النزعة التاريخية

رأى هيغل أن تحقيق الحرية الإنسانية هو الغاية القصوى للتاريخ، والتي لا يمكن بلوغها إلا من خلال بناء الدولة المثالية. ويتحقق التقدم التاريخي نحو هذه الدولة عبر عملية جدلية: فالتوتر بين غاية البشرية (الحرية) وحالتها الراهنة يدفعها إلى محاولة تغيير حالتها لتتوافق مع طبيعتها. ومع ذلك، ولأن البشر غالباً ما يجهلون غاية الإنسانية والتاريخ، فإن عملية تحقيق الحرية هي بالضرورة عملية اكتشاف ذاتي.

رأى هيغل أن التقدم نحو الحرية يتم بواسطة "الروح" ( Geist )، وهي قوة تبدو خارقة للطبيعة توجه جميع الأفعال والتفاعلات البشرية. ومع ذلك، يوضح هيغل أن الروح مجرد تجريد ينشأ "من خلال نشاط فاعلين محدودين". وبالتالي، قد لا تكون لقوى التاريخ الحاسمة عند هيغل طبيعة ميتافيزيقية، على الرغم من أن العديد من خصومه ومفسريه فهموه على أنه يحمل آراء ميتافيزيقية وحتمية. ^{[ 6 ]}

يشير النزعة التاريخية عند هيغل إلى أن أي مجتمع بشري ، وكل الأنشطة البشرية كالعلم والفن والفلسفة ، تتحدد بتاريخها. وبالتالي، لا يمكن البحث عن جوهرها إلا بفهم هذا التاريخ. علاوة على ذلك، فإن تاريخ أي مسعى بشري من هذا القبيل لا يستمر فحسب، بل يتفاعل أيضًا مع ما سبقه؛ وهذا هو مصدر تعاليم هيغل الجدلية الشهيرة، والتي تُلخص عادةً بشعار " الأطروحة ، ونقيضها، والتركيب ". (لم يستخدم هيغل هذه المصطلحات، مع أن يوهان فيخته استخدمها). وتصف مقولة هيغل الشهيرة ، "الفلسفة هي تاريخ الفلسفة"، هذا الأمر بوضوح.

ربما يتضح موقف هيجل بشكل أفضل عند مقارنته بالرأي التجريدي والاختزالي الذي يرى المجتمعات البشرية والأنشطة الاجتماعية تُعرّف نفسها ذاتيًا بشكل ظرفي من خلال مجموع عشرات التفاعلات. وثمة نموذج آخر مُغاير يتمثل في الاستعارة الدائمة للعقد الاجتماعي . يعتبر هيجل العلاقة بين الأفراد والمجتمعات علاقة عضوية، لا تجريدية: حتى خطابهم الاجتماعي يتوسطه اللغة ، واللغة مبنية على علم أصول الكلمات وطابعها الفريد. وهكذا، فهي تحفظ ثقافة الماضي في آلاف الاستعارات شبه المنسية . لفهم سبب كون شخص ما على ما هو عليه، يجب دراسة ذلك الشخص في مجتمعه؛ ولفهم ذلك المجتمع، يجب فهم تاريخه والقوى التي أثرت فيه. روح العصر ، أو "روح العصر"، هي التجسيد الملموس لأهم العوامل المؤثرة في التاريخ البشري في أي وقت. يتناقض هذا مع النظريات الغائية للنشاط، التي تفترض أن الغاية هي العامل المحدد للنشاط، وكذلك مع أولئك الذين يؤمنون برأي " الصفحة البيضاء"، بحيث يتم تعريف الأفراد من خلال تفاعلاتهم.

يمكن تفسير هذه الأفكار بطرقٍ متعددة. فقد فسّر الهيغليون اليمينيون ، انطلاقًا من آراء هيغل حول الطبيعة العضوية والمحددة تاريخيًا للمجتمعات البشرية، نزعة هيغل التاريخية كمبررٍ للمصير الفريد للجماعات القومية وأهمية الاستقرار والمؤسسات. وقد أثّر مفهوم هيغل للمجتمعات البشرية ككياناتٍ أكبر من الأفراد الذين يُشكّلونها على القومية الرومانسية في القرن التاسع عشر وتجاوزاتها في القرن العشرين. في المقابل، فسّر الهيغليون الشباب أفكار هيغل حول المجتمعات المتأثرة بالصراع الاجتماعي كمذهبٍ للتقدم الاجتماعي ، وحاولوا توظيف هذه القوى لتحقيق نتائج مختلفة. ويُعدّ مذهب كارل ماركس حول "الحتميات التاريخية" والمادية التاريخية من أكثر ردود الفعل تأثيرًا على هذا الجانب من فكر هيغل. ومن الجدير بالذكر أن نظرية كارل ماركس عن الاغتراب تُجادل بأن الرأسمالية تُزعزع العلاقات التقليدية بين العمال وعملهم.

