نقد العقل الخالص

📅 آخر تحديث: ٢٨ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٨ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 4 صور
الموسوعة الحرة

كتاب "نقد العقل الخالص" ( بالألمانية : Kritik der reinen Vernunft ؛ 1781؛ الطبعة الثانية 1787) هو كتاب للفيلسوف الألماني إيمانويل كانط ، يسعى فيه المؤلف إلى تحديد حدود ونطاق الميتافيزيقا . يُشار إليه أيضًا باسم "النقد الأول" لكانط، وقد تبعه كتابا " نقد العقل العملي " (1788) و "نقد الحكم" (1790). في مقدمة الطبعة الأولى، يوضح كانط أن "نقد العقل الخالص" يعني نقد "ملكة العقل عمومًا، فيما يتعلق بكل المعرفة التي قد يسعى إليها بمعزل عن التجربة "، وأنه يهدف إلى البت في "إمكانية أو استحالة الميتافيزيقا".

يستند كانط في فكره إلى أعمال فلاسفة تجريبيين مثل جون لوك وديفيد هيوم ، بالإضافة إلى فلاسفة عقلانيين مثل رينيه ديكارت وغوتفريد فيلهلم لايبنتز وكريستيان وولف . ويطرح أفكارًا جديدة حول طبيعة المكان والزمان ، ويحاول تقديم حلول لشكوك هيوم بشأن معرفة علاقة السبب والنتيجة، وشكوك رينيه ديكارت بشأن معرفة العالم الخارجي. ويُبرهن على ذلك من خلال المثالية المتعالية للأشياء (كظاهر) وشكل ظهورها. ينظر كانط إلى الأولى على أنها "مجرد تمثيلات وليست أشياء في ذاتها "، وإلى الثانية على أنها "مجرد أشكال حسية لإدراكنا، وليست تحديدات مُعطاة لذاتها أو شروطًا للأشياء كأشياء في ذاتها". وهذا يُتيح إمكانية المعرفة القبلية ، لأن الأشياء كظاهر "يجب أن تتوافق مع إدراكنا... الذي يتمثل في تحديد شيء ما عن الأشياء قبل أن تُعطى لنا". يُطلق كانط على المعرفة المستقلة عن التجربة اسم " المعرفة القبلية "، بينما تُسمى المعرفة المكتسبة من خلال التجربة " المعرفة البعدية ". [ 3 ] ووفقًا لكانط، تكون القضية قبلية إذا كانت ضرورية وعالمية. وتكون القضية ضرورية إذا لم تكن خاطئة في أي حالة، وبالتالي لا يمكن رفضها؛ فالرفض يُعد تناقضًا. وتكون القضية عالمية إذا كانت صحيحة في جميع الحالات، وبالتالي لا تقبل أي استثناءات. ويجادل كانط بأن المعرفة المكتسبة بعدية من خلال الحواس لا تُضفي أبدًا ضرورة مطلقة ولا عالمية، لأنه من الممكن أن نصادف استثناءً. [ 4 ]

يُفصّل كانط التمييز بين الأحكام "التحليلية" و"التركيبية" . [ 5 ] تُعتبر القضية تحليلية إذا كان محتوى مفهومها المحمول مُضمّنًا بالفعل في مفهومها الموضوعي . [ 6 ] على سبيل المثال، يعتبر كانط القضية "جميع الأجسام ممتدة" تحليلية، لأن مفهومها المحمول ("ممتدة") مُضمّن بالفعل في مفهومها الموضوعي ("جسم"). ولذلك، فإن السمة المميزة للأحكام التحليلية هي إمكانية معرفة صحتها بمجرد تحليل المفاهيم التي تتضمنها؛ فهي صحيحة بحكم تعريفها. أما في القضايا التركيبية، فلا يكون مفهومها المحمول مُضمّنًا بالفعل في مفهومها الموضوعي. فعلى سبيل المثال، يعتبر كانط القضية "جميع الأجسام ثقيلة" تركيبية، لأن مفهوم "جسم" لا يتضمن مفهوم "وزن". [ 7 ] لذلك تضيف الأحكام التركيبية شيئًا إلى المفهوم، بينما لا تشرح الأحكام التحليلية إلا ما هو موجود بالفعل في المفهوم.

قبل كانط، كان الفلاسفة يعتقدون أن كل المعرفة القبلية يجب أن تكون تحليلية. إلا أن كانط يجادل بأن معرفتنا بالرياضيات، والمبادئ الأولى للعلوم الطبيعية، والميتافيزيقا، هي معرفة قبلية وتركيبية في آن واحد. إن الطبيعة الفريدة لهذه المعرفة تستدعي تفسيراً. ولذلك، فإن المشكلة المركزية في نقد كانط هي الإجابة على السؤال التالي: "كيف يمكن إصدار أحكام قبلية تركيبية ؟" [ 8 ] ويؤكد كانط أن تفسير أسس هذا النوع من المعرفة أمر بالغ الأهمية للميتافيزيقا وللعقل البشري. [ 8 ]

رغم أنها لم تحظَ باهتمام يُذكر عند نشرها لأول مرة، إلا أن كتاب "نقد العقل الخالص" استقطب لاحقًا انتقادات من نقاد تجريبيين وعقلانيين على حد سواء، وأصبح مصدرًا للجدل. وقد كان له تأثيرٌ بالغٌ على الفلسفة الغربية ، وساهم في نشأة المثالية الألمانية . ويُعتبر الكتاب تتويجًا لعدة قرون من الفلسفة الحديثة المبكرة ، وبدايةً للفلسفة الحديثة المتأخرة .

