الحداثة الإسلامية

من بين التفسيرات غير الحرفية التي توصل إليها أحمد خان ما يلي:

• الملائكة ليست كائنات مخلوقة من نور، بل هي "خصائص" للأشياء أو تصورات للدعم الأخلاقي الإلهي الذي يشجع الإنسان في مساعيه. ^{[ 9 ]}
• الجن ليسوا كائنات ذات إرادة حرة خُلقت من النار، بل هم "إسقاطات للشهوات الشريرة". ^{[ 9 ]}

هذه التفسيرات (المُعاد تفسيرها) الجذرية إلى حد ما (أعلاه) للمصادر المعتمدة تنطبق بشكل خاص على حالات الآيات القرآنية أو الأحاديث التي تتعارض فيها التفسيرات الحرفية مع الآراء "الحديثة": تعدد الزوجات ، والحدود (العقوبات) ( قطع الأيدي، والجلد، وما إلى ذلك)، ومعاملة غير المؤمنين ، وشن الجهاد ، وتحريم الربا . ^{[ ملاحظة} 3 ^]

• فيما يتعلق بموضوع الجهاد ، ميّز علماء مسلمون مثل ابن الأمير الصنعاني ، ومحمد عبده ، ورشيد رضا ، وعبيد الله السندي ، ويوسف القرضاوي ، وشبلي النعماني (1851-1914) بين الجهاد الدفاعي ( جهاد الدف ) والجهاد الهجومي ( جهاد الطلب ). وقد رفضوا فكرة الإجماع على أن جهاد الطلب فرض كفاية . ولدعم هذا الرأي، استند هؤلاء العلماء إلى مؤلفات علماء كلاسيكيين مثل الجصاص وابن تيمية وغيرهما. ويرى ابن تيمية أن سبب الجهاد ضد غير المسلمين ليس كفرهم ، بل الخطر الذي يشكلونه على المسلمين. يستشهد علماء مثل رشيد رضا ، والصناعاني ، والقرضاوي ، وغيرهم، بابن تيمية ، ويجادلون بأن قتال الكفار ليس واجبًا إلا إذا شكلوا تهديدًا للمسلمين. وبالتالي، فإن الجهاد واجب فقط كحرب دفاعية للرد على العدوان أو "الخيانة" ضد الأمة الإسلامية، وأن "الوضع الطبيعي والمرغوب" بين الأراضي الإسلامية وغير الإسلامية هو "التعايش السلمي". ^{[ 22 ] [ 23 ] [ 24 ]} وبالمثل، عرّف العالم الإسلامي محمد بن عبد الوهاب، في القرن الثامن عشر، الجهاد بأنه عمل عسكري دفاعي لحماية الأمة الإسلامية، وأكد على جانبه الدفاعي بما يتوافق مع كتابات علماء المسلمين في أواخر القرن العشرين. ^{[ 25 ]}
• جادل محمود شلتوت أيضًا بأن الكفر ليس سببًا كافيًا لإعلان الجهاد، ^{[ 24 ] [ 26 ]} وأن اعتناق غير المؤمنين للإسلام خوفًا من الموت على أيدي المجاهدين ( الجهاديين ) من غير المرجح أن يكون صادقًا أو دائمًا. ^{[ 24 ] [ 27 ]} إن التعليم هو الوسيلة الأفضل بكثير للدعوة إلى الإسلام. ^{[ 24 ] [ 28 ]} وأشاروا إلى الآية الكريمة: "لا إكراه في الدين". ^{[ القرآن 2:256 ]  [ 29 ]}
• فيما يتعلق برأي الفقهاء الراسخ الذي يحظر الربا بجميع أنواعه على القروض المصرفية والودائع وغيرها، فقد جادل كل من سيد أحمد خان ، وفضل الرحمن مالك ، ومحمد عبده ، ورشيد رضا ، وعبد الرزاق السنهوري ، ومحمد أسد ، ومحمود شلتوت ، بوجود فرق بين الفائدة والربا ( أي فرض فائدة مفرطة). ^{[ 30 ]} وقد استند هؤلاء الفقهاء في موقفهم إلى رأي العالم الكلاسيكي ابن تيمية الذي ذكر في رسالته "إبعاد اللوم عن الأئمة العظام" أن العلماء اختلفوا في تحريم ربا الفضل . ^{[ 31 ]} جادل ابن قيم الجوزية (1292-1350 م)، تلميذ ابن تيمية، بأنه في حالة الحاجة الملحة، يجوز بيع سلعة ما مع تأخير مقابل دراهم أو مقابل مادة أخرى موزونة على الرغم من أن ذلك ينطوي على ربا النسيئة . ^{[ 32 ]}
• فيما يتعلق بالحدود ( العقوبات المحددة في القرآن، أي للقتل والزنا والسب والسرقة ، ^{[ 33} ] والتي تتراوح بين الجلد والرجم والموت وبتر الأيدي والصلب)، ^{[ 34 ] وتحديداً قطع يد السارق، فإن} "الحجة الحداثية الكلاسيكية " هي أنه لا ينبغي تطبيقها إلا في مجتمع إسلامي "عادل تماماً" حيث "لا حاجة"، أي حيث لا يسرق أحد شيئاً لأنه في حاجة إليه ولا يستطيع شراءه. ^{[ 8 ]}
• بحسب منصور معوض، فإن "التفسير الحداثي" للقرآن الذي طرحه علماء مثل سيد أحمد خان، وشيراغ علي، وأمير علي (1849-1928)، وشبلي نعماني، وممتاز علي (1860-1935) دعم "النسوية الإسلامية" - بما في ذلك تعليم المرأة ومشاركتها في الشؤون الاجتماعية، ومعارضة تعدد الزوجات. ^{[ 35 ]} كما تعرض الطلاق الثلاثي لانتقادات من قبل الحداثيين المسلمين. ^{[ 36 ]}