ترتبط النزعة التاريخية الهيغلية بأفكاره حول الوسائل التي تتقدم بها المجتمعات البشرية، وتحديدًا الجدل ومفهومه للمنطق باعتباره يمثل الجوهر الداخلي للواقع. يُعزي هيغل هذا التغيير إلى حاجة الإنسان "الحديث" للتفاعل مع العالم، في حين كان الفلاسفة القدماء منعزلين عن العالم، وكان فلاسفة العصور الوسطى رهبانًا. يكتب هيغل في كتابه "تاريخ الفلسفة":

في العصر الحديث، اختلف الوضع اختلافًا كبيرًا؛ فلم نعد نرى أفرادًا فلاسفة يشكلون طبقةً مستقلة. مع حلول يومنا هذا، تلاشت كل الفروقات؛ فالفلاسفة ليسوا رهبانًا، إذ نجدهم عمومًا على صلة بالعالم، يشاركون مع غيرهم في عمل أو مهنة مشتركة. إنهم لا يعيشون بمعزل عن الآخرين، بل في إطار علاقة المواطنة، أو يشغلون مناصب عامة ويشاركون في حياة الدولة. صحيح أنهم قد يكونون أفرادًا عاديين، ولكن حتى في هذه الحالة، فإن وضعهم لا يعزلهم بأي حال من الأحوال عن علاقاتهم الأخرى. إنهم منخرطون في الظروف الراهنة، في العالم وعمله وتقدمه. لذا، فإن فلسفتهم ليست سوى ترفٍ ورفاهية. يكمن هذا الاختلاف الحقيقي في الطريقة التي تشكلت بها الظروف الخارجية بعد بناء العالم الباطني للدين. في العصر الحديث، أي نتيجةً لتوفيق المبدأ الدنيوي مع ذاته، استقر العالم الخارجي، وأصبح نظامه قائمًا - فقد تشكلت العلاقات الدنيوية والظروف وأنماط الحياة، ونُظمت بطريقة تتوافق مع الطبيعة والعقل. نرى ترابطًا عالميًا مفهومًا، ومع هذا الترابط تكتسب الفردية سمة وطبيعة مختلفتين، إذ لم تعد تلك الفردية المرنة التي عرفها القدماء. هذا الترابط يتمتع بقوة هائلة تجعل كل فردية خاضعة له، ومع ذلك تستطيع في الوقت نفسه أن تبني لنفسها عالمًا داخليًا. ^{[ 7 ]}

أصبحت هذه الفكرة القائلة بأن الانخراط في المجتمع يخلق رابطًا وثيقًا مع التعبير، مسألةً مؤثرةً في الفلسفة، ألا وهي متطلبات الفردية. وقد تناولها نيتشه وجون ديوي وميشيل فوكو بشكل مباشر، فضلًا عن أعمال العديد من الفنانين والكتاب. وقد تنوعت الاستجابات لتحدي هيجل. فقد أكدت الفترة الرومانسية على قدرة العبقرية الفردية على تجاوز الزمان والمكان، واستخدام مواد تراثها لصياغة أعمال تتجاوز حدود التحديد. وقدّم الفكر الحديث نسخًا من مفهوم جون لوك عن المرونة اللامتناهية للإنسان. أما ما بعد البنيوية، فقد جادلت بأن التاريخ ليس حاضرًا، بل مجرد صورة له، وأنه في حين قد تُبرز حقبةٌ أو بنيةٌ سلطويةٌ معينةٌ تاريخًا محددًا، فإن التناقضات داخل هذا التاريخ تُعيق الأهداف التي بُني التاريخ من أجلها.