خلفية

العقلانية المبكرة

قبل كانط، كان يُعتقد عمومًا أن حقائق العقل يجب أن تكون تحليلية، أي أن ما يُذكر في المحمول يجب أن يكون موجودًا بالفعل في الموضوع (مثل: "الرجل الذكي ذكي" أو "الرجل الذكي رجل"). [ 9 ] في كلتا الحالتين، يكون الحكم تحليليًا لأنه يُتحقق منه بتحليل الموضوع. كان يُعتقد أن جميع حقائق العقل، أو الحقائق الضرورية، من هذا النوع: أن في كل منها محمولًا ليس إلا جزءًا من الموضوع الذي يُؤكد عليه. [ 9 ] لو كان الأمر كذلك، فإن محاولة إنكار أي شيء يمكن معرفته قبليًا (مثل: "الرجل الذكي ليس ذكيًا" أو "الرجل الذكي ليس رجلًا") ستؤدي إلى تناقض. لذلك، كان يُعتقد أن قانون التناقض كافٍ لإثبات كل المعرفة القبلية . [ 10 ]

في البداية، تقبّل ديفيد هيوم الرأي العام للعقلانية بشأن المعرفة القبلية . إلا أنه بعد دراسة الموضوع بتعمق، اكتشف هيوم أن بعض الأحكام التي يُعتقد أنها تحليلية، وخاصة تلك المتعلقة بالسبب والنتيجة ، هي في الواقع أحكام تركيبية (أي أن أي تحليل للموضوع لن يكشف عن المسند). وبالتالي، فهي تعتمد كلياً على التجربة، ومن ثم فهي أحكام بعدية .

رفض كانط لنظرية هيوم التجريبية

قبل هيوم، كان العقلانيون يعتقدون بإمكانية استنتاج النتيجة من السبب؛ لكن هيوم جادل بعدم إمكانية ذلك، واستنتج من هذا أنه لا يمكن معرفة أي شيء مسبقًا فيما يتعلق بالسبب والنتيجة. كانط، الذي نشأ في كنف العقلانية، متأثرًا بشدة بشكوكية هيوم . يقول: "أعترف صراحةً أن ذكرى ديفيد هيوم هي التي أيقظتني، منذ سنوات عديدة، من سباتي العقائدي ومنحت أبحاثي في ​​مجال الفلسفة التأملية منحىً مختلفًا تمامًا." [ 11 ]

قرر كانط البحث عن إجابة، فأمضى ما لا يقل عن اثنتي عشرة سنة في التفكير في هذا الموضوع. [ 12 ] ورغم أن كتاب "نقد العقل الخالص" دُوِّن في غضون أربعة إلى خمسة أشهر فقط، بالتزامن مع إلقاء كانط للمحاضرات والتدريس، إلا أن هذا العمل يُعدّ خلاصة لتطور فلسفة كانط على مدار تلك السنوات الاثنتي عشرة. [ 13 ]

استلهم كانط عمله من قراره بأخذ استنتاجات هيوم الشكوكية حول مبادئ أساسية كالعلاقة بين السبب والنتيجة على محمل الجد، وهو ما كان له تداعيات على أسس كانط العقلانية. ففي رأي كانط، استندت شكوكية هيوم إلى فرضية أن جميع الأفكار هي تجليات للتجربة الحسية . والمشكلة التي حددها هيوم هي أن المبادئ الأساسية كالعلاقة بين السبب والنتيجة لا يمكن استخلاصها من التجربة الحسية وحدها: فالتجربة لا تُظهر إلا أن حدثًا ما يتبع حدثًا آخر بانتظام، لا أنه ناتج عنه.

في القسم السادس ("المشكلة العامة للعقل الخالص") من مقدمة كتاب " نقد العقل الخالص "، يوضح كانط أن هيوم لم يصل إلى حدّ اعتبار إمكانية إصدار حكم تركيبي "قبلي". كان هدف كانط إيجاد طريقة لاستنتاج العلاقة بين السبب والنتيجة دون الاعتماد على المعرفة التجريبية . يرفض كانط الأساليب التحليلية لهذا الغرض، بحجة أن الاستدلال التحليلي لا يمكنه أن يخبرنا بشيء ليس بديهيًا، لذا كان هدفه إيجاد طريقة لإثبات إمكانية الحكم التركيبي القبلي.

لتحقيق هذا الهدف، جادل كانط بضرورة استخدام الاستدلال التركيبي . إلا أن هذا يطرح إشكالية جديدة: كيف يمكن امتلاك معرفة تركيبية لا تستند إلى الملاحظة التجريبية ؟ أي، كيف يمكن أن توجد حقائق تركيبية قبلية؟ يؤكد كانط على أهمية هذا السؤال، لأنه يرى أن كل المعرفة الميتافيزيقية المهمة هي معرفة قضايا تركيبية قبلية. ويجادل بأنه إذا استحال تحديد أي من هذه القضايا التركيبية القبلية صحيح، فإن الميتافيزيقا كعلم تصبح مستحيلة.

الأحكام التركيبية المسبقة

إيمانويل كانط يُلقي محاضرة على ضباط روس - تصوير إي. سويوكينا / في. غراكوف، متحف كانط، كالينينغراد

يجادل كانط بأن هناك أحكامًا تركيبية، مثل الربط بين السبب والنتيجة (مثلاً: "...  لكل نتيجة سبب")، حيث لا يُنتج أي تحليل للموضوع محمولًا. ويستنتج كانط أن عبارات مثل تلك الموجودة في الهندسة والفيزياء النيوتونية هي أحكام تركيبية. ويستشهد كانط بالمثال الكلاسيكي: 7 + 5 = 12. مهما بلغ التحليل، فلن يُوجد العدد 12 في أي من العددين 7 أو 5، والعكس صحيح، نظرًا لوجود عدد لا نهائي من العددين اللذين مجموعهما 12. وهكذا، يخلص كانط إلى أن جميع الرياضيات البحتة تركيبية، وإن كانت قبلية ؛ فالعدد 7 هو سبعة، والعدد 5 هو خمسة، والعدد 12 هو اثنا عشر، وينطبق المبدأ نفسه على الأعداد الأخرى؛ بعبارة أخرى، هي عالمية وضرورية. بالنسبة لكانط إذن، الرياضيات حكم تركيبي قبلي . كان المنطق التقليدي سيعتبر مثل هذه المعادلة تحليلية قبلية، باعتبار كل من 7 و5 جزءًا من موضوع واحد قيد التحليل. إلا أن كانط نظر إلى 7 و5 كقيمتين منفصلتين، حيث طُبقت قيمة 5 على قيمة 7، فوصل إلى النتيجة المنطقية المركبة وهي أنهما يساويان 12. قادت هذه النتيجة كانط إلى مشكلة جديدة، إذ أراد أن يحدد كيف يمكن أن يكون ذلك ممكنًا: كيف يمكن للرياضيات البحتة أن تكون ممكنة؟ [ 12 ] كما دفعه ذلك إلى التساؤل عما إذا كان من الممكن تأسيس معرفة قبلية تركيبية لدراسة الميتافيزيقا ، لأن معظم مبادئ الميتافيزيقا ، من أفلاطون إلى أسلاف كانط المباشرين، قدمت تأكيدات حول العالم أو حول الله أو حول الروح لم تكن بديهية، ولكن لا يمكن استنتاجها من الملاحظة التجريبية (B18-24). بالنسبة لكانط، فإن كل الميتافيزيقا ما بعد الديكارتية خاطئة منذ بدايتها: التجريبيون مخطئون لأنهم يؤكدون أنه من غير الممكن تجاوز التجربة، والمتشددون مخطئون لأنهم يؤكدون أنه من الممكن تجاوز التجربة من خلال العقل النظري.