خلافًا للاعتقاد التقليدي (وخاصةً الإسلامي ) بأن الخلافة أو الإمامة "مفروضة" من الإسلام، يجادل بعض الحداثيين بأن هذا لا يدعمه القرآن أو ما هو معروف عن دعوة النبي محمد وسيرته. يقول طه حسين (1889-1973):

لم تكن تفاصيل الحكم في زمن النبي مُحددة من السماء، بل تُرك الناس أحرارًا في إدارة شؤونهم كما يشاؤون ضمن حدود العدل والإنصاف. علاوة على ذلك، لم يقترح القرآن، لا بشكل عام ولا بشكل مُفصّل، نظامًا سياسيًا، ولم يُحدد النبي من يخلفه لا شفهيًا ولا كتابيًا. ^{[ 37 ]}

وبالبحث في القرآن والحديث، لم يجد العالم الديني والقاضي المصري في المحاكم الشرعية علي عبد الرازق (1888-1966) أي ذكر لمنصب الخليفة، أو الخلافة، أو الحكومة أو الدولة. ^{[ 38 ]}

وفي السياق نفسه، كتب المؤرخ الحداثي جبران شاميه، الذي عاش في أواخر القرن العشرين، أن محمد

مارس النبي السلطة التنفيذية لكنه لم يُشكّل حكومة؛ وكان المسؤول الإداري لكنه لم يُنشئ نظامًا إداريًا؛ وكان القاضي الأعلى لكنه لم يُنشئ نظامًا أو إجراءات قضائية؛ وكان القائد العسكري لكنه لم يُنظّم جيشًا؛ وسيطر على الشؤون المالية والإيرادات لكنه لم يضع ميزانية. علاوة على ذلك، كان لدى النبي متسع من الوقت قبل وفاته لتنظيم الأمة الإسلامية سياسيًا. وكان الإجراء الأكثر إلحاحًا هو وضع نظام لانتقال السلطة بشكل قانوني. كان على دراية بالتنافس بين أتباعه على الخلافة، وكان بإمكانه تفويض سلطته لمنع الخلافات بينهم. لكنه لم يفعل. تُعزز هذه الملاحظات مصداقية أولئك الذين يجادلون بأن النبي لم يكن ينوي أبدًا إنشاء دولة وأن رسالته كانت دينية بحتة. ^{[ 39 ]}