في سياق الأنثروبولوجيا وغيرها من العلوم التي تدرس الماضي، يكتسب المذهب التاريخي معنىً مختلفًا. يرتبط المذهب التاريخي الخاص بأعمال فرانز بواس . ^{[ 8 ]} استخدمت نظريته المفهوم الانتشارى القائل بوجود عدد قليل من "مهود الحضارة" التي نمت وتطورت، ودمجته مع فكرة تكيف المجتمعات مع ظروفها. نشأت مدرسة المذهب التاريخي كرد فعل على النظريات أحادية الخطية التي اعتبرت التطور الاجتماعي بمثابة لياقة تكيفية، وبالتالي وجوده على متصل. مع أن تشارلز داروين والعديد من تلاميذه تبنوا هذه النظريات ، وتطبيقها كما هو مطبق في الداروينية الاجتماعية والتطور العام، والذي تميز بنظريات هربرت سبنسر وليسل وايت ، إلا أن المذهب التاريخي لم يكن مناهضًا للاختيار الطبيعي ولا للتطور، إذ لم يحاول داروين قط تقديم تفسير للتطور الثقافي. ومع ذلك، فقد هاجم فكرة وجود طيف معياري واحد للتطور، مؤكدًا بدلًا من ذلك على كيفية خلق الظروف المحلية للتكيف مع البيئة المحلية. رفض جوليان ستيوارد جدوى المعايير التكيفية العالمية الشاملة، مقترحًا أن الثقافة تُصقل تكيفيًا استجابةً لخصوصيات البيئة المحلية، أي البيئة الثقافية ، من خلال تطور محدد. فما يُعد تكيفيًا لمنطقة ما قد لا يكون كذلك لمنطقة أخرى. وقد تبنت النظريات الحديثة في التطور البيولوجي هذا الاستنتاج أيضًا.

كان المنهج الأساسي للتاريخانية تجريبياً، أي أن هناك العديد من المدخلات الضرورية لفهم مجتمع أو حدث ما، بحيث لا يمكن تحديد نظرية المصدر إلا من خلال التركيز على البيانات المتاحة. وبناءً على هذا الرأي، فإن النظريات الكبرى غير قابلة للإثبات، وبدلاً من ذلك، فإن العمل الميداني المكثف هو ما يحدد التفسير والتاريخ الأكثر ترجيحاً لحضارة ما، ومن هنا جاءت تسميتها بـ"التاريخانية".

سيؤدي هذا الرأي إلى ظهور مجموعة واسعة من التعريفات لما يشكل الثقافة والتاريخ بالضبط، ولكن في كل حالة كانت الوسيلة الوحيدة لشرح ذلك هي من حيث التفاصيل التاريخية للثقافة نفسها.

منذ خمسينيات القرن العشرين، حين جادل جاك لاكان وميشيل فوكو بأن لكل عصر نظامه المعرفي الخاص، الذي يرتبط به الأفراد ارتباطًا وثيقًا، استخدم العديد من ما بعد البنيويين مصطلح "التاريخانية" لوصف الرأي القائل بضرورة حسم جميع المسائل ضمن السياق الثقافي والاجتماعي الذي تُطرح فيه. لا يمكن إيجاد الإجابات باللجوء إلى حقيقة خارجية، بل فقط ضمن حدود المعايير والأشكال التي تُصاغ بها المسألة. يرى هذا التفسير للتاريخانية أن النصوص الخام والعلامات والآثار الموجودة في الحاضر هي وحدها الموجودة، بالإضافة إلى الأعراف المستخدمة لفك رموزها. يُطلق على هذا التيار الفكري أحيانًا اسم " التاريخانية الجديدة" . ويُستخدم المصطلح نفسه، "التاريخانية الجديدة" ، أيضًا لوصف مدرسة في الدراسات الأدبية تُفسر القصيدة أو المسرحية ، وما إلى ذلك، على أنها تعبير عن هياكل السلطة في المجتمع أو رد فعل عليها. ستيفن غرينبلات مثال على هذه المدرسة.

في سياق فلسفة القرن العشرين، لا تزال النقاشات قائمة حول ما إذا كانت المناهج غير التاريخية والداخلية كافية لفهم المعنى (أي ما يُعرف بالوضعية "ما تراه هو ما تحصل عليه")، أو ما إذا كان السياق والخلفية والثقافة أكثر أهمية من مجرد فك رموز الكلمات والعبارات والإشارات. وبينما تتسم التاريخية ما بعد البنيوية بنزعتها النسبية - أي أنها تنظر إلى كل ثقافة كإطار مرجعي مستقل - فقد تبنى عدد كبير من المفكرين ضرورة السياق التاريخي، ليس لأن الثقافة مرجعية بذاتها، بل لأنه لا توجد وسيلة أكثر إيجازًا لنقل جميع المعلومات ذات الصلة إلا من خلال التاريخ. ويُعتقد أن هذا الرأي مستمد من أعمال بينيديتو كروتشه . ومن المؤرخين المعاصرين الذين يتبنون هذا النهج توماس كون .