لذا، يقترح كانط أساسًا جديدًا لعلم الميتافيزيقا، متسائلًا: كيف يُمكن لعلم الميتافيزيقا أن يكون ممكنًا، إن كان ممكنًا أصلًا؟ وفقًا لكانط، فإن العقل العملي وحده ، أي ملكة الوعي الأخلاقي ، والقانون الأخلاقي الذي يدركه الجميع إدراكًا مباشرًا، هو ما يُتيح معرفة الأشياء على حقيقتها. [ 14 ] وقد أدى هذا إلى إسهامه الأبرز في الميتافيزيقا: التخلي عن السعي لمعرفة العالم كما هو "في ذاته" بمعزل عن التجربة الحسية. وقد برهن على ذلك من خلال تجربة فكرية ، مُبينًا أنه من غير الممكن تصور وجود شيء خارج نطاق الزمان، لا يمتلك مكونات مكانية، ولا يخضع لقواعد الفهم ( Verstand )، كالمجهول والسببية . ورغم استحالة تصور مثل هذا الشيء ، كما يجادل كانط، فإنه لا سبيل لإثبات عدم وجوده. لذلك، يقول كانط، يجب ألا يسعى علم الميتافيزيقا إلى تجاوز حدود التجربة الممكنة، بل يجب أن يقتصر على مناقشة تلك الحدود فقط، مما يعزز فهمنا لأنفسنا ككائنات مفكرة. فالعقل البشري عاجز عن تجاوز التجربة للوصول إلى معرفة الحقيقة المطلقة، لأنه لا يمكن تحقيق تقدم مباشر من الأفكار المجردة إلى الوجود الموضوعي. [ 15 ]

يكتب كانط: "بما أن تقبّل الذات، أي قدرتها على التأثر بالأشياء ، يجب أن يسبق بالضرورة جميع حدس هذه الأشياء، فمن السهل فهم كيف يمكن إعطاء شكل جميع المظاهر قبل جميع الإدراكات الفعلية، وبالتالي وجودها في العقل قبليًا " (A26/B42). وبالتالي، فإن المظهر، عبر ملكة الخيال المتعالي ( Einbildungskraft )، يرتكز بشكل منهجي وفقًا لمقولات الفهم. ويضع نظام كانط الميتافيزيقي، الذي يركز على عمليات الملكات المعرفية ( Erkenntnisvermögen )، قيودًا جوهرية على المعرفة غير الموجودة في أشكال الإحساس ( Sinnlichkeit ). لذا، يرى أن خطأ الأنظمة الميتافيزيقية السابقة لنقد العقل يكمن في إغفالها أولًا مراعاة حدود القدرة البشرية على المعرفة. تم وصف الخيال المتعالي في الطبعة الأولى من كتاب نقد العقل الخالص، لكن كانط أغفله في الطبعة الثانية لعام 1787. [ 16 ]

لأنه يأخذ في الاعتبار دور القدرات المعرفية للبشر في تشكيل العالم المعروف والقابل للمعرفة، يقارن كانط في مقدمته الثانية لكتاب "نقد العقل الخالص" فلسفته النقدية بثورة كوبرنيكوس في علم الفلك . يكتب كانط (Bxvi):

حتى الآن، كان يُفترض أن جميع معارفنا يجب أن تتوافق مع الأشياء. لكن جميع محاولات توسيع معرفتنا بالأشياء من خلال إثبات شيء ما عنها مسبقًا ، عن طريق المفاهيم، باءت بالفشل بناءً على هذا الافتراض. لذا، علينا أن نجرب ما إذا كنا سنحقق نجاحًا أكبر في مهام الميتافيزيقا، إذا افترضنا أن الأشياء يجب أن تتوافق مع معارفنا.

يرى كانط أن كوبرنيكوس، في تفسيره لحركة الأجرام السماوية، رفض فكرة أن الحركة تقتصر على النجوم فقط، ليُقرّ بأن هذه الحركة ناتجة أيضاً عن حركتنا نحن كمشاهدين. وهكذا، حوّلت ثورة كوبرنيكوس في علم الفلك فهمنا للكون من فهمٍ مركزي الأرض ، دون الرجوع إلى حركتنا كمشاهدين، إلى فهمٍ مركزي الشمس، مع الرجوع إلى حركتنا كمشاهدين. وبالمثل، يهدف كانط إلى تحويل الميتافيزيقا من مفهومٍ يُلزم فهمنا بمطابقة طبيعة الأشياء إلى مفهومٍ يُلزم موضوعات التجربة بمطابقة الشروط الضرورية لمعرفتنا. وبالتالي، لا تعتمد المعرفة على موضوع المعرفة فحسب، بل أيضاً على قدرة العارف. [ 17 ]