ويشير شاميه أيضًا إلى أن الخلافة الراشدة اتبعت هذا النهج (أو بالأحرى غيابه) . فلم تُنشئ قوة شرطة لإنفاذ قوانينها، وبالتالي لم تكن هناك قوة أمنية لحماية رئيس الدولة (الخليفة عثمان) عندما هاجمه الثوار وقتلوه في منزله. "لم يُنشئ الخلفاء إدارةً ولا نظامًا ماليًا ولا ميزانية... وفي الأراضي المفتوحة، أبقوا على الأنظمة الإدارية البيزنطية والفارسية السابقة، وأبقوا على الموظفين المحليين لإدارة شؤون البلاد." ^{[ 40 ]}

برز الخطاب الحداثي الإسلامي كحركة فكرية في الربع الثاني من القرن التاسع عشر، خلال حقبة الإصلاحات الواسعة النطاق التي عمت أرجاء الإمبراطورية العثمانية والمعروفة باسم التنظيمات (1839-1876م). سعت هذه الحركة إلى التوفيق بين المفاهيم اللاهوتية الإسلامية الكلاسيكية والأفكار الدستورية الليبرالية ، ودعت إلى إعادة صياغة القيم الدينية في ضوء التغيرات الاجتماعية والسياسية والتكنولوجية الجذرية. دعا مفكرون مثل نامق كمال (1840-1888م) إلى السيادة الشعبية و" الحقوق الطبيعية " للمواطنين. ومن أبرز الشخصيات العلمية في هذه الحركة شيخ الأزهر حسن العطار (توفي عام 1835م)، والوزير العثماني محمد أمين علي باشا (توفي عام 1871م)، والفيلسوف الجنوب آسيوي سيد أحمد خان (توفي عام 1898م)، وجمال الدين الأفغاني (توفي عام 1897م). وانطلاقًا من فهمهم للفكر الإسلامي الكلاسيكي، اعتبر هؤلاء العلماء العقلانيون الإسلام دينًا متوافقًا مع الفلسفة الغربية والعلوم الحديثة .

بدأ فرعٌ واحدٌ على الأقل من فروع الحداثة الإسلامية كحركة فكرية خلال عصر التنظيمات، وكان جزءًا من الحركة الدستورية العثمانية والاتجاهات الوطنية الناشئة للعثمانية في منتصف القرن التاسع عشر. وقد دعا هذا الفرع إلى إعادة تعريفات جديدة لبنية الإمبراطورية العثمانية ، وإصلاحات بيروقراطية، وتطبيق دستور ليبرالي، والمركزية، والنظام البرلماني، ودعم حركة العثمانيين الشباب . ورغم أن الناشطين الحداثيين اتفقوا مع رجال الدين العثمانيين المحافظين في التأكيد على الطابع الإسلامي للإمبراطورية، إلا أنهم اختلفوا معهم اختلافًا حادًا. فبينما دعت المؤسسة الدينية العثمانية إلى وحدة المسلمين من خلال الحفاظ على السلطة الأسرية والولاء المطلق للسلطان العثماني ، جادل المثقفون الحداثيون بأن وحدة الإمبراطورية تتحقق على نحو أفضل من خلال الإصلاحات البرلمانية وتكريس المساواة في المعاملة لجميع رعايا الدولة العثمانية، مسلمين وغير مسلمين. وكثيرًا ما استحضرت النخب الحداثية شعارات دينية لكسب التأييد للجهود الثقافية والتعليمية، فضلًا عن جهودها السياسية لتوحيد الإمبراطورية العثمانية في ظل نظام دستوري علماني. ^{[ 46 ]}

