرع المزارع حقله، وعلى استئصال الأعشاب الضارة. ^{[ 113 ]}

على النقيض من إيكهارت، أشار تاولر صراحةً إلى تجربته الشخصية في إحدى عظاته. وأكد أنه إذا بلغ المرء حالة من النقاء الروحي وثبت عليها، فإنه سيصبح مسكنًا إلهيًا، يسكنه الله. ومع ذلك، فقد افترض أن هذه التقوى تتجاوز قدرة الجسد البشري، الذي لا يستطيع تحملها. وهو نفسه لم يبلغ هذه المرحلة بعد في تجربته. ورغم أنه لا ينبغي للمعلم أن يتبنى عقيدة لم يختبرها بنفسه، يكفي أن يكون متعاطفًا معها وواعيًا لها، وألا تعيق تقدمه الروحي. ^{[ 114 ]}

هاينريش سوس

تبنى الراهب الدومينيكاني هاينريش ساوس (توفي عام 1366)، تلميذ مايستر إيكهارت، المبادئ الأساسية لمفهومه عن أساس الروح. ومع ذلك، نادرًا ما استخدم مصطلح "الأساس" لتحديد أساس الروح. بل استخدم كثيرًا مصطلح "أساس القلب"، الذي استخدمه في بعض الحالات للتأكيد على القلب بشكل خاص . [ ^{115 ] في} كتابه "كتاب الحقيقة الصغير "، أوضح أن تعدد الصفات والأوصاف المنسوبة إلى الله، بما في ذلك "الثالوث"، هو في جوهره و"أساس" (الألوهية) "وحدة بسيطة". يمثل الأساس طبيعة وجوهر الألوهية. إنه "ظلام صامت يطفو في الداخل". عمله هو عملية الولادة، والتي، إذا أردنا التعبير عنها بطريقة العقل البشري، يمكن وصفها بأنها "الألوهية قد تحولت إلى الله". عندما سُئل سيوس عما إذا كان هذا هو نفسه، أجاب بأن الله والألوهية واحدٌ بالفعل، لكن الألوهية لا تعمل ولا تلد؛ الله وحده هو من يفعل ذلك. هكذا ينبغي تصوره، إذ يتطلب العقل البشري مثل هذه "الاختلافية" لكي يستوعبه. ومع ذلك، فإننا نُضلَّل بخيالنا، لأننا ننظر إلى الإلهي بطريقة تتوافق مع الطريقة التي يدركه بها المخلوق، وهذا لا يتناسب مع الحقيقة الإلهية. في الواقع، هو كيانٌ موحد. ^{[ 116 ]}

على الرغم من أن سوس قد أشار إلى قصور العقل في إدراك الإلهي، إلا أنه أكد على "السمو العظيم" لـ"العقلانية" في تقليد إيكهارت، وأشاد بعقل الإنسان "الذي يشبه عقل الله". ووفقًا لتعاليمه، فإن الروح العليا، "الكائن الأسمى"، قد أنبلت الإنسان بإشراقها عليه من ألوهيتها الأزلية، ولذلك فإن صورة الله "موجودة في العقل العقلاني، وهو أيضًا أزلي". ^{[ 117 ]} إن "البساطة الصامتة" للألوهية غير المسماة و"التي لا سبيل لها" هي عقلانية حية تفهم ذاتها. ^{[ 118 ]} وقد استخدم سوس صياغة متناقضة لإيكهارت، واصفًا "الأساس" بأنه "بلا أساس". ويمكن فهم هذا المفهوم على أنه "هاوية" تبدو بلا أساس. وفي هذا الصدد أيضًا، أكد أن الحقيقة الإلهية تختلف عن الإدراك البشري. إن الهاوية التي تبدو غير قابلة للاستكشاف بالنسبة للمخلوق هي في الواقع "قابلة للاستكشاف" ( grúntlich ). ^{[ 119 ]}

إن مفهوم إيكهارت للاختراق، كما أوضحه ساوس، هو التأثير الخارجي القوي على "العدم" الإلهي الكامن في "الأرض". هذا التأثير يقضي على كل اختلاف، ليس بحسب الوجود، بل بحسب الإدراك البشري فقط . ^[¹²⁰^] من الواضح إذن أن فعل الاتحاد بين الله والإنسان يُدرك بشكل مختلف من قِبل كل فرد. فبينما قد يبدو أنه يُلغي الاختلاف بينهما، إلا أنه في الواقع لا يتغير شيء. [ ¹²¹^]^الشرط الأساسي لهذا الاتحاد هو ترويض قوى الروح، وهو ما يتحقق من خلال الإنسان الهادئ. ووفقًا لمذهب ساوس، في الحالة المثالية، إذا نجح هذا الترويض تمامًا، سينكشف الكون بأسره للشخص، الذي سيرى حينها ذاته. ^[¹²²^] يتطلب اتحاد الروح مع الألوهية نعمة خاصة، لأنه لا يحدث بشكل طبيعي. ^[¹²³^]

نيكولاس الكوزاني

في أربعينيات القرن الخامس عشر، أُعيد إحياء الجدل الذي دار في القرن الرابع عشر حول مذهب إيكهارت القائل بأن أصل الروح غير مخلوق. ففي عام ١٤٤٠، طرح الفيلسوف واللاهوتي نيكولاس الكوزاني ( كوسانوس ) آراءه في كتابه "في الجهل المُدرَك"، الذي قوبل بمعارضة شديدة من أستاذ اللاهوت في هايدلبرغ، يوهانس فينك . وفي عامي ١٤٤٢/١٤٤٣، نشر فينك كتيبًا بعنوان "في العلم المجهول"، اتهم فيه نيكولاس بالهرطقة الوحدوية واللاعقلانية . وفي عام ١٤٤٩، ردّ المتهم بكتيب مضاد بعنوان "الدفاع عن الجهل المُدرَك". كان هدف وينك الأساسي هو مذهب وحدة الأضداد ( comdindentia oppositorum ) في لانهائي الواحد، كما ورد في كتابه "De docta ignorantia" . كان يعتقد أن هذا المذهب سيقضي على الفكر العلمي برمته، إذ سيتم تجاهل مبادئ المنطق. استقى كوزانوس فكرته المحورية من إيكهارت. إضافةً إلى ذلك، استشهد وينك بأطروحة إيكهارت، التي لم يكن على دراية بها إلا من خلال ترجمة لاتينية، ومفادها وجود "قلعة معينة" في النفس، تُسمى أيضًا "فونكلين" (Fünklein)، وهي في غاية البساطة لدرجة أن الله نفسه لا يستطيع إدراك هذه البساطة إلا إذا تخلى عن أسمائه وصفاته. بالنسبة لوينك، كان مذهب أساس النفس تشبيهًا مُدانًا للخالق بالمخلوق. دافع كوزانوس عن إيكهارت، الذي أثنى عليه واقتبس منه، لكنه لم يُشكك في مبررات التدخل البابوي. اعتبر إيكهارت مفكراً كفؤاً ذا آراء صائبة، لكن تفسيراته المعقدة كانت عصية على الفهم بالنسبة لغير المتعلمين وذوي الأفق الضيق (مثل وينك)، وكان من السهل إساءة فهمها. ولذلك، كانت أعماله غير مناسبة لعامة الناس؛ وكان ينبغي حفظها في مكان آمن. ^[¹²⁴^]

العصر الحديث

القرنين السادس عشر والسابع عشر

في القرنين السادس عشر والسابع عشر، شاعت في الأدبيات الروحية تعابير تشير إلى جوهر الروح. وفي بعض الأحيان، استُخدمت هذه المصطلحات مع الإشارة صراحةً إلى تاولر، كما يتضح من أعمال الراهب البندكتي لويس دي بلوا (1506-1566) واليسوعي ماكسيميليان فان دير ساندت ( ساندايوس ، 1578-1656). ^{[ 125 ]} ألّفت الراهبة الكرملية تيريزا الأفيلاوية (1515-1582) كتاب " القلعة الداخلية " ( El castillo interior )، وهو نص تأسيسي في مجمل أعمالها الروحية. في هذا النص، تصف تيريزا موضع الروح حيث يحدث الاتحاد مع الله بأنه "أعمق باطن"، و"الهاوية"، و"جوهر" الروح، حيث لا يكون لقوى الروح أي تأثير. في جوهرها الهادئ، تختبر الروح سلامًا عميقًا، ومع ذلك، فهي في الوقت نفسه عرضة للتحديات والابتلاءات الخارجية. تُظهر تفسيرات تيريزا تشابهاً لافتاً مع تفسيرات تاولر. ^[¹²⁶^]

استخدم يوحنا الصليب (توفي عام ١٥٩١)، وهو أيضًا عضو في الرهبنة الكرملية، مصطلح "جوهر الروح" ( fondo del alma ) للإشارة إلى "مركز الروح". ^{[ ١٢٧ ]} في كتابه " لهيب الحب الحي " ( Llama de amor viva )، وصف اتصال الروح واتحادها بالله، عريسها. يشير النص إلى "صحوة" الله "في مركز الروح وقاعها". يُعرَّف جوهر الروح بأنه "طهارتها وجوهرها" (la pura e intima sustancia de ella). يسكن الله هناك سرًا بصفته ربها الوحيد، في اتحاد وثيق معها (estrechamente unido)، ويحتضنها بحنان عندما تتحرر من كل ما هو شرير. إنه لا يسكن فقط مع من يحبونه، بل أيضًا في أعماق جميع النفوس. لولا ذلك، لما وُجدت النفوس. ومع ذلك، فإن طبيعة حضوره تتوقف على موقف الفرد. ففي النفوس التي لا توجد فيها صور أو أشكال أو ميول نحو أي شيء مخلوق، يسكن الله كما لو كان في بيته؛ أما في النفوس الأخرى، التي تتجه نحو أمور الدنيا، فيسكن كغريب في بيت غيره. ويكون حضوره في أدنى مستويات النفس خفيًا، إذ لا يستطيع الشيطان ولا العقل البشري الميال لاستكشافه الوصول إليه. وعادةً ما يكون أولئك الذين لم يتحدوا بعد مع الله غير مدركين لوجوده في نفوسهم. ^[¹²⁸^]

ركزت الراهبة ماري دي إنكارناسيون (1599-1672) بشكل خاص على تجربة حضور الله في الروح. كما حددت أساس الروح باعتباره مسكن الله، وأعلى الروح، وأعمقها. وفي وصفها للتجارب الروحية، استخدمت عبارات مثل "انجذبت بقوة إلى أعماق كياني" و"انغمست تمامًا في أساس الروح". بالإضافة إلى ذلك، استخدمت مصطلح "مركز الروح". وأشارت إلى مركز الروح باعتباره مسكن الله، وأحيانًا ساوته بحضور الله في الروح. ^{[ 129 ]}

القرن الثامن عشر

في القرن الثامن عشر، شاع استخدام تعابير مثل "Seelengrund" و"Herzensgrund" في الأوساط التقوية . في بعض الحالات، استُخدم مصطلح "ground" بطريقة مشابهة لاستخدامه في العصور الوسطى، للدلالة على "موضع" اتحاد الإنسان بالله، كما يتضح في أعمال غيرهارد تيرستيجين . مع ذلك، في حالات أخرى، خضعت هذه المصطلحات لتحول كبير، مكتسبةً معنىً مختلفًا تمامًا عن دلالاتها الأصلية. بدأ الناس يتحدثون عن "أرضية شريرة" للقلب، والتي اعتُبرت فاسدة وبعيدة عن الله. وتزايدت دلالات هذه المصطلحات في سياقها العلماني. وقد تنبأت الأدبيات التقوية بهذا التطور، ثم توسعت فيه الحركة العاطفية . وعُرِّف مفهوم الروح أو القلب، في سياقه العلماني، بأنه موطن المشاعر القوية والعميقة والأصيلة، كما في معنى "صداقة الروح". في بعض الحالات، بقيت دلالة دينية ، وإن بدرجات متفاوتة، بينما في حالات أخرى، غابت الخلفية المسيحية تماماً. ^{[ 130 ]}