المثالية المتعالية

ينبغي التمييز بين المثالية المتعالية عند كانط والأنظمة المثالية الأخرى ، كنظام جورج بيركلي، التي تنكر جميع ادعاءات الوجود خارج العقل، وبالتالي تحوّل الظواهر إلى أشياء في ذاتها. فبينما زعم كانط أن الظواهر تعتمد على شروط الإحساس والمكان والزمان ، وعلى النشاط التركيبي للعقل المتجلي في البناء القائم على القواعد للمدركات في عالم من الأشياء، فإن هذه الأطروحة لا تُعادل الاعتماد على العقل بالمعنى المقصود في مثالية بيركلي . يُعرّف كانط المثالية المتعالية على النحو التالي :

أفهم من المثالية المتعالية لجميع الظواهر أنها تُعتبر مجتمعةً مجرد تمثيلات وليست أشياءً في ذاتها، وبالتالي فإن الزمان والمكان ليسا سوى أشكال حسية لإدراكنا الحدسي، وليسا محددات مُعطاة لذاتها أو شروطًا للأشياء كأشياء في ذاتها. ويُقابل هذه المثالية الواقعية المتعالية، التي تعتبر المكان والزمان شيئًا مُعطى في ذاته (مستقلًا عن إدراكنا الحسي).

— نقد العقل الخالص ، A369

نهج كانط

يرى كانط أن البديهيات والمفاهيم القبلية تُوفر بعض المعرفة القبلية ، والتي بدورها تُشكل إطارًا للمعرفة البعدية . كما اعتقد كانط أن السببية مبدأ تنظيمي مفاهيمي مفروض على الطبيعة، مع العلم أن الطبيعة تُفهم على أنها مجموع المظاهر التي يُمكن تركيبها وفقًا للمفاهيم القبلية.

بمعنى آخر، يُعدّ المكان والزمان شكلاً من أشكال الإدراك، بينما تُعدّ السببية شكلاً من أشكال المعرفة. ويُشكّل كلٌّ من المكان والزمان والمبادئ والعمليات المفاهيمية بنية التجربة مسبقاً.

الأشياء كما هي "في ذاتها" - الشيء في ذاته، أو das Ding an sich - غير قابلة للمعرفة. ولكي يصبح شيء ما موضوعًا للمعرفة، يجب أن يُختبر، والتجربة تُبنى بواسطة العقل - فالمكان والزمان كلاهما شكلان من أشكال الحدس ( Anschauung ؛ بالنسبة لكانط، الحدس هو عملية الإحساس أو فعل الشعور) [ 18 ] أو الإدراك ، والنشاط الموحد والمنظم للمفاهيم. هذه الجوانب العقلية تحول الأشياء في ذاتها إلى عالم التجربة. لا وجود أبدًا للملاحظة أو المعرفة السلبية.

بحسب كانط، فإن الأنا المتعالية - أو "وحدة الإدراك المتعالية " - غير قابلة للمعرفة أيضاً. ويقارن كانط الأنا المتعالية بالأنا التجريبية، وهي الذات الفردية الفاعلة الخاضعة للاستبطان المباشر . يدرك المرء وجود "أنا"، أي ذات أو فاعل يرافق تجربته ووعيه . وبما أن المرء يختبرها كما تتجلى في الزمن، وهو ما يعتبره كانط شكلاً ذاتياً من أشكال الإدراك، فلا يمكنه معرفتها إلا بشكل غير مباشر: كموضوع، لا كذات. إن الأنا التجريبية هي التي تميز شخصاً عن آخر، مانحةً كلاً منهما سمة محددة. [ 19 ]

محتويات

يُبنى كتاب "نقد العقل الخالص" على عدة تمييزات أساسية. فبعد المقدمتين (مقدمة الطبعة الأولى عام 1781 ومقدمة الطبعة الثانية عام 1787) والمقدمة التمهيدية، ينقسم الكتاب إلى قسمين: مذهب الأصول ومذهب المنهج.

مذهب العناصر والمنهج

تُحدد نظرية الأصول النواتج القبلية للعقل، والاستخدام الصحيح والخاطئ لهذه النواتج. ويقسم كانط نظرية الأصول إلى الجمالية المتعالية والمنطق المتعالي ، مما يعكس تمييزه الأساسي بين الإحساس والفهم. في "الجمالية المتعالية"، يجادل بأن المكان والزمان هما صورتان خالصتان للحدس متأصلتان في ملكة حواسنا. أما "المنطق المتعالي" فينقسم إلى التحليل المتعالي والجدل المتعالي.

  • يُبيّن التحليل المتعالي الاستخدامات المناسبة للمفاهيم القبلية ، المسماة بالمقولات ، وغيرها من مبادئ الفهم، كشروط لإمكانية وجود علم الميتافيزيقا. ويتناول القسم المعنون "الاستدلال الميتافيزيقي" أصل المقولات . ثم يُبيّن كانط في "الاستدلال المتعالي" تطبيق المقولات على التجربة. بعد ذلك، يُقدّم "تحليل المبادئ" حججًا حول علاقة المقولات بالمبادئ الميتافيزيقية. ويبدأ هذا القسم بـ"المخططية"، التي تصف كيف يُمكن للخيال تطبيق المفاهيم المجردة على الشيء المُعطى في الإدراك الحسي. ثم تأتي الحجج التي تربط المبادئ القبلية بالمقولات المخططية .
  • يصف الجدل المتعالي الوهم المتعالي الكامن وراء إساءة استخدام هذه المبادئ في محاولات تطبيقها على عوالم تتجاوز التجربة الحسية. وتتمثل أهم حجج كانط في "مغالطات العقل الخالص"، و"تناقض العقل الخالص"، و"مثال العقل الخالص"، الموجهة على التوالي ضد النظريات التقليدية للروح، والكون ككل، ووجود الله . وفي ملحق "نقد اللاهوت التأملي"، يصف كانط دور الأفكار المتعالية للعقل.

يحتوي كتاب "مذهب المنهج" على أربعة أقسام. القسم الأول، "انضباط العقل الخالص"، يقارن بين أساليب البرهان الرياضية والمنطقية ، والقسم الثاني، "قانون العقل الخالص"، يميز بين العقل النظري والعقل العملي.