من جهة أخرى، برزت الحركة السلفية كتيار إحياء مستقل في سوريا بين أوساط علماء دمشق ذوي التوجه الديني خلال تسعينيات القرن التاسع عشر. ورغم أن السلفيين شاركوا الناشطين الحداثيين في العديد من المظالم الاجتماعية والسياسية، إلا أن أهدافهم اختلفت عن أهداف كل من الحركة الحداثية والحركة الدستورية الأوسع. فبينما عارض السلفيون سياسات السلطان عبد الحميد الثاني الاستبدادية ورجال الدين العثمانيين، فقد نددوا بشدة بنزعات العلمنة والمركزية في إصلاحات التنظيمات التي طرحها الناشطون الدستوريون، متهمين إياهم بتقليد الأوروبيين .

بعيدًا عن الإمبراطورية العثمانية في الهند البريطانية، كان سيد أحمد خان (1817-1898) أول المفكرين الحداثيين الذين كان لهم تأثير كبير على العالم الإسلامي عمومًا. أسس الكلية المحمدية الأنجلو-شرقية في عليكرة بهدف إعداد نخبة مثقفة من المسلمين قادرة على منافسة الهندوس بنجاح على الوظائف في الإدارة الهندية. وفرت الكلية تدريبًا في كل من الفنون والعلوم الأوروبية والدراسات الإسلامية التقليدية. سعى إلى التوفيق بين التناقضات بين الإسلام بمفهومه التقليدي والعلوم الحديثة التي كان يُعجب بها كثيرًا. ^{[ 50 ]}

تأثرت الآراء اللاهوتية للعالم الأزهري محمد عبده (توفي عام 1905) بشكل كبير بالخطاب الفكري العثماني في القرن التاسع عشر. وكما فعل المحدثون العثمانيون الأوائل، سعى عبده إلى سد الفجوة بين مُثُل التنوير والقيم الدينية التقليدية. فقد اعتقد أن اللاهوت الإسلامي الكلاسيكي يتميز بالحيوية الفكرية، وصوّر علم الكلام (النظري) كمنهجية منطقية تُظهر الروح العقلانية وحيوية الإسلام . ^{[ 51 ]} وقد تبنت النخبة الدينية العثمانية لاحقًا بعضًا من أهم أفكار المحدثين، مؤكدةً على الحرية كمبدأ إسلامي أساسي. وفي معرض تصويره للإسلام كدين يُجسّد التنمية الوطنية والتقدم والتطور الاجتماعي البشري، كتب شيخ الإسلام العثماني موسى كاظم أفندي (توفي عام 1920) في مقالته "الإسلام والتقدم" المنشورة عام 1904: "إن دين الإسلام ليس عائقًا أمام التقدم، بل على العكس، هو الذي يأمر بالتقدم ويشجعه، وهو جوهر التقدم نفسه". ^{[ 52 ]}

بدأ محمد عبده وأتباعه، في أواخر القرن التاسع عشر، مشروعًا تعليميًا واجتماعيًا للدفاع عن الإسلام وتحديثه وإحيائه بما يتماشى مع المؤسسات والعمليات الاجتماعية الغربية، وامتد تأثيره إلى القرن العشرين . وكان مؤسسه الفكري الأبرز، محمد عبده (توفي عام ١٣٢٣ هـ/١٩٠٥ م)، شيخًا لجامعة الأزهر لفترة وجيزة قبل وفاته. وقد جمع هذا المشروع بين عالم القرن التاسع عشر والتراث الإسلامي الغني الذي تراكم في بيئة مختلفة. ^{[ ١ ]}