بالإضافة إلى ذلك، ظهر تفسير فلسفي مميز للمصطلح في أوساط عصر التنوير خلال القرن الثامن عشر. فقد اعتُبرت "جوهر النفس" مجالًا للمعرفة "المظلمة"، على النقيض من المعرفة الواضحة والمميزة، وبالتالي الصحيحة، التي طالب بها رينيه ديكارت . استُخدم مصطلح "المظلمة" لوصف المعرفة التي تستند فقط إلى الإدراك الحسي البسيط، دون تحديد موضوع المعرفة بناءً على خصائصه المميزة. ^{[ 131 ]} في عام 1739، قدّم فيلسوف التنوير ألكسندر غوتليب بومغارتن المصطلح اللاتيني fundus animae ("جوهر النفس") لوصف المجال العقلي الذي تقع فيه "الإدراكات المظلمة". ^{[ 132 ]} على الرغم من أن بومغارتن استبعد هذا المجال كموضوع للتحليل الجمالي، إلا أنه كان يميل إلى تقييم الظلام بشكل إيجابي. فقد رأى إثراءً محتملًا في جوهر النفس، لاحتوائه على "كمالات الإدراك الحسي". بحسب فهمه، فإن مفهومي المعرفة الخفية والواضحة ليسا منفصلين، بل متداخلين. فالخفاء حاضر في كل إدراك بشري للأشياء والحقائق غير البسيطة. وعلى النقيض من الجهل، الذي اعتبره بومغارتن ظاهرة سلبية بحتة، فقد حدد المعرفة الخفية المنبثقة من أعماق النفس باعتبارها ذات قيمة كبيرة. ^{[ 133 ]} في عام 1752، افترض جورج فريدريش ماير ، أحد تلاميذ بومغارتن، أن المعرفة الخفية تُشكل الفوضى الكامنة في النفس، والتي تُعالجها قدرتها الإبداعية، ومنها تُجمع تدريجيًا كل المعرفة الواضحة. ^{[ 134 ]} وافترض يوهان جورج سولزر أن "الأفكار الخفية" تُشكل الأسباب اللاواعية للسلوك الذي يصعب تفسيره. وفي عام 1758، افترض أن "الأمور المخفية في أعمق جزء من النفس" هي التي تدفع الناس إلى التصرف والتحدث بشكل غير لائق ومخالف لنواياهم. ^{[ 135 ]}

افترض يوهان غوتفريد هيردر (1744-1803) أن جوهر النفس يشكل أساس علم الإنسان . وفي تحليله لجماليات باومغارتن ، افترض أن "قوتنا كبشر تكمن في جوهر النفس". ^{[ 136 ]} اعتبر هيردر "هاوية النفس البشرية المظلمة" بمثابة الموقع الذي تتحول فيه أحاسيس الحيوان إلى أحاسيس الإنسان، وتختلط، كما لو كانت، من بعيد مع النفس. وهي أيضًا هاوية الأفكار المظلمة "التي تنبثق منها الغرائز والعواطف واللذة والأسى لاحقًا". ^{[ 137 ]} افترض هيردر أن النفس كيان مركب، يطغى عليه الجانب المظلم بدرجة أكبر. وافترض أن الظلام هو الأصل البدائي الذي اشتُق منه كل تطور بشري؛ فالوجود البشري يتحدد بتعايش الظلام والنور. أبدى هيردر الملاحظة التالية: "إن جوهر روحنا برمته أفكارٌ غامضة، أكثرها وضوحًا، وأكثرها كثافة، تُشكّل منها الروح أفكارها الأرقى، وأقوى دوافع حياتنا، وأعظم إسهام في سعادتنا وشقائنا". وقد قيّم هيردر هذه النتيجة تقييمًا إيجابيًا في سياق مفهومه لتطور الفرد، إذ اعتقد أن جميع الأفكار الواضحة والمفاهيم الإنسانية تنبثق من جوهر الروح الغامض. وفي عام ١٧٧٨، افترض أن الروح الإدراكية والإرادية هي صورة الإله، تسعى جاهدةً لطبع هذه الصورة على كل ما يحيط بها. وهي تنكفئ على ذاتها، مستريحةً كما لو كانت على نفسها، وبذلك تستطيع "التغلب على الكون". وتنجز أعمالها بشعور سامٍ بأنها ابنة الله. ونتيجةً لذلك، تتأمل جوهرها، مدركةً مصدر ملكاتها وإنجازاتها في ظلامها الداخلي. يمكن العثور على كل درجة أعلى من القدرة، والانتباه والانفصال، والإرادة والحرية "في هذه الأرض المظلمة من الجاذبية الحميمة والوعي بالذات، وقوتها، وحياتها الداخلية". ^{[ 138 ]}

القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين

في مطلع القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، ازداد الاهتمام بالروحانية في العصور الوسطى بشكل ملحوظ، بدايةً بين عامة الناس ذوي الميول الرومانسية ، ثم لاحقًا بين الباحثين أيضًا. وفي القرن التاسع عشر، تأثر البحث في الأدب الروحي في أواخر العصور الوسطى بمصطلحات وأفكار شائعة، وُجهت إليها انتقادات في دراسات حديثة باعتبارها إشكالية ومضللة أحيانًا. وقد تأثر استقبال أعمال إيكهارت بشكل خاص بهذه الظاهرة. فكثيرًا ما صُنفت أطروحة أن الجزء الأعمق من الروح البشرية غير مخلوق ويشبه الإله، والمطالبة بتأليه الإنسان، ضمن مذهب وحدة الوجود أو ما يميل إليه. ومع ذلك، وُجدت معارضة لهذا المذهب أيضًا. فقد ارتبطت بعض الآراء في جدل وحدة الوجود بتقييمات تأثرت بالموقف الأيديولوجي للشخص الذي أصدر الحكم؛ وبرزت وجهات النظر المذهبية. علاوة على ذلك، اعتُبرت عقيدة الطبيعة المطلقة غير المتمايزة للإله ومساواتها بأعمق جزء من النفس البشرية "صوفية" بمعنى أنها تتناقض مع طريقة التفكير والمحاججة العقلانية لدى علماء اللاهوت المدرسي في أواخر العصور الوسطى. ^{[ 139 ]}

مثّلت أبحاث الراهب الدومينيكاني هنري دينيفل (1844-1905) لحظةً محوريةً في هذا المجال. فقد أثبت دينيفل أن فكر إيكهارت متجذر في التقاليد المدرسية. مع ذلك، ومن منظور توماوي ، انتقد دينيفل إيكهارت بشدة، واصفًا إياه بأنه مدرسي غير كفؤ، تبنى جزئيًا أفكارًا قديمة، وتبنى جزئيًا آراءً مشوشة و"مرضية". كانت لاهوته، بقدر ما كانت أصيلة، غير قابلة للدفاع، وكان إدانة الكنيسة لأفكاره مبررة تمامًا. وقد أساء كوسانوس عرض موقف إيكهارت ردًا على انتقادات وينك. مع أن إيكهارت لم يكن مؤمنًا حقيقيًا بوحدة الوجود، إلا أنه طرح أطروحات فردية في هذا الشأن. رد دينيفل على الأبحاث السابقة بانتقادها، متهمًا الباحثين البروتستانت بالتحيز. وقد لاقت حجته القاطعة بعض المقاومة من الخبراء، إلا أنها تركت أثرًا عميقًا ودائمًا على البحث العلمي. دافع مارتن غرابمان (1875-1949)، تلميذ دينيفل، عن تفسير أستاذه وشاركه رأيه القيمي. ثم قام بمواءمة مفهوم إيكهارت عن الله مع مذهب ابن رشد ، وهو مذهب من العصور الوسطى يفترض وحدة العقل. بالنسبة لأتباع ابن رشد، هذه الوحدة عالمية، تنفي فكرة خلود الروح الفردية. ومن الشخصيات البارزة التي تبنت منظورًا مغايرًا أوتو كارير (1888-1976) وألويس ديمبف (1891-1982). فقد اعتبروا موقف إيكهارت، بما في ذلك المذهب الأساسي للروح، متسقًا ومبررًا في إطار الكاثوليكية. ^{[ 140 ]}

استمرت الصورة النمطية لإيكهارت كمتصوف غير عقلاني راسخة في الوعي العام، وتعمقت أكثر في النصف الأول من القرن العشرين. وارتبطت هذه الصورة في كثير من الأحيان بفكرة أن فهمه لله والروح يعكس نزعة ألمانية نمطية، ويُظهر ميلاً مناهضاً للكنيسة. ولعبت ترجمة هيرمان بوتنر لأعماله من الألمانية الوسطى العليا إلى الألمانية الحديثة دوراً هاماً في تشكيل ونشر صورة معادية للكاثوليكية عن إيكهارت. نُشر العمل لأول مرة على يد يوجين ديدريش بين عامي 1903 و1909، وكان له أثر عميق وواسع النطاق. ترجم بوتنر الأعمال بحرية كبيرة، مُضيفاً إليها تفسيراته الخاصة. وكانت أطروحته الأساسية أن الأفراد عندما ينزلون إلى أعماق أرواحهم، فإنهم يختبرون أيضاً أساس العالم، "الأساس الأبدي الواحد". إن تجربة التوحد مع الله هي حالة من النعيم. أولئك الذين اختبروا الله في أنفسهم لم يعودوا بحاجة إلى وسيط أو مُخلص خارجي؛ عندها تُعتبر الكنيسة زائدة عن الحاجة. ^{[ 141 ]} وقد أيّد مفكرون بارزون مثل يوليوس هارت (1859-1930)، وآرثر دروز (1865-1935)، وليوبولد زيغلر (1881-1958) وجهة نظر بوتنر أو تبنّوا أفكارًا مماثلة. ^{[ 142 ]}

اعتبر بول ناتورب (1854-1924)، الفيلسوف الكانطي الجديد ، شأنه شأن العديد من معاصريه، مذهب أساس الروح ركيزةً لـ"نظرة عالمية ألمانية فريدة". ^[¹⁴³^] وقد أبدى حماسًا كبيرًا لهذا المذهب، ورأى فيه إسهامًا هامًا في تطور الفلسفة الألمانية . ووجد ناتورب أن لغة إيكهارت هي لغة المكتشف، الذي يعبّر عن "أشياء لم تُسمع من قبل"، والذي لا يتقيد بأي عقيدة أو كلمة مكتوبة أو منطوقة. فبالنسبة لإيكهارت، لم يكن ملزمًا إلا ما يستطيع تأكيده "من خلال تجربته الداخلية العميقة مع الله". وافترض أن الله والروح في حوار حصري. وأن اتحاد الروح بالله هو التجسد الأبدي لله، وفي الوقت نفسه، هو تحول البشرية إلى الله. ^[¹⁴⁴^] بحسب فهم ناتورب، فإن "التخلي" عن كل ما خُلق، بل وحتى عن الله نفسه، كشرط أساسي لولادة الله في النفس البشرية، "لا يعني التخلص منه، بل هو تجريد جذري لا يهدف إلا إلى العودة إلى النقطة الداخلية المطلقة التي يُفهم منها، كما هو الحال مع كل انقسام، حتى التناقض النهائي بين الله والنفس". ^[¹⁴⁵^] وينتج عن ذلك التحرر من دور الكنيسة الوسيط وأي سلطة وسيطة، وكذلك من الشعور بالخطيئة، "أشد معذبي النفس في العصور الوسطى". ومن عقيدة أساس النفس ينبثق "ارتقاء للروح البشرية لم يُشهد له مثيل من قبل، ولن يتجاوزه شيء بعده". ^[¹⁴⁶^]