أقسام كتاب نقد العقل الخالص

إخلاص

1. المقدمة الأولى والثانية
2. مقدمة
3. المذهب المتعالي للعناصر
أ. الجمالية المتعالية
(1) في الفضاء
(2) في الوقت المحدد
ب. المنطق المتعالي
(1) التحليل المتعالي
أ. تحليل المفاهيم
أولاً: الاستنتاج الميتافيزيقي
ثانيًا: الاستنتاج المتعالي
ب. تحليل المبادئ
أولاً: التخطيط (فصل تمهيدي)
ثانيًا: نظام مبادئ الفهم الخالص
أ. بديهيات الحدس
ب. توقعات الإدراك
ج. تشبيهات التجربة
د. مسلمات الفكر التجريبي (دحض المثالية)
ثالثًا: أساس التمييز بين الأشياء إلى ظواهر وأشياء غير ملموسة
رابعاً: ملحق حول ازدواجية مفاهيم الانعكاس
(2) الجدل المتعالي: الوهم المتعالي
أ. مغالطات العقل الخالص
ب. تناقض العقل الخالص
ج. مثال العقل الخالص
د. ملحق لنقد اللاهوت التأملي
4. المذهب المتعالي للمنهج
أ. انضباط العقل الخالص
ب. قانون العقل الخالص
ج. هندسة العقل الخالص
د. تاريخ العقل الخالص

جدول المحتويات

نقد العقل الخالص [ 20 ]
المذهب المتعالي للعناصرالمذهب المتعالي للمنهج
الجزء الأول: الجمالية المتعاليةالجزء الثاني: المنطق المتعاليانضباط العقل الخالصقانون العقل الخالصهندسة العقل الخالصتاريخ العقل الخالص
فضاءوقتالقسم الأول: التحليل المتعاليالقسم الثاني: الجدل المتعالي
الكتاب الأول: تحليل المفاهيمالكتاب الثاني: تحليل المبادئالوهم المتعاليالعقل الخالص كمقر للوهم المتعالي
مفتاح اكتشاف جميع المفاهيم الخالصة للفهماستنتاجات المفاهيم المجردة للفهمالتخطيطنظام جميع المبادئالظواهر والظواهرالكتاب الأول: مفهوم العقل الخالصالكتاب الثاني: الاستدلالات الجدلية للعقل الخالص
المغالطات المنطقية (علم النفس)التناقضات (علم الكونيات)المثالية (علم النفس)

أولاً: المذهب المتعالي للعناصر

الجمال المتعالي

يتناول علم الجمال المتعالي، كما تشير إليه "النقد"، "جميع مبادئ الإحساس القبلي". [ 21 ] وتحديدًا ، فهو " يشكل الجزء الأول من المذهب المتعالي للعناصر، على عكس ما يحتويه من مبادئ التفكير المجرد، والذي يُسمى المنطق المتعالي". [ 21 ] ويهدف هذا العلم إلى "الحدس الخالص والشكل المجرد للمظاهر، وهو الشيء الوحيد الذي يمكن أن يوفره الإحساس قبليًا". [ 22 ] وبالتالي، فهو تحليل للبنية القبلية للإحساس؛ والتي من خلالها "تُعطى لنا الأشياء...، وهي وحدها التي تمنحنا الحدس". [ 23 ] وهذا في حد ذاته شرح "للشكل الخالص للحدس الحسي عمومًا [الذي] يُصادف في العقل قبليًا". [ 24 ] وهكذا، فإن الشكل الخالص أو الحدس هو ما قبلي "حيث تُستَقبَل جميع مظاهر الأشياء المتعددة في علاقات معينة". [ 24 ] ومن هذا المنطلق، "يُطلق على علم جميع مبادئ الحساسية القبلية اسم علم الجمال المتعالي". [ 21 ] وينبع ما سبق من حقيقة أن "هناك جذعين للمعرفة البشرية... وهما الحساسية والفهم". [ 25 ]

هذا التقسيم، كما تشير إليه الدراسة النقدية، "أقرب إلى لغة القدماء وفهمهم، الذين كان تقسيم المعرفة إلى αισθητα και νοητα معروفًا لديهم جيدًا". [ 26 ] إن شرح البديهيات القبلية هو تحليل للتكوين القصدي للحساسية. وبما أن هذا يكمن قبليًا في العقل قبل العلاقة الفعلية بالموضوع، "فإن المذهب المتعالي للحواس سيُصنَّف ضمن الجزء الأول من علم العناصر، لأن الشروط التي تُعطى بموجبها موضوعات المعرفة البشرية تسبق تلك التي تُفكَّر بموجبها تلك الموضوعات". [ 27 ]

يميز كانط بين المادة وصورة الظواهر. فالمادة هي "ما في الظاهر الذي يقابل الإحساس" (A20/B34). أما الصورة فهي "ما يحدد تعدد الظواهر بحيث يسمح بترتيبها في علاقات معينة" (A20/B34). ويكمن ادعاء كانط الثوري في أن صورة الظواهر - التي يُعرّفها لاحقًا بالمكان والزمان - هي إسهام من ملكة الإحساس في الإدراك، وليست شيئًا موجودًا بشكل مستقل عن العقل. وهذا هو جوهر مذهب كانط في المثالية المتعالية للمكان والزمان .

تُثار حجج كانط المؤيدة لهذا الاستنتاج على نطاق واسع بين دارسي فلسفة كانط. يرى البعض أن الحجة تستند إلى استنتاجات كانط بأن تصورنا ( Vorstellung ) للمكان والزمان هو حدس قبلي . ومن هنا، يُعتقد أن كانط يجادل بأن تصورنا للمكان والزمان كحدس قبلي يستلزم أن يكون المكان والزمان مثاليين بشكل متعالٍ. ولا يُنكر، من وجهة نظر كانط، أن الفرق بين الأشياء كما تبدو والأشياء كما هي في الفلسفة المتعالية يُعد اكتشافًا فلسفيًا هامًا. [ 28 ] بينما يرى آخرون أن الحجة تستند إلى مسألة إمكانية إصدار أحكام قبلية تركيبية . ويُعتقد أن كانط يجادل بأن السبيل الوحيد لإمكانية إصدار أحكام قبلية تركيبية ، كتلك التي تُصدر في الهندسة، هو أن يكون المكان مثاليًا بشكل متعالٍ.