لم تُؤتِ هذه الجهود ثمارها المرجوة في البداية. بعد وفاة عبده، ازدهرت حركته مع سقوط الخلافة العثمانية عام ١٩٢٤، وتنامي الليبرالية العلمانية، لا سيما مع بروز جيل جديد من الكُتّاب، من بينهم المصري علي عبد الرازق الذي نشر كتابًا هاجم فيه السياسة الإسلامية لأول مرة في التاريخ الإسلامي. ^{[ ١ ]} وقد تبنى كُتّاب علمانيون لاحقون من هذا التيار، مثل فرج فودة ، والأشماوي ، ومحمد خلف الله ، وطه حسين ، وحسين أمين ، وغيرهم، آراءً مماثلة. ^{[ ١ ]}

كان عبده متشككًا في كثير من الأحاديث، ولا سيما تلك التي رُويت بسندات قليلة، حتى وإن اعتُبرت موثقة توثيقًا دقيقًا في أيٍّ من الكتب الستة المعتمدة للحديث . كما دعا إلى إعادة تقييم المسلّمات التقليدية حتى في دراسات الحديث ، مع أنه لم يضع منهجية منهجية في هذا الشأن قبل وفاته. ^{[ 53 ]}

كان العالم المالكي التونسي محمد الطاهر بن عاشور (1879-1973م)، الذي ارتقى إلى منصب قاضي جامعة الزيتونة ، تلميذًا بارزًا لمحمد عبده. التقى ابن عاشور عبده عام 1903م خلال زيارته لتونس ، وأصبح منذ ذلك الحين من أشدّ المدافعين عن رؤية عبده الحداثية. دعا إلى إصلاح المناهج التعليمية، وبرز دوره في إحياء خطاب مقاصد الشريعة الإسلامية في الأوساط العلمية والفكرية. ألّف ابن عاشور كتاب "مقاصد الشريعة الإسلامية" عام 1946 م ، الذي لاقى قبولًا واسعًا بين المفكرين والكتاب الحداثيين. في رسالته، دعا ابن عاشور إلى نظرية فقهية مرنة تراعي الأعراف، واعتمد منهجًا سياقيًا في إعادة تفسير الأحاديث النبوية استنادًا إلى مبدأ المقاصد . ^{[ 54 ] [ 55 ]}

تشاركت الحركة الحداثية التي قادها جمال الدين الأفغاني ، ومحمد عبده ، ومحمد الطاهر بن عاشور ، وسيد أحمد خان ، وإلى حد أقل محمد الغزالي ، بعض مُثُل الحركة الوهابية المحافظة ، مثل السعي إلى "العودة" إلى الفهم الإسلامي للأجيال المسلمة الأولى ( السلف ) من خلال إعادة فتح أبواب الاستنباط الفقهي ( الاجتهاد ) التي اعتبروها مغلقة. ^{[ 53 ]}