أبحاث جديدة

دور العقل

يُعدّ دور العقل أو المنطق موضوعًا يُناقش بكثرة في الدراسات والمناقشات المتعلقة بجوهر النفس، وهو موضوعٌ يُؤكَّد عليه بشدة في كثير من الدراسات الحديثة. في دراسته التي نُشرت عام ٢٠١٠ عن إيكهارت، يُشير كورت فلاش إلى أن عقيدة ميلاد الله، "التي تبدو في البداية بسيطة ووقورة، تُورِّط القارئ في مُسلَّمات فلسفية". لم يعتبر إيكهارت ميلاد الله في أعماق النفس "هبةً إضافيةً خارقةً للطبيعة" من الله، بل اعتبره عمليةً جوهريةً في طبيعة النفس. يرى فلاش أن إيكهارت ساوى بين طبيعة النفس والعقل، مُقدِّمًا بذلك إجابةً فلسفيةً على سؤال ما هو أسمى ما في النفس. كان مُقتنعًا بأن العقل قادرٌ على إدراك الطبيعة الأساسية للنفس، "أي ذاتها". غالبًا ما تم تجاهل هذا النهج، مما أدى إلى سوء فهم. انتقد فلاش، على وجه الخصوص، وجهة نظر جوزيف كوينت (1898-1976)، الباحث الألماني الشهير، الذي تولى التحرير النقدي لخطب إيكهارت وترجمتها إلى الألمانية الحديثة. وحتى سبعينيات القرن العشرين، كان كوينت يتمتع بمكانة بارزة في هذا المجال من خلال نشر طبعات نصية وتفسيرات ساهمت في ترسيخ تفسير خاطئ لا عقلاني. وباختصار، ركز إيكهارت، كفيلسوف، بشكل خاص على ادعائه بأنه يتحدث وفقًا للعقل الطبيعي، أي أنه لم يفترض أي معتقدات مسبقة في حججه. وفي خطبه باللغة العامية حول ميلاد الله، سعى أيضًا إلى إقناع جمهوره من خلال الحجج العقلانية، بدلًا من الاستناد إلى سلطة الكتاب المقدس. ^{[ 147 ]}

في المقابل، يقدم أوتو لانغر منظورًا مختلفًا. فهو يؤكد أن محاولة فهم مذهب جوهر الروح من خلال عدسة نظرية العقل هي محاولة خاطئة. بل يمكن اكتساب الفهم الصحيح من خلال الممارسة الأخلاقية. وقد افترض إيكهارت أن الشكل الصحيح لحب الذات يكمن في مفهوم "الإنسانية"، الذي عرّفه بأنه جوهر الحالة الإنسانية. كما أكد أن الشكل الصحيح لحب الجار يكمن في مفهوم "الإنسانية" في الآخرين. تشير تعاليم إيكهارت إلى أن الشخص الذي يعيش وفقًا لطبيعته، أو "إنسانيته"، يكون واحدًا مع الله. فمن خلال محبة الإنسان لأخيه الإنسان، يستطيع الفرد إدراك إمكانية الاتحاد مع الإلهي في صميم كيانه. ^{[ 148 ]}

مسألة التجربة الشخصية

تُجاب مسألة ما إذا كانت هناك تجربة شخصية وراء تصريحات إيكهارت حول ميلاد الله في جوهر الروح، وبأي معنى ينبغي تفسير هذه التجربة، بإجابات مختلفة. فنظرًا لغياب أي تعليق على هذه المسألة، استنتج باحثون سابقون أن أعماله تُرسّخ "تصوفًا روحيًا" لا يستند إلى تجربة المؤلف الشخصية. وقدّم كورت روه حجةً مضادةً لهذه الفرضية، إذ خلص إلى أن مضمون تعاليم إيكهارت حول جوهر الروح، وأسلوبه في التعبير "بأسلوبٍ مؤثرٍ وجذاب"، يفترضان وجود تجربة شخصية. علاوةً على ذلك، فقد أدلى إيكهارت باعترافٍ مُبطّنٍ بهذه التجربة. لذا، من الضروري فهم تأكيداته على الحقيقة في هذا السياق. ^{[ 149 ]} وقد أبدى كلٌ من شيزوتيرو أويدا ^{[ 150 ]} وبيتر رايتر ^{[ 151 ]} آراءً مماثلة.

تناول ألويس م. هاس هذا السؤال من منظور مختلف. فقد رأى أن وصف "التجربة الصوفية التي يُقال إن إيكهارت قد مرّ بها" بالتجربة الصوفية هو وصف خاطئ. يتجاهل هذا الوصف حقيقة أن مثل هذا التعبير لا يُنصف فهم إيكهارت للعلاقة بين الأزل والزمن. فعنده، يُستبعد مفهوم الجديد من نطاق التجربة. ويُصبح مصطلح "الاختراق" عرضةً لسوء الفهم عند ترجمته إلى النطاق التصنيفي للتجربة الإنسانية. لم يكن إيكهارت منشغلاً بالتجارب الفردية المنعزلة مع الله أو بتجارب الاتحاد به. بل تمثل الاختراق في الكشف عن وحدة البشرية مع الله كمفهوم إنساني أساسي. ^{[ 152 ]} اتسم منهج إيكهارت بـ"عدم الاهتمام بأي شكل من أشكال التجسيد النفسي". بالنسبة له، تندرج التجربة المنعزلة واللحظية، كإدراك شيء ما أو حدث ذهني كحدث حاضر، ضمن فئة "الخاصية"، وبالتالي فهي من الأمور التي يُعدّ التخلص منها شرطًا أساسيًا لولادة الله. ومع ذلك، من المناسب وصف هذا الاختراق بأنه "تجربة" إذا لم يُساء فهم هذا المصطلح من الناحية النفسية. ^{[ 153 ]}

موقف إروين فالدشوتز مماثل. فقد افترض أن إيكهارت نفسه قد انخرط في عملية استبطان، يمكن فهمها على أنها "تجربة أساسية" وليست رؤية لله بمعنى فعل باطني. لم يكن مهتمًا بالتجارب الفردية للحواس أو العقل، بل بمفهوم التجربة نفسه، بمعناه الأساسي. هذا "نمط مستقل تمامًا للتعبير الذاتي البشري" يمكن تمييزه بوضوح عن الإدراك والإرادة والشعور والإدراك الحسي، وهو قادر على تبرير أنماط التعبير الذاتي الأخرى. الخصائص الأساسية للتجربة الأساسية هي التأثير والاندماج، وعدم إمكانية الوصول، وانعدام الحكمة، والانفتاح على الكل وعلى كل شخص، والالتزام، والدافع للتفسير والتواصل. ^{[ 154 ]}

افترض برنارد ماكجين أن الوحدة الدائمة مع الله، بالنسبة لإيكهارت، لم تكن "تجربة" بالمعنى التقليدي للكلمة، ولا كانت فعل معرفة "شيء ما". بل كانت تمثل نمطًا جديدًا للمعرفة والفعل. ويحدث هذا عندما يحاول الفرد ربط جميع أفعاله بالهوية الموحدة للأرض. ^{[ 155 ]}

مسألة الفردية والذاتية

إن مسألة الدور الذي يمكن إسناده للفرد والمتفرد في فلسفة إيكهارت، في ظل الطبيعة المطلقة غير المتمايزة لألوهيته وأساس روحه، تُعدّ موضع جدل في الأبحاث الحديثة. إذ يُفسّر أحد المدارس الفكرية، التي تضم كورت فلاش، وبوركهارد مويسيش ، ولوريس ستورليس، وساسكيا ويندل ، مذهب أساس الروح على أنه تعبير عن فكرة الذات . وفي مثل هذه التفسيرات، يُنسب إلى إيكهارت أحيانًا فهمٌ للذاتية يجعل مفهومه يبدو وكأنه نذيرٌ للفلسفة المتعالية الحديثة . في المقابل، يعارض باحثون آخرون (ألويس هاس، وأوتو لانغر، ونيكلاوس لارغير) التفسير النظري للذات بشكل قاطع، ويعتبرونه خاطئًا تمامًا. ^{[ 156 ]}

يقدم بوركهارد مويسيتش تفسيره النظري للذات بوضوح وإيجاز. ويهدف إلى دحض الرأي السائد القائل بأن نظرية فلسفية للذات كانت غائبة عن منظّري العصور الوسطى، مع اعتبار إيكهارت شخصية محورية في هذا الصدد. يتناول إيكهارت الذات على أنها كذلك، أي الشخص بقدر ما هو ليس إلا الذات، متحررًا من أي قاسم مشترك مع الآخرين، بما في ذلك الله، الذي يحدد الذات كذات. موضوع نظرية إيكهارت هو التطور الذاتي لذات متعالية ، متحررة من أي افتراض مسبق ومؤسسة على ذاتها. وهي تتكون من حرية تحديد ذاتها. الذات، الموجودة في الواقع الملموس للفردية، واعية بذاتها ولا ترغب إلا في ذاتها كذات. وهي متطابقة مع جوهر الروح. ^{[ 157 ]} تتفق ساسكيا ويندل إلى حد كبير مع نتائج مويسيتش. يرى فيندل أن مطلب إيكهارت بالمعرفة الذاتية التأملية، بوصفها تجمعًا داخليًا وانغماسًا في جوهر الروح، يفترض مسبقًا ما تعتبره الفلسفة الحديثة الذات. ويمكن وصف إدراكه للمطلق بأنه رؤية فكرية بالمعنى الذي طرحه الفيلسوف المثالي يوهان غوتليب فيخته . فبالنسبة لفيخته، لم تكن الرؤية الفكرية سوى إدراك الذات المطلقة. وقد ارتبط هذا حتمًا بفكرة الذات، ليس فقط في أعمال فيخته، بل في أعمال إيكهارت أيضًا. إن المبدأ الأساسي للروح لا يؤدي إلى انحلال الفرد، بل إلى استقلاله وتفرده. ويتحقق ذلك لأن الذات الإنسانية هي شرط تفرد الفرد وخصوصيته. وبالتالي، فإن خلاص الفردية مرهون بذاتية الفرد، التي تتجلى في "الأنا". ^{[ 158 ]}

تعرض تفسير موجسيش لانتقادات لاذعة من أوتو لانغر وألويس هاس . يؤكد لانغر أن إيكهارت يفتقر إلى نظرية شاملة للذات، فهو لا يستخدم مصطلح "أنا" بمعنى نظرية العقل، بل بمعنى وظيفي. ولا ينبغي تفسير مفهوم أساس النفس على أنه مرادف للذات. ^{[ 159 ]} ويرى ألويس م. هاس أن تعريف الأنا ككائن متعالٍ هو "تفسير مبالغ فيه" لتصريحات إيكهارت. لم تكن الفردية موضوعًا لتفكيره، بل كانت عقبة مفترضة سعى إلى إزالتها. لقد سعى إلى التدمير المنهجي للذات. بالنسبة له، لم يكن مفهوم الاستقلال الذاتي الإنساني ممكنًا إلا في سياق التوحد مع الله. ولا يجوز إعادة تفسير الاستقلال الذاتي الإلهي على أنه استقلال ذاتي إنساني، كما هو شائع في الأبحاث الحديثة حول إيكهارت. ^{[ 160 ]} يرى هاس أن مفهوم إيكهارت عن أساس الروح أو شرارة الروح مفهوم جذري لاعتماد المخلوق المطلق على الله، "وهو ما لا يتيح للمخلوق فرصة الاستقلال الوجودي ". إن تبني إيكهارت لمبدأ المساواة المطلقة بين الإنسان والله، وعرضه له من زوايا نظر متعددة، يجعله شخصية ذات أهمية معيارية بالغة في مجال الحياة الروحية. ^{[ 161 ]} كما يرفض إرفين فالدشوتز التفسير الفكري النظري لـ"الأساس". فهو يرفض تفسير ميلاد الله كشرط لإمكانية وجود الذات، وهو ما يعتبره تفسيرًا "مهينًا". سعى إيكهارت إلى تجاوز أي تأكيد على وجود الذات، مهما بلغت دقته. ^{[ 162 ]} لم يفترض أي تطابق بين الكينونة الأساسية لله وكينونة الإنسان أو الروح من حيث الوجود؛ فالعقل لا يمكن فهمه من منظور الوجود. بل إن الكيان الأساسي هو كيانٌ في علاقة، وكيانٌ مُنشئٌ للعلاقات. وتُثبت الهوية على أنها تماثل العلاقة، التي لا تتحقق إلا في حدثٍ ما. ^{[ 163 ]}