انتقد تالكوت بارسونز النزعة التاريخية باعتبارها مغالطة مثالية في كتابه "بنية الفعل الاجتماعي " (1937). ويستخدم ما بعد البنيوية مصطلح " النزعة التاريخية الجديدة" ، الذي يرتبط ببعض جوانب كل من الأنثروبولوجيا والهيغلية.

يؤكد الماركسيون الغربيون ، مثل كارل كورش وأنطونيو غرامشي وجورج لوكاش في بداياته، على جذور فكر ماركس في هيغل. فهم يفسرون الماركسية كفلسفة نسبية تاريخية، تنظر إلى الأفكار (بما فيها النظرية الماركسية) باعتبارها نتاجًا للحقب التاريخية التي شكلتها. ^{[ 9 ]} من هذا المنظور، لا تُعد الماركسية علمًا اجتماعيًا موضوعيًا، بل تعبيرًا نظريًا عن الوعي الطبقي للطبقة العاملة ضمن سياق تاريخي. هذا الفهم للماركسية يتعرض لانتقادات حادة من قبل الماركسي البنيوي لويس ألتوسير ، ^{[ 9 ] [ 10 ]} الذي يؤكد أن الماركسية علم موضوعي، مستقل عن مصالح المجتمع والطبقة. ولذلك، غالبًا ما تُربط الماركسية بادعاءات حتمية حول التطور التاريخي المستقبلي، لكن هذه الادعاءات ليست جزءًا بنيويًا من الماركسية كأسلوب نقدي يتطلب التمييز بين مختلف المستويات النقدية، والذي يُطور في آنٍ واحد فهمًا للتوترات التاريخية والجغرافية الواسعة دون التنبؤ بنتيجة محددة. ^{[ 11 ]}

استخدم كارل بوبر مصطلح "التاريخانية" في كتابيه المؤثرين "فقر التاريخانية" و "المجتمع المفتوح وأعداؤه" ، ليعني: "نهجًا في العلوم الاجتماعية يفترض أن التنبؤ التاريخي هو هدفه الأساسي، وأن هذا الهدف قابل للتحقيق من خلال اكتشاف "الإيقاعات" أو "الأنماط" أو "القوانين" أو "الاتجاهات" التي تقوم عليها مسيرة التاريخ". ^{[ 12 ]} وقد أدان بوبر التاريخانية، إلى جانب الحتمية والشمولية اللتين جادل بأنهما تشكلان أساسها، مدعيًا أن التاريخانية لديها القدرة على ترسيخ معتقدات دوغمائية وأيديولوجية لا تستند إلى حقائق قابلة للتفنيد . وفي كتابه "فقر التاريخانية" ، ربط بوبر التاريخانية بالرأي القائل بوجود "قوانين حتمية للقدر التاريخي"، وهو رأي حذر منه. إذا بدا هذا متناقضًا مع ما يدعو إليه أنصار النزعة التاريخية، من حيث التفسير النسبي السياقي، فإن هذا يحدث، وفقًا لبوبر، فقط لأن هؤلاء الأنصار يجهلون نوع السببية التي ينسبونها إلى التاريخ. وقد كتب بوبر مستشهدًا بنظرية هيجل التاريخية ، التي انتقدها بشدة.

في كتابه "المجتمع المفتوح وأعداؤه "، يهاجم بوبر "النزعة التاريخية" وأنصارها، ويخصّ بالذكر هيغل وأفلاطون وماركس ، واصفًا إياهم جميعًا بـ"أعداء المجتمع المفتوح". ويكمن اعتراضه في أن المواقف التاريخية، بادعائها وجود نمط حتمي وحتمي للتاريخ، تتنصل من مسؤولية الفرد في تقديم مساهمات حرة في تطور المجتمع، مما يؤدي بالتالي إلى الشمولية . ويُعرّف بوبر مفهومه للنزعة التاريخية في هذا العمل بأنه: "المذهب التاريخي المركزي - المذهب القائل بأن التاريخ محكوم بقوانين تاريخية أو تطورية محددة، وأن اكتشافها سيمكننا من التنبؤ بمصير الإنسان". ^{[ 13 ]} وكما ذُكر آنفًا، فإن هذه الأوصاف لماركس تحديدًا لا تُعدّ دقيقة تمامًا، وقد أثارت انتقادات من فلاسفة مثل لاكاتوس لتشويههم دفاع الاستقراء في المادية التاريخية . ^{[ 14 ]} كما انتقد فلاسفة آخرون مثل والتر كوفمان بوبر، واصفين قراءته لهيجل بأنها "أسطورة"، "معروفة إلى حد كبير من خلال المصادر الثانوية ..." ^{[ 15 ]}