إن الصلة بين الحداثيين والسلفيين محل جدل، إذ يؤكد العديد من الأكاديميين أنه لم تكن هناك صلة حقيقية بينهما. ^{[ 62 ] [ 63 ] [ 64 ] [ 65 ]} ويرى بعض الباحثين أنهم كانوا يُطلق عليهم اسم "السلفيين" فقط، دون أي صلة أخرى (مراجع أكسفورد، ^{[ 66 ]} كوينتان ويكتوروفيتش)؛ ^{[ 67 ]} أو أن الحداثيين "الأفغاني وعبده لم يكونا سلفيين في الأصل" (هنري لوزيير)؛ ^{[ 68 ] [ ملاحظة 5 ]} أو على النقيض من ذلك، يُطلقون على الأفغاني وعبده ورضا لقب مؤسسي السلفية ، ثم يصفون نشأتهم دون الإشارة إلى الحداثة ( أوليفييه روي ). ^{[ 70 ]} أولئك الذين يعتقدون أن لديهم نفس الأجداد (وهو رأي روج له المستشرق الفرنسي لويس ماسينيون في أوائل القرن العشرين )، ^{[ 71 ] [ 72 ]} لا يتفقون دائمًا على ما حدث: السلفيون الذين بدأوا على جانب "التنوير والحداثة" وانقلبوا "بشكل غير مفهوم" ضد هذه الفضائل وإلى التطهيرية (بحوث أخبار العالم)؛ ^{[ 73 ]} أو أن مصطلح "السلفية" صاغه رشيد رضا ، وهو تلميذ عبده، الذي نأى بنفسه لاحقًا عن تعاليم عبده لصالح التطهيرية ولكن تم استخدامه من قبل محمد ناصر الدين الألباني ، بحيث يربطه العالم الآن بالألباني وتلاميذه وليس برضا وحركته (عمار ياسر قاضي)؛ ^{[ 74 ]} أو أن محمد عبده ورضا هما من أسسا "السلفية المستنيرة" (الحداثة)، وأن رشيد رضا (دون ذكر الألباني) هو من حوّلها تدريجيًا إلى السلفية الوهابية التي نعرفها اليوم (ريحان إسماعيل). ^{[ 75 ]} على أي حال، يتفق عمومًا على أن المسلمين السلفيين المحافظين في أوائل القرن الحادي والعشرين يرون حركتهم على أنها فهم "لأحكام النصوص المقدسة بمعناها الحرفي التقليدي"، متخذين ابن تيمية قدوةً لهم بدلًا من مُصلحي القرن التاسع عشر. ^{[ 76 ]}

يصف أوليفييه روي سمات حركة القرن التاسع عشر، التي تمحورت حول شخصيات مثل الأفغاني وعبده، بأنها رفض للمفاهيم الثقافية ( العادات والتقاليد )، ورفض للمرابطة (الإيمان بقدرة المتلقين للبركة الإلهية على التدخل) ، ومعارضة التقارب مع الأديان الأخرى. كانت هذه من المبادئ الإصلاحية الأصولية الشائعة. تميز السلفيون برفضهم لتقاليد العلماء ، و"إضافاتهم وتوسعاتهم" للسنة والقرآن، كالتفسير ، والمذاهب الفقهية الأربعة ، والفلسفة، والثقافة، وغيرها. كان السلفيون محافظين في توجهاتهم السياسية، أو بالأحرى في غيابها، وعلى عكس الإسلاميين اللاحقين، لم يُصدروا إدانات شاملة للحكومات الإسلامية القائمة. انصب اهتمامهم على قضايا الحكم، كتطبيق الشريعة الإسلامية ، وإعادة بناء الأمة الإسلامية، ولا سيما إعادة الخلافة . ^{[ 70 ]} يرى ياسر قاضي أن الحداثة لم تؤثر إلا على السلفية . ^{[ 74 ]} وفقًا لكوينتان ويكتوروفيتش:

لقد ساد بعض اللبس في السنوات الأخيرة لأن كلاً من المحدثين الإسلاميين والسلفيين المعاصرين يشيرون إلى أنفسهم بالسلفية، مما دفع بعض المراقبين إلى استنتاج خاطئ بوجود تسلسل فكري مشترك. إلا أن السلفيين الأوائل (المحدثين) كانوا في الغالب من الأشاعرة العقلانيين. ^{[ 67 ]}