يرى كارل هاينز ويت أن إيكهارت لم يعتبر الفرد كيانًا عرضيًا وغير ذي أهمية. فميلاد الله دائمًا ما يكون مشروطًا بوجود فرد معين. بالنسبة لإيكهارت، فإن مفهوم الخلاص أو البر ليس حقيقة موضوعية، بل هو شيء يُكتسب فرديًا. وتعتمد النتيجة على الفرد المعني. ومع ذلك، فإن هذا "ليس جوهرًا أملكه أو أُنسب إليه"، ولا ذاتًا تجريبية بخصائصها الشخصية وتاريخها. فبالنسبة لإيكهارت، ينتمي هذا إلى المخلوق، وبالتالي إلى العدم. بل يتعلق الأمر بمفهوم "الأنا" ككائن نقي، بلا صفات، أبدي، أو بالأحرى، كـ"وجودي"، "وجود" أو "أنا" غير وجودي. ^{[ 164 ]}

مراجع

^ هيراقليطس، جزء DK 22 ب 45. للتفسير، انظر هوبر، مارتينا ستيميتش (1996). هيراكليت: Der Werdegang des Weisen (بالألمانية). أمستردام: جون بنجامينز. ص 107 – 117.
^ هيراقليطس DK 22 أ 15 انظر كيرك، جي إس؛ رافين، جي إي (2001). Die vorsokratischen Philosophen (باللغة الألمانية). شتوتغارت/فايمار: جي بي ميتزلر. ص 218، 224.
^ شيفر، كريستينا (2001). Platons unsagbare Erfahrung: Ein anderer Zugang zu Platon (في المانيا). بازل: شوابي. ص 25 – 49، 223 – 225. انظر أيضًا: إرلر، مايكل (2007). أفلاطون (بالألمانية). بازل: بيك سي إتش، الصفحات 383-386 . وبرينكر ، ولفرام (2007). "سيلي". في شيفر، كريستيان؛ ستينثال، هيرمان (محرران). بلاتون-ليكسيكون (في المانيا). دارمشتات: مجموعة البنك الدولي.
^ فون إيفانكا، إندري (1969). بيروالتس، فيرنر (محرر). الأفلاطونية في دير فلسفة Mittelalters (في المانيا). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ص 123 – 128. وإيبلينج ، هاينريش (1941). مايستر إيكهارت ميستيك (في المانيا). شتوتغارت: Scienta-Verlag. ص 212 – 218.
↑ جُمعت الأدلة في كتاب فون إيفانكا، إندري (1969). "العقل الأعلى"". في Beierwaltes، Werner (ed.). Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (بالألمانية). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ص 133 والملاحظة 27.
^ سينيكا، الرسائل الأخلاقية 41،5.
↑ سينيكا، دي أوتيو 5.
^ ماركوس أوريليوس، تأملات 8،48. انظر أيضًا إبيلينج، هاينريش (1941). مايستر إيكهارت ميستيك (في المانيا). شتوتغارت: Scienta-Verlag. ص 218 – 224.
↑ أفلوطين، التاسوعات III 4,3؛ IV 8,8.
^ انظر سزليزاك، توماس ألكسندر (1979). Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins (في المانيا). بازل: شوابي. ص 167 – 205. وستيل ، كارلوس ج. (1978). الذات المتغيرة . بروكسل: قصر الأكاديميات. ص 34-38 .
^ رولوف ، ديتريش (1970). بلوتين: Die Großschrift III,8 – V,8 – V,5 – II,9 (بالألمانية). برلين: دي جرويتر. ص 159 و.
↑ بورفيري، فيتا بلوتيني 2.
^ الرخام السماقي، فيتا بلوتيني 10.
^ بورفيريوس، فيتا بلوتيني 23. انظر أيضًا Beierwaltes، Werner (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 123 – 147.
↑ ماير، بيتر أ. (1992). أفلوطين في الخير أو الواحد (التاسوعات السادس، 9) . أمستردام: بريل. ص 304 والملاحظة 859.
↑ أفلوطين، التاسوعات السادس 9،11
↑ حول هذا الأمر وأوجه التشابه مع إيكهارت، انظر Beierwaltes, Werner (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص. 145، الحاشية 59. ورايتر ، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. الصفحات من 142 إلى 153، 157 ص.
↑ للاطلاع على حجج يامبليخوس، انظر: ستيل، كارلوس ج. (1978). الذات المتغيرة (بالألمانية). بروكسل: قصر الأكاديميات. ص 38-45 .
^ بيروالتس، فيرنر (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 174 – 182. ستيل ، كارلوس ج. (1978). الذات المتغيرة . بروكسل: قصر الأكاديميات. ص 45-51 .
^ انظر بيرفالتس، فيرنر (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 178 – 180. وبيروالتس ، فيرنر (1979). بروكلوس (باللغة الألمانية) (2 ed.). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 289، 368-378 .
^ فون إيفانكا، إندري (1969). "دير "ذروة العقل"". في Beierwaltes، Werner (ed.). Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (بالألمانية). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. الصفحات من 132 إلى 138.
^ فون إيفانكا، إندري (1969). "دير "ذروة العقل"". في Beierwaltes، Werner (ed.). Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (بالألمانية). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ص 135.
^ أوغسطين، عن الثالوث 14،7،9.
^ أوغسطينوس، عن الثالوث 15،21،40.
^ أندرياس سبير (2008). " عبديتوم مينتيس ". في بيكاريسي, اليساندرا ; إمباتش، رودي؛ بورو، باسكوالي (محرران). Per perscrutationem philosophicam (باللغة الألمانية). هامبورغ: ف. ماينر. ص 447 – 457. ; ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 136 – 140. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 13 و. ; موجسيش، بوركهارد (1977). Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg (في المانيا). هامبورغ: مينر. ص 42 و. ; دي ليبرا، آلان (1984). مقدمة في la mystique rhénane (بالألمانية). باريس: فرانسوا كزافييه دي جيبرت. ص 44 و.
^ هيو القديس فيكتور، De sacramentis Christianae fidei 1،10.
^ ريتشارد فون سانت فيكتور، بنيامين مايور 4،23. انظر أيضًا أريس، مارك أيلكو (1996). التأمل (في المانيا). فرانكفورت أ. م: ج. كنخت. ص 120 – 123.
^ انظر برنارد ماكجين (1999). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 3. فرايبورغ: هيردر. ص 385 – 387. و(2008). المجلد 4. فرايبورغ: هيردر. ص 155 وما يليها.
^ نيكس ، أودو (1963). Der mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung (باللغة الألمانية). دوسلدورف: Pädagogischer Verlag. ص 73، 104 ص. ; كونيش، هيرمان (1929). Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14.und 15. Jahrhunderts (بالألمانية). أوسنابروك: Pagenkämper. ص 3 – 15.
↑ ميكتيلد من ماغديبورغ (1998). النور المتدفق للألوهية . كلاسيكيات الروحانية الغربية. ترجمة فرانك جود توبين. نيويورك: دار بولست للنشر. ISBN 978-0-8091-3776-3.
↑ ريله، وولفغانغ (2019). المتصوفون الإنجليز في العصور الوسطى . بوسطن: روتليدج.
↑ تم توفير مجموعة من المقاطع في أعمال إيكهارت حيث يستخدم الاستعارة "الأرض" أو التعبيرات المشتقة من هذه الكلمة بواسطة مايكل إجيردينغ (1997). Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik (في المانيا). المجلد. 2. بادربورن: شونينغ. ص 283 – 289.
^ أدلة من أندرياس سبير (2008). " عبديتوم مينتيس ". في بيكاريسي, اليساندرا ; إمباتش، رودي؛ بورو، باسكوالي (محرران). Per perscrutationem philosophicam (باللغة الألمانية). هامبورغ: ف. ماينر. ص. 460 الملاحظة 45.
^ ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 189 و. ; سبير، أندرياس (2008). " عبديتوم مينتيس ". في بيكاريسي, اليساندرا ; إمباتش، رودي؛ بورو، باسكوالي (محرران). Per perscrutationem philosophicam (باللغة الألمانية). هامبورغ: ف. ماينر. ص 453، 460- 474. ; ويت، كارل هاينز (2013). مايستر إيكهارت: Leben aus dem Grunde des Lebens (في المانيا). فرايبورغ / ميونيخ: هيردر. ص 347 و.
^ مايستر إيكهارت (2003). " توقع 109 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 772 و. للاطلاع على هذا المفهوم، انظر وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 217 – 222. ; هنري ميشيل (2008). "Die Interior Structur der Immanenz und das Trouble ihres Verständnisses as Offenbarung: Meister Eckhart". في كون، رولف؛ لورو، سيباستيان (محرران). مايستر إيكهارت – Erkenntnis und Mystik des Lebens (في المانيا). فرايبورغ: كارل البير. ص. 27 و. ; بيكمان، حتى (1982). Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص 134 – 144. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 99 – 115.
^ انظر وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 220 – 222.
^ مايستر إيكهارت (1971). " المقدمة 42 و 48 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 309، 420 ص. ; مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر.حول مصطلحي "الصحراء" و"الأرض القاحلة" في هذا السياق، انظر Beckmann, Till (1982). Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص 122 – 125.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 21 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 361 – 364. انظر أيضاً وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 224 – 226.
^ مايستر إيكهارت (1976). " توقع 83 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر. ص. 441 و.
↑ حول اللاهوت باعتباره "لا شيء" أو "العدم" انظر Mojsisch، Burkhard (1983). مايستر إيكهارت (في المانيا). هامبورغ: ف. ماينر. ص. 106 و. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 115 – 119.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر. ص. 43.
↑ حول هذه الاستعارة، انظر Haas, Alois M. (2014). Mystische Denkbilder (في المانيا). فرايبورغ: يوهانس. ص 239 – 248.
^ انظر ويت، كارل هاينز (2013). مايستر إيكهارت: Leben aus dem Grunde des Lebens (في المانيا). فرايبورغ / ميونيخ: هيردر. ص. 188 و.
^ للحصول على التعاريف والمصطلحات، انظر رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 92 – 99، 406 – 421. ; شمولدت، بينو (1954). Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts (في المانيا). هايدلبرغ: كويل وماير. ص 49 – 62. ; كوبيلي، سوزان (1993). Bilder der unbegriffenen Wahrheit (باللغة الألمانية). توبنغن / بازل: أ. فرانكي. ص 173 – 180.
^ ديتشي، برنوارد (1960). "Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten". في نيكس، أودو م. أوكسلين، رافائيل (محرران). مايستر إيكهارت دير بريديجر (في المانيا). فرايبورغ: هيردر. ص 204 – 207. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 62 – 66.
^ مايستر إيكهارت (2003). " توقع 101 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 1. شتوتغارت: كولهامر. ص. 343 و.
↑ تم وصف نموذج إيكهارت للروح بالتفصيل بناءً على المقاطع ذات الصلة في رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 283 – 405. أنظر أيضا ديتشي، برنوارد (1960). "Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten". في نيكس، أودو م. أوكسلين، رافائيل (محرران). مايستر إيكهارت دير بريديجر (في المانيا). فرايبورغ: هيردر. ص 202 – 208.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 48 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 418.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 44 ض. 5 ص.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 46 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 382 ز 9.
^ ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. الصفحات من 188 إلى 190، 195 ص.
^ فلاش ، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص. 303.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 5 ب ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 90 ض 8. تم تلخيص المقاطع الأخرى ذات الصلة في رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 486 – 488.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 113 ض. 2 ص.
^ مايستر إيكهارت (1958). "توقع 10". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 162 ض.5 ص.
↑ حول وحدة أساس النفس وأساس الله، انظر: فالدشوتز، إروين (1989). التفكير ومعرفة الأساس (بالألمانية). فيينا: هيردر. ص 134-143 .
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 10 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 172 ز. 6-8. تم تلخيص المقاطع ذات الصلة في رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 294 – 301.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 28 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 62 و. حول مفهوم إيكهارت عن "العدالة"، انظر فلاش، كيرت. مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 52 – 55.
^ غابرييل ، يورج (2013). Rückkehr zu Gott (في المانيا). فورتسبورغ: إشتر فيرلاج. ص. 208 و.
^ انظر أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 125 – 129.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 51 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 476 و.
↑ في معرفة الله، انظر ألبرت، كارل (1999). مايستر إيكهارت وفلسفة Mittelalters (في المانيا). ديتيلباخ: رول. ص 341 – 358. ; وينكلر، نوربرت (1997). مايستر إيكهارت زور إينفورونج (باللغة الألمانية). هامبورغ: جونيوس فيرلاغ. ص 97 – 99، 111 – 113. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 104 – 111.
^ ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 133 – 136. ; رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 202 – 218.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 38 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 227 ض. 6-228 ض. 3.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 10 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 171 ض. 8 ص.
^ غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص. 53 و. ; فلاش ، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص. 82 و. ; غابرييل ، يورغ (2013). Rückkehr zu Gott (في المانيا). فورتسبورغ: إشتر فيرلاج. ص 218 – 221، 224. ; هوف، هانز (1952). Scintilla animae (في المانيا). لوند/بون: CWK جليروب. ص 177 – 179. لفهم إيكهارت للوقت، انظر ألبرت، كارل (1999). مايستر إيكهارت وفلسفة Mittelalters (في المانيا). ديتيلباخ: رول. ص 304 – 314.
↑ حول فكرة العودة، انظر أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 121 – 125.
^ مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 3 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص. 400 ف.
^ مايستر إيكهارت (2003). " توقع 102 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 422 – 425. انظر أيضًا فلاش، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). مينوش: سي إتش بيك. ص 92 – 94. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 87، 131.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 109 ض. 6 ص.
^ مايستر إيكهارت (2003). " توقع 109 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 764 و. ; انظر مايستر إيكهارت (1958). " توقع 4 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 72 ز. 8-11. انظر أيضاً وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 264 – 269.
^ انظر أويدا، شيزوتيرو (1967). "Über den Sprachgebrauch Meister Eckharts: "Gott muss ..."". في مولر، جيرهارد؛ زيلر، وينفريد (محرران). Glaube، Geist، Geschichte (في الألمانية). Leiden: EJ Brill. ص 266 – 271. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 147 – 149.
^ مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 210 ض. 1-3.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 3 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 48 ض. 8-49 ض. 2. انظر أيضًا فلاش، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص. 50 ف.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 9 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 150 ض. 1-4. للاطلاع على عقيدة إيكهارت حول العقل، انظر ألبرت، كارل (1999). مايستر إيكهارت وفلسفة Mittelalters (في المانيا). ديتيلباخ: رول. ص 342 – 356. ; لمعرفة أساس الله كعقل خالص، انظر رايتر، بيتر. دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 469 – 484.