في القسم الأول (في المكان) من كتاب "الجماليات المتعالية في نقد العقل الخالص"، يطرح كانط الأسئلة التالية: ما هو الزمان والمكان إذن؟ هل هما وجودان حقيقيان؟ أم أنهما مجرد علاقات أو محددات للأشياء، بحيث تنتمي إلى هذه الأشياء في ذاتها، وإن لم تصبح موضوعات للإدراك الحدسي؟ أم أنهما ينتميان فقط إلى شكل الإدراك الحدسي، وبالتالي إلى البنية الذاتية للعقل، والتي بدونها لا يمكن إلحاق صفات الزمان والمكان بأي شيء؟ [ 29 ] يُنسب جواب نيوتن إلى أن المكان والزمان وجودان حقيقيان. أما جواب لايبنتز فيُنسب إلى أن المكان والزمان علاقات أو محددات للأشياء حتى عندما لا تُدرك. ويؤكد كلا الجوابين أن المكان والزمان موجودان بشكل مستقل عن وعي الذات. وهذا تحديدًا ما ينفيه كانط في جوابه بأن المكان والزمان ينتميان إلى البنية الذاتية للعقل. [ 30 ] : 87-88

المكان والزمان

يقدم كانط تفسيرين للمكان والزمان : تفسير ميتافيزيقي وتفسير متعالٍ . يهتم التفسير الميتافيزيقي للمكان والزمان بتوضيح كيفية معرفة هذه البديهيات بمعزل عن التجربة. أما التفسير المتعالٍ فيهدف إلى إظهار كيف تُسهم الاستنتاجات الميتافيزيقية في فهم إمكانية وجود معرفة علمية قبلية مُكتسبة مسبقًا (A25/B40).

في عرضه المتعالي، يعود كانط إلى عرضه الميتافيزيقي ليُبين أن العلوم ستكون مستحيلة لو لم يكن المكان والزمان نوعين من الحدس القبلي الخالص . يطلب من القارئ أن يأخذ القضية القائلة : "لا يمكن لخطين مستقيمين أن يحتويا على أي فراغ، وبالتالي لا يُمكنهما تكوين شكل"، ثم يحاول استنباط هذه القضية من مفهومي الخط المستقيم والعدد اثنين. ويخلص إلى أن ذلك مستحيل ببساطة (A47-48/B65). وهكذا، بما أن هذه المعلومة لا يُمكن الحصول عليها من خلال الاستدلال التحليلي، فلا بد من الحصول عليها من خلال الاستدلال التركيبي، أي توليف المفاهيم (في هذه الحالة العدد اثنين والاستقامة) مع الحدس القبلي الخالص للفضاء .

في هذه الحالة، لم تكن التجربة هي التي وفرت الحد الثالث؛ وإلا لضاعت الطبيعة الضرورية والعالمية للهندسة. فالفضاء وحده، وهو شكل بديهي خالص ، قادر على إصدار هذا الحكم التركيبي، وبالتالي فهو بديهي . إذا لم تخدم الهندسة هذا الحدس البديهي الخالص ، فإنها تصبح تجريبية، وستكون علمًا تجريبيًا، لكن الهندسة لا تعتمد على القياسات، بل على البراهين.

يُجادل الجزء الآخر من الجمالية المتعالية بأن الزمن حدسٌ قبليٌّ محضٌ يُتيح الرياضيات . فالزمن ليس مفهومًا، وإلا لكان مُطابقًا للتحليل المنطقي الصوري (وبالتالي، لمبدأ عدم التناقض ). مع ذلك، يُتيح الزمن إمكانية الخروج عن مبدأ عدم التناقض: في الواقع، يُمكن القول إن (أ) و(غير (أ)) موجودان في الموقع المكاني نفسه إذا نُظر إليهما في أزمنة مختلفة، وحدث تغيير كافٍ بين الحالتين (أ32/ب48). لا يُمكن بالتالي اعتبار الزمان والمكان موجودين في حد ذاتهما، بل هما شكلان قبليان من الحدس الحسي.

يُشير التفسير الحالي لكانط إلى أن الذات تمتلك القدرة على إدراك العروض المكانية والزمانية قبليًا . وتزعم أطروحة كانط أنه لكي تكتسب الذات أي تجربة على الإطلاق، يجب أن تكون محصورة ضمن هذه الأشكال من العروض ( Vorstellung ). وقد قدم بعض الباحثين هذا الموقف كمثال على النزعة الفطرية النفسية ، كرد فعل على بعض جوانب التجريبية الكلاسيكية .

تُقيّد أطروحة كانط بشأن المثالية المتعالية للمكان والزمان الظواهر بأشكال الإدراك الحسي، بل إنها تُشكّل الحدود التي يُمكن ضمنها اعتبار هذه الظواهر محسوسة؛ وهذا يستلزم بالضرورة أن الشيء في ذاته ليس مُقيّدًا بها، ولا يُمكنه أن يتخذ شكل ظاهر داخلنا بمعزل عن حدود الإدراك الحسي (A48-49/B66). ومع ذلك، يرى كانط أن الشيء في ذاته هو سبب ما يظهر، وهنا تكمن مفارقة ظاهرة في النقد الكانطي: فبينما يُحظر علينا معرفة الشيء في ذاته، يُمكننا أن نُنسبه إلى كونه شيئًا يتجاوز ذواتنا، كمصدر مسؤول سببيًا عن التمثيلات داخلنا. يرفض منظور كانط للمكان والزمان كلاً من مفهومي المكان والزمان في الفيزياء الأرسطية والفيزياء النيوتونية.