وبالمثل، تميّز ببليوغرافيا أكسفورد بين رواد الحداثة الإسلامية الأوائل، مثل محمد عبده الذي استخدم مصطلح "السلفية" ^{[ 66 ]} للإشارة إلى محاولتهم تجديد الفكر الإسلامي ^{[ 77 ]} ، وبين السلفية التقليدية الأكثر نقاءً وأصالةً، كأهل الحديث والوهابية ، وغيرها. ^{[ ملاحظة 6 ]} سعت كلتا المجموعتين إلى نبذ التقليد في المذاهب ما بعد السلفية التي اعتبرتاها غير إسلامية حقًا، ولكن لأسباب مختلفة. فقد رأى الحداثيون أن التقليد يعيق ازدهار المسلمين لأنه يحول دون انسجامهم مع العالم الحديث، بينما رأى دعاة الإحياء التقليدي أنه ببساطة (في اعتقادهم) غير نقي. لم تكن الحاجة إلى إعادة تفسير، بل إلى إحياء ديني للإسلام الخالص. وقد أُطلق على محمد عبده وحركته أحيانًا اسم " المعتزليين الجدد " ^{[ 78 ]} لأن أفكاره تتوافق مع مدرسة المعتزلة في علم الكلام. ^{[ 79 ]} أنكر عبده نفسه انتماءه إلى الأشعرية أو المعتزلة ، وذلك فقط لرفضه التقليد الأعمى لأي جماعة. ^{[ 80 ]} بعد الحرب العالمية الأولى، صنّف بعض الباحثين الغربيين، مثل لويس ماسينيون ، العديد من علماء العقلانية والحداثيين ذوي التوجهات الدينية ضمن نموذج " السلفية "؛ بينما يعترض باحثون آخرون على هذا التصنيف. ^{[ 71 ] [ 81 ] [ 72 ]}

أدى صعود النزعة الإسلامية الجامعة في العالم الإسلامي بعد الحرب العالمية الأولى وانهيار الإمبراطورية العثمانية إلى ظهور التشدد الديني السلفي الذي عارض بشدة النزعات الحداثية . وأصبحت الكفاح ضد الاستعمار لاستعادة الخلافة أولوية قصوى، تجلّت في تشكيل جماعة الإخوان المسلمين ، وهي حركة ثورية أسسها عام 1928 المعلم المصري حسن البنا . وبدعم من النخب الدينية الوهابية في السعودية ، انتشر السلفيون الذين نادوا بالمحافظة الدينية الإسلامية الجامعة في أنحاء العالم الإسلامي، ليحلوا تدريجيًا محل الحداثيين خلال فترة إنهاء الاستعمار ، ^{[ 73 ]} ثم هيمنوا على تمويل الإسلام عبر عائدات صادرات النفط بدءًا من سبعينيات القرن العشرين. بحسب أبو عمار ياسر قاضي :

روّج رشيد رضا لمصطلح "السلفية" لوصف حركة معينة قادها. سعت هذه الحركة إلى رفض جمود المذاهب الفقهية، وإعادة النظر في المسائل الفقهية الأساسية والحداثة، أحيانًا بطرق ليبرالية للغاية. قرأ عالم شاب يُدعى محمد ناصر الدين الألباني مقالًا لرضا، ثم استخدم هذا المصطلح لوصف حركة أخرى مختلفة تمامًا. ومن المفارقات أن الحركة التي قادها رضا أصبحت فيما بعد الإسلام الحديث، وتخلّت عن مصطلح "السلفية"، بينما احتفظ المنهج الفقهي الذي دافع عنه الألباني - مع تداخل ضئيل جدًا مع رؤية رضا للإسلام - بمصطلح "السلفية". وفي نهاية المطاف، تبنّت الدعوة النجدية مصطلح الألباني أيضًا، حتى انتشر في جميع تيارات الحركة. وإلا، فقبل هذا القرن، لم يكن مصطلح "السلفية" يُستخدم كصفة شائعة أو اسم علم. ولذلك، ارتبط مصطلح "السلفية" بمدرسة فكرية عريقة، هي المدرسة الأثرية. ^{[ 74 ]}