^ كيرن ، أودو (2003). "Gottes Sein ist mein Leben" (باللغة الألمانية). برلين: دي جرويتر. ص. 29 و. ; ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 183 – 190. ; رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 426 – 443. ; ماكجين، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص 265 – 267.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 43 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 322 ض. 7–323 ض. 1.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 24 – 26. انظر أيضاً وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 12 – 15.
^ انظر رودريجو غيريزولي (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 80 – 83. ; رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص. 340. رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص. 340.
^ مايستر إيكهارت (1976). " توقع 68 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 3. شتوتغارت: كولهامر. ص. 148.
^ مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 203 ز.1-2. انظر أيضًا أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 66 – 81، 135 – 139.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 111 ض. 6 ص. (للاطلاع على تحريف النص، انظر الملاحظة 1 والترجمة إلى الألمانية الحديثة صفحة 455).
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 113 ض. 6 ص.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 52 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 500 ف. انظر أيضًا موجسيش، بوركهارد (1983). مايستر إيكهارت (في المانيا). هامبورغ: ف. ماينر. ص. 138. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 198 – 204. ; سبير، أندرياس (2009). "Im Verborgenen des Geistes: „abditum mentis" bei Augustinus und Meister Eckhart". In Rapic، Smail؛ Pfeifer، Markus (eds.). Das Selbst und sein Anderes (في المانيا). فرايبورغ / ميونيخ: كارل ألبر. الصفحات من 77 إلى 80.
^ مايستر إيكهارت (1976). " توقع 71 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 3. شتوتغارت: كولهامر. ص 227 ض 3. ; مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 1 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 114 ز 21. انظر أيضًا: إيغردينغ، مايكل (1984). غوت بيكينين (بالألمانية). فرانكفورت: بيتر لانغ. الصفحات 123-130 ، 157 وما بعدها. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 68 – 73.
^ غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 88 – 90.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 32 – 36، 42 ص.
^ مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 205 ز.5-9.
^ مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص. 199 و.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 5 ب ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 90 ض. 9-11. للحصول على مقاطع أخرى ذات صلة، انظر Ueda, Shizuteru (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص. 86 و.
^ مايستر إيكهارت (1958). " توقع 5 ب ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص. 87 و.
^ غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 122 – 127.
^ مايستر إيكهارت (1971). " توقع 52 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 496.
^ مايستر إيكهارت (1976). " توقع 83 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 3. شتوتغارت: كولهامر. ص. 113. انظر أيضًا برنارد ماكجين (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص. 324 و.
^ انظر سواريز ناني، تيزيانا (1992). “الفلسفة والتفسير اللاهوتي التاريخي في دير بول فون أفينيون zensurierten Sätze”. في ستيرنيمان، هاينريش (محرر). Eckardus Theutonicus، homo doctus et saintus (في المانيا). فريبورغ: دار الجامعات. ص 59-71 ، 78-80 ، 90 ص.
^ فلاش ، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 283 – 288، 291 – 293، 303.
^ انظر ديجنهاردت، إنجبورج (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص. 47 و.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 101 ض 30.
↑ يمكن العثور على مجموعة من المقاطع التي يستخدم فيها Tauler استعارة "الأرض" أو التعبيرات ذات الصلة أو المشابهة في Egerding, Michael (1997). Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik (في المانيا). بادربورن: بريل. ص 289 – 302.
^ فرديناند ، فيتر، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 101 ز. 27-29.
^ جنادينجر ، لويز (1993). يوهانس تولر. Lebenswelt und mystische Lehre (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 181 – 191، 241 – 244.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 262 ض. 11-15.
^ وايزر ، بول (1958). "دير سيلينجروند في Taulers Predigten". ليبنديجيس ميتيلالتر (في المانيا). فريبورغ: Universitätsverlag. ص 235 – 248.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 300 ف. حول استقبال بروكلوس، انظر غنادينغر، لويز (1993). يوهانس تولر. Lebenswelt und mystische Lehre (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 390 – 394.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 317 ز. 12-16.
^ انظر ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص. 227.
^ إندرز ، ماركوس (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص. 287 و.
^ فريدي ، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 84 و.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 251. انظر أيضًا فريدي، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 84.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 331. انظر أيضًا غابرييل، يورغ (2013). Rückkehr zu Gott (في المانيا). فورتسبورغ: إشتر فيرلاج. ص 361، 400 ص.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 175 و. انظر أيضًا إندرز، ماركوس (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 289 – 295.
^ فريدي ، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص 93، 234، 236 ص. ; وايزر، بول (1958). "دير سيلينجروند في Taulers Predigten". ليبنديجيس ميتيلالتر (في المانيا). فريبورغ: Universitätsverlag. ص 267 ص، 277 ص.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 97. انظر أيضًا فريدي، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 196 و.
^ فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 174 و. انظر أيضًا فريدي، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 270.
↑ حول مصطلحات سيوز، انظر يوتا جوريسن (1983). Die Terminologie der Innerlichkeit in den deutschen Werken Heinrich Seuses (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص 15 – 20. ; إندرز، ماركوس (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 247 – 249. ; إجيردينج ، مايكل (1997). Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik (في المانيا). بادربورن: بريل. ص 302 – 308.
^ هاينريش سيوز، Büchlein der Wahrheit (بالألمانية) 2. انظر أيضًا برنارد ماكجين (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص. 396.
^ Heinrich Seuse، Seuses Leben (بالألمانية) 53. حول تفسير كلمة “الأبدية” في هذا السياق، انظر Enders, Markus (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 268 – 271.
^ هاينريش سيوز، Büchlein der Wahrheit (بالألمانية) 1. انظر أيضًا ماركوس إندرز (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 250 – 253.
^ هاينريش سيوز، Seuses Leben (بالألمانية) 52. انظر أيضًا جويريسين، أوتا (1983). Die Terminologie der Innerlichkeit in den deutschen Werken Heinrich Seuses (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص. 19.
^ هاينريش سيوز، بوشلين دير واهرهايت (بالألمانية) 5.
^ انظر ماركوس إندرز (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص. 261. ; ماكجين، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص 396 – 398.
^ هاينريش سيوز، سيوزيس ليبن (بالألمانية) 49.
^ ماكجين ، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). فرايبورغ: هيردر. ص 398، 406.
^ انظر ديجنهاردت، إنجبورج (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 50 – 63. ; أويلر، والتر أندرياس (2011). "Schlaglichter auf die Einstellung des Nicolaus von Kues zu Meister Eckhart". في شفايتزر، هارالد؛ ستير، جورج (محرران). مايستر إيكهارت ونيكولاس فون كويس (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر. ص 26 – 34.
^ فيشر، هريبرت (1964). "Fond de l'âme. I. Chez Eckhart". Dictionnaire de Spiritualité (باللغة الفرنسية). المجلد. 5. باريس: بوتشيسن. ص. 660 و.
^ وايزر ، بول (1958). "دير سيلينجروند في Taulers Predigten". ليبنديجيس ميتيلالتر (في المانيا). فريبورغ: ليبنديجيس ميتيلالتر. ص. 306 و.
^ أستيجاراجا، خوان لويس (1990). Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz (بالإسبانية). روما: تريسيانوم. ص. 854.
^ سان خوان دي لا كروز (1993). "الأغنية 4،3-16". في خوسيه فيسنتي، رودريغيز؛ سلفادور ، فيديريكو رويز (محرران). لاما دي أمور فيفا . سان خوان دي لا كروز: أعمال كاملة (بالإسبانية). المجلد. 5 (2 طبعة). مدريد: مونتي كارميلو. ص 863 – 869.
^ جيتي فرناند (1964). "Fond de l'âme. II. ماري دي التجسد". Dictionnaire de Spiritualité (باللغة الفرنسية). المجلد. 5. باريس: بوتشيسن. ص 661 – 666.
^ لانغن، أغسطس (1968). Der Wortschatz des deutschen Pietismus (باللغة الألمانية) (2 ed.). توبنغن: دي جرويتر. ص 162 – 169.
^ حول استخدام التنوير للمصطلح، انظر Adler, Hans (1988). "Fundus Animae – der Grund der Seele. Zur Gnoseologie des Dunklen in der Aufklärung" . Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte . 62 (2): 204–213 , 218. دوى : 10.1007/BF03375989 .
^ ألكسندر جوتليب بومغارتن: الميتافيزيقا (بالألمانية)، هالي 1739، §511.
^ أدلر، هانز (1990). Die Prägnanz des Dunklen (في المانيا). هامبورغ: مينر. ص 39 – 42.
^ جورج فريدريش ماير: Vernunftlehre (في المانيا)، هالي 1752، ص. 195.
^ يوهان جورج سولزر: Vermischte philosophische Schriften ، لايبزيغ 1773، ص. 261.
^ هيردر ، يوهان جوتفريد (1985). "خطة zu einer Ästhetik". في أولريش، جاير (محرر). فروهي شريفتن 1764–1772 . Werke in zehn Bänden (باللغة الألمانية). المجلد. 1. فرانكفورت: دويتشه كلاسيكر. ص. 665.
^ هيردر ، يوهان جوتفريد (1985). "بومغارتنس دينكمال". في جاير، أولريش (محرر). فروهي شريفتن 1764–1772 . Werke in zehn Bänden (باللغة الألمانية). المجلد. 1. فرانكفورت: دويتشه كلاسيكر. ص. 685.
^ هيردر ، يوهان جوتفريد (1892). "Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele". في سوفان، برنهارد (محرر). Sämtliche Werke (في المانيا). المجلد. 8. برلين: ج. أولمس. ص. 194 و. للتعرف على مفهوم هيردر، انظر Adler, Hans (1990). Die Prägnanz des Dunklen (في المانيا). هامبورغ: مينر. ص 64 – 67.
^ تم تقديم نظرة عامة بواسطة Degenhardt، Ingeborg (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 105 – 155. انظر أيضًا رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 63 – 78.
↑ حول هذه الخلافات، انظر Degenhardt, Ingeborg (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 166 – 191، 281 – 287. انظر أيضًا رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 99 – 104.
^ بوتنر ، هيرمان (1903). مايستر إيكهارتس Schriften und Predigten (في المانيا). المجلد. 1. جينا: يوجين ديدريش. الصفحات الرابع عشر والتاسع عشر والثاني والأربعون – الرابع والأربعون.
^ ديجنهاردت، إنجبورج (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 226 – 238، 250 – 261.
^ ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص. 70.
^ ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص. 71 و.
^ ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص. 73.
^ ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص 74 – 82.
↑ فلاش، كيرت. مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 83، 86 ف، 195-198 ، 322 ص. انظر أيضًا غيريزولي، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 56 – 59.
^ لانجر ، أوتو (1987). "مايستر إيكهارتس ليهر فوم سيلينجروند". في شميدت، مارجوت؛ باور، ديتر (محرران). جروندفراجين كريستليشر ميستيك (باللغة الألمانية). شتوتغارت-باد كانشتات: فروممان-هولتسبوغ. ص 187 ف، 190 ف.
↑ روه، كورت (1985). مايستر إيكهارت (بالألمانية). ميونخ: سي إتش بيك. ص 188-190 .
^ أويدا ، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 23 – 25.
^ رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص. 63.
^ هاس، ألويس م. (1996). Mystik als Aussage (في المانيا). فرانكفورت أ. م: سوهركامب. ص 343 – 345.
^ هاس، ألويس م. (1979). Sermo mysticus (في المانيا). فريبورغ: Universitätsverlag. ص 152 – 163.
^ فالدشوتز، إروين (1989). Denken und Erfahren des Grundes (في المانيا). فيينا: هيردر. ص 140 ف، 299-302 ، 324-326 .
^ ماكجين ، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص. 324.
^ انظر النظرة العامة في ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 174 الملاحظة 485، 209 و الملاحظة 702.
^ موجسيش، بوركهارد (1986). "Die Theorie des Ich in seiner Selbst- und Weltbegründung bei Meister Eckhart". في وينين، كريستيان (محرر). L'homme et son univers au moyenâge (في المانيا). المجلد. 1. لوفان لا نوف: بيترز. ص 267 – 272. ; موجسيش، بوركهارد (1997). “‚Dieses Ich’: مايستر إيكهارتس Ich-Konzeption”. في فلاش، كورت؛ رينهولد ، أودو (محرران). داس ليشت دير فيرنونفت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 100 – 109.
^ ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 177 – 180، 209 – 216.
^ لانجر ، أوتو (1987). "مايستر إيكهارتس ليهر فوم سيلينجروند". في شميدت، مارجوت؛ باور، ديتر (محرران). جروندفراجين كريستليشر ميستيك (باللغة الألمانية). شتوتغارت-باد كانشتات: فروممان-هولتسبوغ. ص. 187 و.
^ هاس، ألويس م. (1996). Mystik als Aussage (في المانيا). فرانكفورت أ. م: سوهركامب. ص 334، 346.
^ هاس، ألويس م. (1979). مايستر إيكهارت المعياري Gestalt geistlichen Lebens (باللغة الألمانية). اينسيديلن: يوهانس. ص 52، 97 ص.
^ فالدشوتز، إروين (1989). Denken und Erfahren des Grundes (في المانيا). فيينا: هيردر. ص 307 – 312.
^ فالدشوتز، إروين (1989). Denken und Erfahren des Grundes (في المانيا). فيينا: هيردر. ص. 201.
^ ويت ، كارل هاينز (2013). مايستر إيكهارت: Leben aus dem Grunde des Lebens (في المانيا). ميونيخ: هيردر. ص 223 ف، 230، 235 ص.