المنطق المتعالي

مخطط تقسيم كانط لعلم المنطق إلى منطق خاص، ومنطق عام، وأشكال المنطق العام البحتة والتطبيقية

في كتاب المنطق المتعالي ، يوجد قسم (بعنوان "دحض المثالية ") يهدف إلى تحرير مذهب كانط من أي بقايا للمثالية الذاتية، التي قد تشكك في وجود الأشياء الخارجية أو تنكرها (B274-79). [ 31 ] إن تمييز كانط بين المظهر والشيء في ذاته لا يعني ضمناً أنه لا يوجد شيء قابل للمعرفة بمعزل عن الوعي، كما هو الحال في المثالية الذاتية. بل يُعلن أن المعرفة تقتصر على الظواهر بوصفها موضوعات للإدراك الحسي. في المغالطة المنطقية الرابعة ("...  المغالطة المنطقية مغالطة منطقية")، [ 32 ] يؤكد كانط كذلك على انفصال فلسفته عن المثالية الذاتية بتعريف موقفه كمثالية متعالية تتوافق مع الواقعية التجريبية (A366-80)، وهي شكل من أشكال الواقعية المباشرة . [ 33 ] [ أ ] يُعدّ فصل "مغالطات العقل الخالص" الفصل الوحيد من كتاب "الجدل " الذي أعاد كانط كتابته للطبعة الثانية من " نقد العقل الخالص" . في الطبعة الأولى، قدّمت المغالطة الرابعة دفاعًا عن المثالية المتعالية، والتي أعاد كانط النظر فيها ونقلها إلى موضع آخر في الطبعة الثانية. [ 36 ]

بينما انصبّ اهتمام الجمالية المتعالية على دور الحس، يهتم المنطق المتعالي بدور الفهم، الذي يُعرّفه كانط بأنه ملكة العقل التي تتعامل مع المفاهيم. [ 37 ] جادل كانط بأن المعرفة تتألف من عنصرين: الحدس، الذي يُعطى لنا من خلاله الشيء عن طريق الحس، والمفاهيم، التي يُفكّر من خلالها في الشيء عن طريق الفهم. في الجمالية المتعالية، حاول كانط أن يُبيّن أن الأشكال القبلية للحدس هي المكان والزمان، وأن هذه الأشكال هي شروط كل حدس ممكن. لذلك، من المتوقع أن نجد مفاهيم قبلية مماثلة في الفهم، وأن تكون هذه المفاهيم المجردة شروط كل فكر ممكن. ينقسم المنطق إلى قسمين: التحليلي المتعالي والجدلي المتعالي. يُطلق كانط على التحليلي اسم "منطق الحقيقة". [ 38 ] يهدف كانط من خلال هذا إلى اكتشاف هذه المفاهيم المجردة التي تُشكّل شروط كل فكر، وبالتالي فهي ما يجعل المعرفة ممكنة. ويُطلق كانط على الجدل المتعالي اسم "منطق الوهم"؛ [ 39 ] ويهدف من خلاله إلى كشف الأوهام التي نخلقها عندما نحاول تطبيق العقل خارج حدود التجربة.

تتمثل فكرة المنطق المتعالي في منطق يُفسر أصول معرفتنا وعلاقتها بالأشياء. ويُقارن كانط هذا بفكرة المنطق العام ، الذي يُجرّد من الشروط التي تُكتسب في ظلها معرفتنا، ومن أي علاقة تربط هذه المعرفة بالأشياء. ووفقًا لهيلج سفار، "من المهم أن نتذكر ما يقوله كانط هنا عن المنطق عمومًا، والمنطق المتعالي خصوصًا، باعتباره نتاجًا للتجريد، حتى لا نُضلَّل عندما يُشدد بعد بضع صفحات على الطابع الخالص غير التجريبي للمفاهيم أو المقولات المتعالية." [ 40 ]

قادت تحقيقات كانط في المنطق المتعالي إلى استنتاج مفاده أن الفهم والعقل لا يمكن تطبيقهما بشكل مشروع إلا على الأشياء كما تظهر لنا ظاهريًا في التجربة. أما ماهية الأشياء في ذاتها، باعتبارها أشياءً جوهرية مستقلة عن إدراكنا، فتبقى محدودة بما هو معروف من خلال التجربة الظاهرية.

القسم الأول: التحليل المتعالي

ينقسم التحليل المتعالي إلى تحليل المفاهيم وتحليل المبادئ، بالإضافة إلى قسم ثالث يُعنى بالتمييز بين الظواهر والنومينات . في الفصل الثالث (حول أساس تقسيم جميع الأشياء إلى ظواهر ونومينات) من التحليل المتعالي، يُعمم كانط دلالات التحليل فيما يتعلق بالأشياء المتعالية، ممهدًا الطريق للشرح في الجدل المتعالي حول أفكار الأشياء المتعالية، ونظرية كانط التفصيلية للمحتوى ( Inhalt )، وأصل أفكارنا حول أشياء متعالية محددة. [ 30 ] : 198-199. الأقسام الرئيسية لتحليل المفاهيم هي الاستدلال الميتافيزيقي والاستدلال المتعالي للمقولات. أما الأقسام الرئيسية لتحليل المبادئ فهي المخططات، وبديهيات الحدس، وتوقعات الإدراك، وقياسات التجربة، والمسلمات، وتتبع جميعها نفس الشكل الجدولي المتكرر.

1. الكمية
2. الجودة3. العلاقة
4. الأسلوب

في الطبعة الثانية، تلي هذه الأقسام قسم بعنوان "دحض المثالية".