استخدم دعاة الإحياء الإسلامي ، مثل محمود شكري الألوسي (1856-1924م)، ومحمد رشيد رضا (1865-1935م)، وجمال الدين القاسمي (1866-1914م)، مصطلح السلفية للدلالة أساسًا على المذهب السني التقليدي، الأثري . كما اعتبر رضا الحركة الوهابية جزءًا من التيار السلفي . ^{[ 82 ] [ 83 ]} وإلى جانب الوهابيين في نجد، يمكن تتبع أصول المذهب الأثري إلى عائلة الألوسي في العراق ، وأهل الحديث في الهند ، وعلماء مثل رشيد رضا في مصر . ^{[ 84 ]} بعد عام 1905م، وجّه رضا برنامجه الإصلاحي نحو مسار الإصلاح المضاد الأصولي . ركز هذا التوجه، الذي قاده رضا، على اتباع السلف الصالح، وعُرف بالحركة السلفية ، التي دعت إلى إحياء التعاليم الدينية الأصلية للمسلمين الأوائل. ^{[ 85 ]} ووفقًا لتفسير دلال ، فإن الإحياء والإصلاح، في نظر رضا، لم يكونا مرتبطين بجودة فكر المصلح، ولا بمدى انتشار أفكاره؛ بل إن نطاق تأثير المصلح قد يكون أي "مكان كبير أو صغير"، ومعيار الحكم على آرائه هو مدى الحاجة إليها في وقت معين. ويربط دلال ذلك بوضع ابن عبد الوهاب في نفس خانة الشوكاني (وفي نفس الفقرة) في قائمة رضا للمُحيين. هذه النظرة تُقلل من أهمية القيمة العالمية لأفكار المصلح التي تتجاوز نطاقها المحلي. علاوة على ذلك، تصبح القيمة الفكرية لهذه الأفكار ثانوية في إطار رضا. ^{[ 86 ]}

سرعان ما حلت التقاليد الأثرية المتشددة ، التي تبناها تلاميذ الأفغاني وعبده، محل الآراء التقدمية للمحدثين الأوائل ، والتي نددت بشدة بأفكار غير المسلمين والأيديولوجيات العلمانية كالليبرالية . قاد هذا التحول اللاهوتي سيد رشيد رضا، الذي تبنى المذاهب الأثرية الصارمة لابن تيمية في أوائل القرن العشرين. ودعت الحركة السلفية، التي شاعها رضا ، إلى لاهوت أثري وهابي . واستند ترويجهم للاجتهاد إلى الرجوع إلى منهجية نصية بحتة. ^{[ 87 ]} تبنت المؤسسة الوهابية رؤيتها التقليدية، ودافع عنها شخصيات مؤثرة مثل عالم الحديث السوري الألباني محمد ناصر الدين الألباني (توفي عام 1999م/1420هـ). ^{[ 88 ]}

بدأت حركة "السلفية المستنيرة" كحركة فكرية بالتراجع بعد وفاة محمد عبده عام ١٩٠٥. وقد ساهمت مواقف رشيد رضا المتشددة، التي تسارعت وتيرتها بدعمه للحركة الوهابية، في تحويل الحركة السلفية تدريجيًا حتى باتت تُعرف باسم "السلفية التقليدية". وتفاقمت الانقسامات بين "السلفيين المستنيرين" الذين استلهموا فكر عبده، والسلفيين التقليديين الذين يمثلهم رشيد رضا وتلاميذه. وبمرور الوقت، انفصل السلفيون الحداثيون تمامًا عن مصطلح "السلفية" في الخطاب الشعبي، وأصبحوا يُعرفون بالتنويريين أو الحداثيين الإسلاميين. ^{[ ٧٥ ]} وهكذا، قاد رضا، ومن معه من أساتذته عبده وأفغاني ، إصلاحًا على النمط البروتستانتي في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين في العالم الإسلامي، وهو ما كان أفغاني يطمح إليه دائمًا . ^{[ 89 ] [ 90 ]} لقد أدركوا التحديات التي تفرضها الإمبريالية، لكنهم سعوا إلى الاندماج في العصر الأوروبي الحديث. وأعادوا تعريف القيم والمؤسسات الإسلامية للتكيف مع تغيرات العصر، مع التأكيد على السوابق التاريخية لإضفاء الشرعية على المؤسسات الأوروبية بلمسة إسلامية. ^{[ 91 ]}