الأدب

نظرة عامة

هايدريش، بيتر (1995). "سيلنغروند". Historisches Wörterbuch der Philosophie (باللغة الألمانية). المجلد. 9. بازل: شوابي. ص 93-94.
فيشر، هيريبرت. جيتي، فرناند (1964). "مولع دي لامي". Dictionnaire de Spiritualité (باللغة الفرنسية). المجلد. 5. باريس: بوتشيسن. ص 650-666.

تحليلات عامة

ماكجين، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (1300 - 1500) (بالألمانية). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. رقم ISBN 978-3-451-23384-5
رايتر، بيتر (1993). Der Seele Grund: Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. رقم ISBN 978-3-88479-807-2
ويندل، ساسكيا (2002). مؤثر وتجسد: Ansätze deutscher Mystik als subjekttheoretische Herausforderung (بالألمانية). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. رقم ISBN 978-3-7917-1824-8

تحقيقات في جوهر الروح عند مايستر إيكهارت

ديتشي، برنوارد (1960). "Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten". في نيكس، أودو؛ أوكسلين، رافائيل (محرران). مايستر إيكهارت دير بريديجر. Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr (باللغة الألمانية). فرايبورغ: هيردر. ص 200-258.
غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen: eine Studie über den Predigtzyklus Von der êwigen geburt und die Armutspredigt Meister Eckharts (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. رقم ISBN 978-90-04-15000-3
أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير.
فالدشوتز، إروين (1989). Denken und Erfahren des Grundes: zur philosophischen Deutung Meister Eckharts (في المانيا). فيينا: هيردر. رقم ISBN 978-3-210-24927-8

دراسات حول أسس الروح من قبل مؤلفين آخرين

إندرز، ماركوس (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit: Studien zur Deutschen Mystik (في المانيا). هامبورغ: دكتور كوفاتش. رقم ISBN 978-3-8300-3636-4
وريد ، جوستا (1974). Unio mystica: مشكلة Erfahrung bei Johannes Tauler (في المانيا). أوبسالا: المقفيست وويكسل. رقم ISBN 978-91-554-0238-9
وايزر، بول (1958). "دير سيلينجروند في Taulers Predigten". ليبنديجيس ميتيلالتر. Festgabe für Wolfgang Stammler (في المانيا). فريبورغ: Universitätsverlag. ص 204-311.

[1] هيراقليطس، جزء DK 22 ب 45. للتفسير، انظر هوبر، مارتينا ستيميتش (1996). هيراكليت: Der Werdegang des Weisen (بالألمانية). أمستردام: جون بنجامينز. ص 107 – 117.

[2] هيراقليطس DK 22 أ 15 انظر كيرك، جي إس؛ رافين، جي إي (2001). Die vorsokratischen Philosophen (باللغة الألمانية). شتوتغارت/فايمار: جي بي ميتزلر. ص 218، 224.

[3] شيفر، كريستينا (2001). Platons unsagbare Erfahrung: Ein anderer Zugang zu Platon (في المانيا). بازل: شوابي. ص 25 – 49، 223 – 225. انظر أيضًا: إرلر، مايكل (2007). أفلاطون (بالألمانية). بازل: بيك سي إتش، الصفحات 383-386 . وبرينكر ، ولفرام (2007). "سيلي". في شيفر، كريستيان؛ ستينثال، هيرمان (محرران). بلاتون-ليكسيكون (في المانيا). دارمشتات: مجموعة البنك الدولي.

[4] فون إيفانكا، إندري (1969). بيروالتس، فيرنر (محرر). الأفلاطونية في دير فلسفة Mittelalters (في المانيا). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ص 123 – 128. وإيبلينج ، هاينريش (1941). مايستر إيكهارت ميستيك (في المانيا). شتوتغارت: Scienta-Verlag. ص 212 – 218.

[5] جُمعت الأدلة في كتاب فون إيفانكا، إندري (1969). "العقل الأعلى"". في Beierwaltes، Werner (ed.). Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (بالألمانية). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ص 133 والملاحظة 27.

[6] سينيكا، الرسائل الأخلاقية 41،5.

[7] سينيكا، دي أوتيو 5.

[8] ماركوس أوريليوس، تأملات 8،48. انظر أيضًا إبيلينج، هاينريش (1941). مايستر إيكهارت ميستيك (في المانيا). شتوتغارت: Scienta-Verlag. ص 218 – 224.

[9] أفلوطين، التاسوعات III 4,3؛ IV 8,8.

[10] انظر سزليزاك، توماس ألكسندر (1979). Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins (في المانيا). بازل: شوابي. ص 167 – 205. وستيل ، كارلوس ج. (1978). الذات المتغيرة . بروكسل: قصر الأكاديميات. ص 34-38 .

[11] رولوف ، ديتريش (1970). بلوتين: Die Großschrift III,8 – V,8 – V,5 – II,9 (بالألمانية). برلين: دي جرويتر. ص 159 و.

[12] بورفيري، فيتا بلوتيني 2.

[13] الرخام السماقي، فيتا بلوتيني 10.

[14] بورفيريوس، فيتا بلوتيني 23. انظر أيضًا Beierwaltes، Werner (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 123 – 147.

[15] ماير، بيتر أ. (1992). أفلوطين في الخير أو الواحد (التاسوعات السادس، 9) . أمستردام: بريل. ص 304 والملاحظة 859.

[16] أفلوطين، التاسوعات السادس 9،11

[17] حول هذا الأمر وأوجه التشابه مع إيكهارت، انظر Beierwaltes, Werner (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص. 145، الحاشية 59. ورايتر ، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. الصفحات من 142 إلى 153، 157 ص.

[18] للاطلاع على حجج يامبليخوس، انظر: ستيل، كارلوس ج. (1978). الذات المتغيرة (بالألمانية). بروكسل: قصر الأكاديميات. ص 38-45 .

[19] بيروالتس، فيرنر (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 174 – 182. ستيل ، كارلوس ج. (1978). الذات المتغيرة . بروكسل: قصر الأكاديميات. ص 45-51 .

[20] انظر بيرفالتس، فيرنر (1985). دنكين دي آينين (في المانيا). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 178 – 180. وبيروالتس ، فيرنر (1979). بروكلوس (باللغة الألمانية) (2 ed.). فرانكفورت أ. م: كلوسترمان، فيتوريو. ص 289، 368-378 .

[21] فون إيفانكا، إندري (1969). "دير "ذروة العقل"". في Beierwaltes، Werner (ed.). Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (بالألمانية). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. الصفحات من 132 إلى 138.

[22] فون إيفانكا، إندري (1969). "دير "ذروة العقل"". في Beierwaltes، Werner (ed.). Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (بالألمانية). دارمشتات: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ص 135.

[23] أوغسطين، عن الثالوث 14،7،9.

[24] أوغسطينوس، عن الثالوث 15،21،40.

[25] أندرياس سبير (2008). " عبديتوم مينتيس ". في بيكاريسي, اليساندرا ; إمباتش، رودي؛ بورو، باسكوالي (محرران). Per perscrutationem philosophicam (باللغة الألمانية). هامبورغ: ف. ماينر. ص 447 – 457. ; ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 136 – 140. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 13 و. ; موجسيش، بوركهارد (1977). Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg (في المانيا). هامبورغ: مينر. ص 42 و. ; دي ليبرا، آلان (1984). مقدمة في la mystique rhénane (بالألمانية). باريس: فرانسوا كزافييه دي جيبرت. ص 44 و.

[26] هيو القديس فيكتور، De sacramentis Christianae fidei 1،10.

[27] ريتشارد فون سانت فيكتور، بنيامين مايور 4،23. انظر أيضًا أريس، مارك أيلكو (1996). التأمل (في المانيا). فرانكفورت أ. م: ج. كنخت. ص 120 – 123.

[28] انظر برنارد ماكجين (1999). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 3. فرايبورغ: هيردر. ص 385 – 387. و(2008). المجلد 4. فرايبورغ: هيردر. ص 155 وما يليها.

[29] نيكس ، أودو (1963). Der mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung (باللغة الألمانية). دوسلدورف: Pädagogischer Verlag. ص 73، 104 ص. ; كونيش، هيرمان (1929). Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14.und 15. Jahrhunderts (بالألمانية). أوسنابروك: Pagenkämper. ص 3 – 15.