ومن أهدافه الأخرى ما يسميه "التاريخانية الأخلاقية"، أي محاولة استنباط القيم الأخلاقية من مسار التاريخ؛ وكما يقول هيجل، "التاريخ هو محكمة العدل العالمية". يقول بوبر إنه لا يؤمن "بأن النجاح يثبت أي شيء أو أن التاريخ هو قاضينا". ^{[ 16 ]} يجب التمييز بين النزعة المستقبلية والتنبؤات بأن الحق سينتصر: فهذه الأخيرة تحاول استنباط التاريخ من الأخلاق، بدلاً من استنباط الأخلاق من التاريخ، وبالتالي فهي تاريخية بالمعنى المعتاد وليست تاريخية أخلاقية.

كما ينتقد ما يسميه " النزعة التاريخية "، التي يعتبرها متميزة عن النزعة التاريخية. ويقصد بالنزعة التاريخية الميل إلى اعتبار كل حجة أو فكرة مُفسَّرة بالكامل بسياقها التاريخي، بدلاً من تقييمها بناءً على مزاياها.

استخدم ليو شتراوس مصطلح "التاريخانية" ، ويُقال إنه وصفها بأنها أكبر تهديد للحرية الفكرية، إذ تنكر أي محاولة لمعالجة الظلم المطلق (وهذا هو مدى أهمية رفض التاريخية لمفهوم "الحق الطبيعي" أو "الحق بالفطرة"). جادل شتراوس بأن التاريخية "ترفض الفلسفة السياسية" (باعتبار أن وجودها أو فشلها مرهون بمسائل ذات أهمية دائمة وعابرة للتاريخ)، وأنها تقوم على الاعتقاد بأن "كل فكر بشري، بما في ذلك الفكر العلمي، يستند إلى مقدمات لا يمكن التحقق منها بالعقل البشري، وأنها انتقلت من حقبة تاريخية إلى أخرى". كما أشار شتراوس إلى آر جي كولينجوود باعتباره أكثر المدافعين تماسكًا عن التاريخية في اللغة الإنجليزية. رداً على حجج كولينجوود، حذر شتراوس من إخفاق علماء الاجتماع التاريخيين في معالجة مشاكل الحياة الواقعية، ولا سيما مشكلة الاستبداد، لدرجة أنهم يُضفون طابعاً نسبياً (أو "ذاتياً") على جميع المشاكل الأخلاقية، بجعل أهميتها مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بظروف اجتماعية مادية محددة أو متغيرة باستمرار، خالية من "القيمة" الجوهرية أو "الموضوعية". وبالمثل، انتقد شتراوس تخلي إريك فوغلين عن الفكر السياسي القديم كمرشد أو أداة في تفسير المشاكل السياسية المعاصرة.

في كتابيه " الحق الطبيعي والتاريخ" و " في الطغيان" ، يُقدّم شتراوس نقدًا شاملًا للنزعة التاريخية كما تجلّت في أعمال هيغل وماركس وهايدغر . ويعتقد كثيرون أن شتراوس وجد أيضًا النزعة التاريخية لدى إدموند بيرك وتوكفيل وأوغسطين وجون ستيوارت ميل . ورغم الجدل الدائر حول ما إذا كان شتراوس نفسه من أنصار النزعة التاريخية، فقد أشار مرارًا إلى أن هذه النزعة نشأت من المسيحية وضدها، وأنها تُشكّل تهديدًا للمشاركة المدنية، والإيمان بقدرة الإنسان على الفعل، والتعددية الدينية، والأكثر إثارة للجدل، الفهم الدقيق للفلاسفة الكلاسيكيين والأنبياء الدينيين أنفسهم. ويُحذّر شتراوس في جميع أعماله من أن النزعة التاريخية، وفهم التقدم الناتج عنها، يُعرّضنا للطغيان والشمولية والتطرف الديمقراطي . في مجموعة من أعماله بعنوان " الفلسفة اليهودية وأزمة الحداثة" ، يجادل كينيث هارت بأن الإسلام واليهودية التقليدية واليونان القديمة تشترك في الاهتمام بالقانون المقدس مما يجعلها عرضة بشكل خاص للتاريخانية، وبالتالي للاستبداد.