[30] ميكتيلد من ماغديبورغ (1998). النور المتدفق للألوهية . كلاسيكيات الروحانية الغربية. ترجمة فرانك جود توبين. نيويورك: دار بولست للنشر. ISBN 978-0-8091-3776-3.

[31] ريله، وولفغانغ (2019). المتصوفون الإنجليز في العصور الوسطى . بوسطن: روتليدج.

[32] تم توفير مجموعة من المقاطع في أعمال إيكهارت حيث يستخدم الاستعارة "الأرض" أو التعبيرات المشتقة من هذه الكلمة بواسطة مايكل إجيردينغ (1997). Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik (في المانيا). المجلد. 2. بادربورن: شونينغ. ص 283 – 289.

[33] أدلة من أندرياس سبير (2008). " عبديتوم مينتيس ". في بيكاريسي, اليساندرا ; إمباتش، رودي؛ بورو، باسكوالي (محرران). Per perscrutationem philosophicam (باللغة الألمانية). هامبورغ: ف. ماينر. ص. 460 الملاحظة 45.

[34] ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 189 و. ; سبير، أندرياس (2008). " عبديتوم مينتيس ". في بيكاريسي, اليساندرا ; إمباتش، رودي؛ بورو، باسكوالي (محرران). Per perscrutationem philosophicam (باللغة الألمانية). هامبورغ: ف. ماينر. ص 453، 460- 474. ; ويت، كارل هاينز (2013). مايستر إيكهارت: Leben aus dem Grunde des Lebens (في المانيا). فرايبورغ / ميونيخ: هيردر. ص 347 و.

[35] مايستر إيكهارت (2003). " توقع 109 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 772 و. للاطلاع على هذا المفهوم، انظر وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 217 – 222. ; هنري ميشيل (2008). "Die Interior Structur der Immanenz und das Trouble ihres Verständnisses as Offenbarung: Meister Eckhart". في كون، رولف؛ لورو، سيباستيان (محرران). مايستر إيكهارت – Erkenntnis und Mystik des Lebens (في المانيا). فرايبورغ: كارل البير. ص. 27 و. ; بيكمان، حتى (1982). Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص 134 – 144. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 99 – 115.

[36] انظر وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 220 – 222.

[37] مايستر إيكهارت (1971). " المقدمة 42 و 48 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 309، 420 ص. ; مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر.حول مصطلحي "الصحراء" و"الأرض القاحلة" في هذا السياق، انظر Beckmann, Till (1982). Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص 122 – 125.

[38] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 21 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 361 – 364. انظر أيضاً وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 224 – 226.

[39] مايستر إيكهارت (1976). " توقع 83 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر. ص. 441 و.

[40] حول اللاهوت باعتباره "لا شيء" أو "العدم" انظر Mojsisch، Burkhard (1983). مايستر إيكهارت (في المانيا). هامبورغ: ف. ماينر. ص. 106 و. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 115 – 119.

[41] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر. ص. 43.

[42] حول هذه الاستعارة، انظر Haas, Alois M. (2014). Mystische Denkbilder (في المانيا). فرايبورغ: يوهانس. ص 239 – 248.

[43] انظر ويت، كارل هاينز (2013). مايستر إيكهارت: Leben aus dem Grunde des Lebens (في المانيا). فرايبورغ / ميونيخ: هيردر. ص. 188 و.

[44] للحصول على التعاريف والمصطلحات، انظر رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 92 – 99، 406 – 421. ; شمولدت، بينو (1954). Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts (في المانيا). هايدلبرغ: كويل وماير. ص 49 – 62. ; كوبيلي، سوزان (1993). Bilder der unbegriffenen Wahrheit (باللغة الألمانية). توبنغن / بازل: أ. فرانكي. ص 173 – 180.

[45] ديتشي، برنوارد (1960). "Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten". في نيكس، أودو م. أوكسلين، رافائيل (محرران). مايستر إيكهارت دير بريديجر (في المانيا). فرايبورغ: هيردر. ص 204 – 207. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 62 – 66.

[46] مايستر إيكهارت (2003). " توقع 101 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 1. شتوتغارت: كولهامر. ص. 343 و.

[47] تم وصف نموذج إيكهارت للروح بالتفصيل بناءً على المقاطع ذات الصلة في رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 283 – 405. أنظر أيضا ديتشي، برنوارد (1960). "Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten". في نيكس، أودو م. أوكسلين، رافائيل (محرران). مايستر إيكهارت دير بريديجر (في المانيا). فرايبورغ: هيردر. ص 202 – 208.

[48] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 48 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 418.

[49] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 44 ض. 5 ص.

[50] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 46 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 382 ز 9.

[51] ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. الصفحات من 188 إلى 190، 195 ص.

[52] فلاش ، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص. 303.

[53] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 5 ب ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 90 ض 8. تم تلخيص المقاطع الأخرى ذات الصلة في رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 486 – 488.

[54] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 113 ض. 2 ص.

[55] مايستر إيكهارت (1958). "توقع 10". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 162 ض.5 ص.

[56] حول وحدة أساس النفس وأساس الله، انظر: فالدشوتز، إروين (1989). التفكير ومعرفة الأساس (بالألمانية). فيينا: هيردر. ص 134-143 .

[57] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 10 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 172 ز. 6-8. تم تلخيص المقاطع ذات الصلة في رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 294 – 301.

[58] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 28 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 62 و. حول مفهوم إيكهارت عن "العدالة"، انظر فلاش، كيرت. مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 52 – 55.

[59] غابرييل ، يورج (2013). Rückkehr zu Gott (في المانيا). فورتسبورغ: إشتر فيرلاج. ص. 208 و.

[60] انظر أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 125 – 129.

[61] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 51 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 476 و.

[62] في معرفة الله، انظر ألبرت، كارل (1999). مايستر إيكهارت وفلسفة Mittelalters (في المانيا). ديتيلباخ: رول. ص 341 – 358. ; وينكلر، نوربرت (1997). مايستر إيكهارت زور إينفورونج (باللغة الألمانية). هامبورغ: جونيوس فيرلاغ. ص 97 – 99، 111 – 113. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 104 – 111.

[63] ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 133 – 136. ; رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 202 – 218.

[64] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 38 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 227 ض. 6-228 ض. 3.

[65] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 10 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 171 ض. 8 ص.

[66] غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص. 53 و. ; فلاش ، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص. 82 و. ; غابرييل ، يورغ (2013). Rückkehr zu Gott (في المانيا). فورتسبورغ: إشتر فيرلاج. ص 218 – 221، 224. ; هوف، هانز (1952). Scintilla animae (في المانيا). لوند/بون: CWK جليروب. ص 177 – 179. لفهم إيكهارت للوقت، انظر ألبرت، كارل (1999). مايستر إيكهارت وفلسفة Mittelalters (في المانيا). ديتيلباخ: رول. ص 304 – 314.

[67] حول فكرة العودة، انظر أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 121 – 125.

[68] مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 3 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص. 400 ف.

[69] مايستر إيكهارت (2003). " توقع 102 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 422 – 425. انظر أيضًا فلاش، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). مينوش: سي إتش بيك. ص 92 – 94. ; أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 87، 131.

[70] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 109 ض. 6 ص.

[71] مايستر إيكهارت (2003). " توقع 109 ". في ستير، جورج (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 4، 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 764 و. ; انظر مايستر إيكهارت (1958). " توقع 4 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 72 ز. 8-11. انظر أيضاً وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 264 – 269.

[72] انظر أويدا، شيزوتيرو (1967). "Über den Sprachgebrauch Meister Eckharts: "Gott muss ..."". في مولر، جيرهارد؛ زيلر، وينفريد (محرران). Glaube، Geist، Geschichte (في الألمانية). Leiden: EJ Brill. ص 266 – 271. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 147 – 149.

[73] مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 210 ض. 1-3.

[74] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 3 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 48 ض. 8-49 ض. 2. انظر أيضًا فلاش، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص. 50 ف.

[75] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 9 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 150 ض. 1-4. للاطلاع على عقيدة إيكهارت حول العقل، انظر ألبرت، كارل (1999). مايستر إيكهارت وفلسفة Mittelalters (في المانيا). ديتيلباخ: رول. ص 342 – 356. ; لمعرفة أساس الله كعقل خالص، انظر رايتر، بيتر. دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 469 – 484.

[76] كيرن ، أودو (2003). "Gottes Sein ist mein Leben" (باللغة الألمانية). برلين: دي جرويتر. ص. 29 و. ; ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 183 – 190. ; رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 426 – 443. ; ماكجين، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص 265 – 267.

[77] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 43 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص 322 ض. 7–323 ض. 1.

[78] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 24 – 26. انظر أيضاً وايلد، موريشيوس (2000). Das neue Bild vom Gottesbild (باللغة الألمانية). فرايبورغ: دار أشندورف. ص 12 – 15.

[79] انظر رودريجو غيريزولي (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 80 – 83. ; رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص. 340. رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص. 340.

[80] مايستر إيكهارت (1976). " توقع 68 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 3. شتوتغارت: كولهامر. ص. 148.

[81] مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 203 ز.1-2. انظر أيضًا أويدا، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 66 – 81، 135 – 139.

[82] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 111 ض. 6 ص. (للاطلاع على تحريف النص، انظر الملاحظة 1 والترجمة إلى الألمانية الحديثة صفحة 455).

[83] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 6 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 113 ض. 6 ص.

[84] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 52 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 500 ف. انظر أيضًا موجسيش، بوركهارد (1983). مايستر إيكهارت (في المانيا). هامبورغ: ف. ماينر. ص. 138. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 198 – 204. ; سبير، أندرياس (2009). "Im Verborgenen des Geistes: „abditum mentis" bei Augustinus und Meister Eckhart". In Rapic، Smail؛ Pfeifer، Markus (eds.). Das Selbst und sein Anderes (في المانيا). فرايبورغ / ميونيخ: كارل ألبر. الصفحات من 77 إلى 80.

[85] مايستر إيكهارت (1976). " توقع 71 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 3. شتوتغارت: كولهامر. ص 227 ض 3. ; مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 1 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 114 ز 21. انظر أيضًا: إيغردينغ، مايكل (1984). غوت بيكينين (بالألمانية). فرانكفورت: بيتر لانغ. الصفحات 123-130 ، 157 وما بعدها. ; غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 68 – 73.

[86] غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 88 – 90.

[87] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 32 – 36، 42 ص.

[88] مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص 205 ز.5-9.

[89] مايستر إيكهارت (1963). " تراكتات 2 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 5. شتوتغارت: كولهامر. ص. 199 و.

[90] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 5 ب ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص 90 ض. 9-11. للحصول على مقاطع أخرى ذات صلة، انظر Ueda, Shizuteru (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص. 86 و.

[91] مايستر إيكهارت (1958). " توقع 5 ب ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 1. شتوتغارت: كولهامر. ص. 87 و.

[92] غيريزولي ، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 122 – 127.

[93] مايستر إيكهارت (1971). " توقع 52 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 2. شتوتغارت: كولهامر. ص. 496.

[94] مايستر إيكهارت (1976). " توقع 83 ". في كوينت، جوزيف (محرر). Die deutschen Werke (في المانيا). المجلد. 3. شتوتغارت: كولهامر. ص. 113. انظر أيضًا برنارد ماكجين (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص. 324 و.

[95] انظر سواريز ناني، تيزيانا (1992). “الفلسفة والتفسير اللاهوتي التاريخي في دير بول فون أفينيون zensurierten Sätze”. في ستيرنيمان، هاينريش (محرر). Eckardus Theutonicus، homo doctus et saintus (في المانيا). فريبورغ: دار الجامعات. ص 59-71 ، 78-80 ، 90 ص.

[96] فلاش ، كورت (2010). مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 283 – 288، 291 – 293، 303.

[97] انظر ديجنهاردت، إنجبورج (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص. 47 و.

[98] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 101 ض 30.

[99] يمكن العثور على مجموعة من المقاطع التي يستخدم فيها Tauler استعارة "الأرض" أو التعبيرات ذات الصلة أو المشابهة في Egerding, Michael (1997). Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik (في المانيا). بادربورن: بريل. ص 289 – 302.

[100] فرديناند ، فيتر، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 101 ز. 27-29.

[101] جنادينجر ، لويز (1993). يوهانس تولر. Lebenswelt und mystische Lehre (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 181 – 191، 241 – 244.

[102] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 262 ض. 11-15.

[103] وايزر ، بول (1958). "دير سيلينجروند في Taulers Predigten". ليبنديجيس ميتيلالتر (في المانيا). فريبورغ: Universitätsverlag. ص 235 – 248.

[104] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 300 ف. حول استقبال بروكلوس، انظر غنادينغر، لويز (1993). يوهانس تولر. Lebenswelt und mystische Lehre (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 390 – 394.

[105] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص 317 ز. 12-16.

[106] انظر ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص. 227.

[107] إندرز ، ماركوس (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص. 287 و.

[108] فريدي ، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 84 و.

[109] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 251. انظر أيضًا فريدي، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 84.

[110] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 331. انظر أيضًا غابرييل، يورغ (2013). Rückkehr zu Gott (في المانيا). فورتسبورغ: إشتر فيرلاج. ص 361، 400 ص.

[111] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 175 و. انظر أيضًا إندرز، ماركوس (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 289 – 295.

[112] فريدي ، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص 93، 234، 236 ص. ; وايزر، بول (1958). "دير سيلينجروند في Taulers Predigten". ليبنديجيس ميتيلالتر (في المانيا). فريبورغ: Universitätsverlag. ص 267 ص، 277 ص.

[113] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 97. انظر أيضًا فريدي، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 196 و.

[114] فيتر، فرديناند، أد. (1968). يموت Predigten Taulers (في المانيا). زيورخ: فايدمان. ص. 174 و. انظر أيضًا فريدي، جوستا (1974). يونيو ميستيكا (في المانيا). أوبسالا: الجامعة. ص. 270.

[115] حول مصطلحات سيوز، انظر يوتا جوريسن (1983). Die Terminologie der Innerlichkeit in den deutschen Werken Heinrich Seuses (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص 15 – 20. ; إندرز، ماركوس (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 247 – 249. ; إجيردينج ، مايكل (1997). Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik (في المانيا). بادربورن: بريل. ص 302 – 308.

[116] هاينريش سيوز، Büchlein der Wahrheit (بالألمانية) 2. انظر أيضًا برنارد ماكجين (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص. 396.

[117] Heinrich Seuse، Seuses Leben (بالألمانية) 53. حول تفسير كلمة “الأبدية” في هذا السياق، انظر Enders, Markus (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 268 – 271.

[118] هاينريش سيوز، Büchlein der Wahrheit (بالألمانية) 1. انظر أيضًا ماركوس إندرز (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص 250 – 253.

[119] هاينريش سيوز، Seuses Leben (بالألمانية) 52. انظر أيضًا جويريسين، أوتا (1983). Die Terminologie der Innerlichkeit in den deutschen Werken Heinrich Seuses (باللغة الألمانية). فرانكفورت أ. م: بيتر لانج. ص. 19.

[120] هاينريش سيوز، بوشلين دير واهرهايت (بالألمانية) 5.

[121] انظر ماركوس إندرز (2008). Gelassenheit und Abgeschiedenheit – Studien zur Deutschen Mystik (باللغة الألمانية). هامبورغ: دكتور كوفاتش. ص. 261. ; ماكجين، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص 396 – 398.

[122] هاينريش سيوز، سيوزيس ليبن (بالألمانية) 49.

[123] ماكجين ، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). فرايبورغ: هيردر. ص 398، 406.

[124] انظر ديجنهاردت، إنجبورج (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 50 – 63. ; أويلر، والتر أندرياس (2011). "Schlaglichter auf die Einstellung des Nicolaus von Kues zu Meister Eckhart". في شفايتزر، هارالد؛ ستير، جورج (محرران). مايستر إيكهارت ونيكولاس فون كويس (في المانيا). شتوتغارت: كولهامر. ص 26 – 34.

[125] فيشر، هريبرت (1964). "Fond de l'âme. I. Chez Eckhart". Dictionnaire de Spiritualité (باللغة الفرنسية). المجلد. 5. باريس: بوتشيسن. ص. 660 و.

[126] وايزر ، بول (1958). "دير سيلينجروند في Taulers Predigten". ليبنديجيس ميتيلالتر (في المانيا). فريبورغ: ليبنديجيس ميتيلالتر. ص. 306 و.

[127] أستيجاراجا، خوان لويس (1990). Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz (بالإسبانية). روما: تريسيانوم. ص. 854.

[128] سان خوان دي لا كروز (1993). "الأغنية 4،3-16". في خوسيه فيسنتي، رودريغيز؛ سلفادور ، فيديريكو رويز (محرران). لاما دي أمور فيفا . سان خوان دي لا كروز: أعمال كاملة (بالإسبانية). المجلد. 5 (2 طبعة). مدريد: مونتي كارميلو. ص 863 – 869.

[129] جيتي فرناند (1964). "Fond de l'âme. II. ماري دي التجسد". Dictionnaire de Spiritualité (باللغة الفرنسية). المجلد. 5. باريس: بوتشيسن. ص 661 – 666.

[130] لانغن، أغسطس (1968). Der Wortschatz des deutschen Pietismus (باللغة الألمانية) (2 ed.). توبنغن: دي جرويتر. ص 162 – 169.

[131] حول استخدام التنوير للمصطلح، انظر Adler, Hans (1988). "Fundus Animae – der Grund der Seele. Zur Gnoseologie des Dunklen in der Aufklärung" . Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte . 62 (2): 204–213 , 218. دوى : 10.1007/BF03375989 .

[132] ألكسندر جوتليب بومغارتن: الميتافيزيقا (بالألمانية)، هالي 1739، §511.

[133] أدلر، هانز (1990). Die Prägnanz des Dunklen (في المانيا). هامبورغ: مينر. ص 39 – 42.

[134] جورج فريدريش ماير: Vernunftlehre (في المانيا)، هالي 1752، ص. 195.

[135] يوهان جورج سولزر: Vermischte philosophische Schriften ، لايبزيغ 1773، ص. 261.

[136] هيردر ، يوهان جوتفريد (1985). "خطة zu einer Ästhetik". في أولريش، جاير (محرر). فروهي شريفتن 1764–1772 . Werke in zehn Bänden (باللغة الألمانية). المجلد. 1. فرانكفورت: دويتشه كلاسيكر. ص. 665.

[137] هيردر ، يوهان جوتفريد (1985). "بومغارتنس دينكمال". في جاير، أولريش (محرر). فروهي شريفتن 1764–1772 . Werke in zehn Bänden (باللغة الألمانية). المجلد. 1. فرانكفورت: دويتشه كلاسيكر. ص. 685.

[138] هيردر ، يوهان جوتفريد (1892). "Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele". في سوفان، برنهارد (محرر). Sämtliche Werke (في المانيا). المجلد. 8. برلين: ج. أولمس. ص. 194 و. للتعرف على مفهوم هيردر، انظر Adler, Hans (1990). Die Prägnanz des Dunklen (في المانيا). هامبورغ: مينر. ص 64 – 67.

[139] تم تقديم نظرة عامة بواسطة Degenhardt، Ingeborg (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 105 – 155. انظر أيضًا رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 63 – 78.

[140] حول هذه الخلافات، انظر Degenhardt, Ingeborg (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 166 – 191، 281 – 287. انظر أيضًا رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص 99 – 104.

[141] بوتنر ، هيرمان (1903). مايستر إيكهارتس Schriften und Predigten (في المانيا). المجلد. 1. جينا: يوجين ديدريش. الصفحات الرابع عشر والتاسع عشر والثاني والأربعون – الرابع والأربعون.

[142] ديجنهاردت، إنجبورج (1967). Studien zum Wandel des Eckhartbildes (باللغة الألمانية). ليدن: بريل. ص 226 – 238، 250 – 261.

[143] ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص. 70.

[144] ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص. 71 و.

[145] ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص. 73.

[146] ناتورب، بول (1918). "دويتشر فيلتبيروف". Die Seele des Deutschen (في المانيا). المجلد. 2. جينا: يوجين ديدريش. ص 74 – 82.

[147] فلاش، كيرت. مايستر إيكهارت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 83، 86 ف، 195-198 ، 322 ص. انظر أيضًا غيريزولي، رودريجو (2006). Die Verinnerlichung des Göttlichen (في المانيا). ليدن: بريل. ص 56 – 59.

[148] لانجر ، أوتو (1987). "مايستر إيكهارتس ليهر فوم سيلينجروند". في شميدت، مارجوت؛ باور، ديتر (محرران). جروندفراجين كريستليشر ميستيك (باللغة الألمانية). شتوتغارت-باد كانشتات: فروممان-هولتسبوغ. ص 187 ف، 190 ف.

[149] روه، كورت (1985). مايستر إيكهارت (بالألمانية). ميونخ: سي إتش بيك. ص 188-190 .

[150] أويدا ، شيزوتيرو (1965). Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit (في المانيا). غوترسلوه: كارل ألبير. ص 23 – 25.

[151] رايتر، بيتر (1993). دير سيلي غروند (في المانيا). فورتسبورغ: كونيغسهاوزن ونيومان. ص. 63.

[152] هاس، ألويس م. (1996). Mystik als Aussage (في المانيا). فرانكفورت أ. م: سوهركامب. ص 343 – 345.

[153] هاس، ألويس م. (1979). Sermo mysticus (في المانيا). فريبورغ: Universitätsverlag. ص 152 – 163.

[154] فالدشوتز، إروين (1989). Denken und Erfahren des Grundes (في المانيا). فيينا: هيردر. ص 140 ف، 299-302 ، 324-326 .

[155] ماكجين ، برنارد (2008). Die Mystik im Abendland (في المانيا). المجلد. 4. فرايبورغ: هيردر. ص. 324.

[156] انظر النظرة العامة في ويندل، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 174 الملاحظة 485، 209 و الملاحظة 702.

[157] موجسيش، بوركهارد (1986). "Die Theorie des Ich in seiner Selbst- und Weltbegründung bei Meister Eckhart". في وينين، كريستيان (محرر). L'homme et son univers au moyenâge (في المانيا). المجلد. 1. لوفان لا نوف: بيترز. ص 267 – 272. ; موجسيش، بوركهارد (1997). “‚Dieses Ich’: مايستر إيكهارتس Ich-Konzeption”. في فلاش، كورت؛ رينهولد ، أودو (محرران). داس ليشت دير فيرنونفت (في المانيا). ميونيخ: سي إتش بيك. ص 100 – 109.

[158] ويندل ، ساسكيا (2002). Affektiv und inkarniert (في المانيا). ريغنسبورغ: فريدريش بوستيت. ص 177 – 180، 209 – 216.

[159] لانجر ، أوتو (1987). "مايستر إيكهارتس ليهر فوم سيلينجروند". في شميدت، مارجوت؛ باور، ديتر (محرران). جروندفراجين كريستليشر ميستيك (باللغة الألمانية). شتوتغارت-باد كانشتات: فروممان-هولتسبوغ. ص. 187 و.

[160] هاس، ألويس م. (1996). Mystik als Aussage (في المانيا). فرانكفورت أ. م: سوهركامب. ص 334، 346.

[161] هاس، ألويس م. (1979). مايستر إيكهارت المعياري Gestalt geistlichen Lebens (باللغة الألمانية). اينسيديلن: يوهانس. ص 52، 97 ص.

[162] فالدشوتز، إروين (1989). Denken und Erfahren des Grundes (في المانيا). فيينا: هيردر. ص 307 – 312.

[163] فالدشوتز، إروين (1989). Denken und Erfahren des Grundes (في المانيا). فيينا: هيردر. ص. 201.

[164] ويت ، كارل هاينز (2013). مايستر إيكهارت: Leben aus dem Grunde des Lebens (في المانيا). ميونيخ: هيردر. ص 223 ف، 230، 235 ص.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[

[

[

[

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ ٩٧ ]

[ 98 ]

[ 99 ]

[ 100 ]

اللغة	العربية (RTL)
روابط موسوعية	30 رابطاً
المصدر الأصلي	ويكيبيديا ↗