الاستنتاج الميتافيزيقي

في الاستدلال الميتافيزيقي، يهدف كانط إلى استنباط اثني عشر مفهومًا خالصًا للفهم (يسميها " المقولات ") من الأشكال المنطقية للحكم. وفي القسم التالي، سيواصل حجته بأن هذه المقولات هي شروط لكل فكر بشكل عام. يرتب كانط أشكال الحكم في جدول للأحكام ، يستخدمه لتوجيه استنباط جدول المقولات . [ 41 ]

يتمثل دور الفهم في إصدار الأحكام. وفي إصدار الأحكام، يستخدم الفهم مفاهيم تنطبق على الحدس الذي يُمنح لنا عن طريق الحواس. ويمكن أن تتخذ الأحكام أشكالاً منطقية مختلفة، حيث يجمع كل شكل منها مفاهيم بطرق مختلفة. ويزعم كانط أنه إذا استطعنا تحديد جميع الأشكال المنطقية الممكنة للحكم، فسيكون ذلك بمثابة "دليل" لاكتشاف المفاهيم الأساسية والعامة التي تُستخدم في إصدار هذه الأحكام، وبالتالي التي تُستخدم في كل فكر. [ 41 ]

انصب اهتمام علماء المنطق قبل كانط على تصنيف مختلف الأشكال المنطقية الممكنة للحكم. وقد قبل كانط، مع تعديلات طفيفة فقط، عملهم واعتمده باعتباره صحيحًا وكاملاً، وعرض جميع الأشكال المنطقية للحكم في جدول، مُقسّم إلى أربعة عناوين:

1. عدد الأحكام
2. الجودة3. العلاقة
4. الأسلوب

يوجد تحت كل عنوان ثلاثة أشكال منطقية للحكم: [ 42 ]

1. عدد الأحكام
  • عالمي
  • خاص
  • المفرد
2. الجودة
  • إيجابي
  • سلبي
  • لا نهائي
3. العلاقة
  • فئوي
  • افتراضي
  • طباقي
4. الأسلوب
  • إشكالي
  • الخطابة
  • القطعية

تُشكّل هذه الطريقة الأرسطية لتصنيف الأحكام أساسًا لاثني عشر مفهومًا مُقابلًا للفهم عند كانط. وفي استنباط هذه المفاهيم، يُبرّر كانط الأمر على النحو التالي: إذا أردنا امتلاك مفاهيم خالصة للفهم، فلا بدّ أن ترتبط هذه المفاهيم بالأشكال المنطقية للأحكام. ولكن، إذا أردنا تطبيق هذه المفاهيم الخالصة على الحدس، فلا بدّ أن يكون لها مضمون. إلا أن الأشكال المنطقية للأحكام في حدّ ذاتها مجردة وخالية من المضمون. لذلك، لتحديد المفاهيم الخالصة للفهم، يجب علينا تحديد المفاهيم التي تُقابل الأشكال المنطقية للأحكام، والتي تُسهم في تنظيم الحدس. ولذلك، يسعى كانط إلى استخلاص مفهوم يرتبط بالحدس من كل شكل من أشكال الأحكام المنطقية. على سبيل المثال، المفهوم المُقابل للشكل المنطقي للحكم الافتراضي (إذا كان p ، فإن q) .يُقابل ذلك فئة السببية ("إذا حدث حدثٌ ما، فسيحدث آخر"). يُطلق كانط على هذه المفاهيم المجردة اسم "الفئات"، مُرددًا المفهوم الأرسطي للفئة باعتبارها مفهومًا غير مُشتق من أي مفهوم أعمّ. ويتبع منهجًا مشابهًا للفئات الإحدى عشرة الأخرى، ثم يُمثلها في الجدول التالي: [ 43 ]

1. فئات الكمية
  • الوحدة
  • تعدد
  • الشمولية
2. فئات الجودة
  • الواقع
  • النفي
  • القيود
3. فئات العلاقات
  • المَتَأْسِيلُ وَالْقَامَةُ (الْمَوْضُوعُ وَالظَرِيحِ)
  • السببية والتبعية (السبب والنتيجة)
  • المجتمع (المعاملة بالمثل بين الفاعل والمريض)
4. فئات الأساليب
  • الاحتمال - الاستحالة
  • الوجود - العدم
  • الضرورة - الاحتمال

إذن، تُعدّ هذه التصنيفات المفاهيم الأساسية أو الأولية أو الفطرية للفهم. وهي تنبثق من آلية الفهم وطبيعته، أو تُشكّلها، ولا تنفصل عن نشاطه. ولذلك، فهي بالنسبة للفكر البشري عالمية وضرورية، أو قبلية . وبصفتها تصنيفات، فهي ليست حالات طارئة أو صورًا للوعي الحسي، وبالتالي لا يمكن استنباطها بهذه الطريقة. وبالمثل، لا نعرفها بمعزل عن هذا الوعي أو عن التجربة الحسية. فمن جهة، هي منخرطة بشكل حصري في النشاط التلقائي للفهم، ومن ثمّ تصل إلى معرفتنا حصريًا من خلاله. إلا أن هذا الفهم لا يكون نشطًا أبدًا إلا بعد توفير البيانات الحسية كمادة له ليعمل عليها، ولذا يمكن القول بحق إنها لا تُعرف لنا إلا "بمناسبة التجربة الحسية". بالنسبة لكانط، خلافًا لكريستيان وولف وتوماس هوبز ، فإن التصنيفات لا توجد إلا في العقل. [ 44 ]

تُعدّ هذه التصنيفات مفاهيم "خالصة" للفهم، لكونها مستقلة عن كل ما هو عرضي في الحس. فهي لا تُستمدّ مما يُسمى مادة الحس ، ولا من أحاسيس مُحددة مُتغيرة. مع ذلك، فهي ليست مستقلة عن الشكل الكلي والضروري للحس. ومرة ​​أخرى، يُصرّح كانط، في "المنطق المتعالي"، بانشغاله بالبحث عن إجابة للسؤال الرئيسي الثاني في "نقد العقل الخالص": كيف يُمكن أن يكون العلم الفيزيائي الخالص، أو المعرفة الحسية، ممكنًا؟ لقد قال كانط، وبالإشارة إلى نوع المعرفة المذكور في السؤال السابق، قال بحق، إن الأفكار، بدون المحتوى الذي يُوفّره الإدراك، فارغة . وهذا لا يقلّ صدقًا على الأفكار الخالصة عن أي أفكار أخرى. فالمحتوى الذي لا يُمكن أن تستمدّه المفاهيم الخالصة، بوصفها تصنيفات للعلم الفيزيائي الخالص أو المعرفة الحسية، من مادة الحس، بل يجب عليها أن تستمدّه، وهي تستمدّه بالفعل، من شكلها الخالص. وفي هذه العلاقة بين المفاهيم المجردة للفهم ومحتواها المجرد، كما سنرى، تكمن أعمق صلة بين الطبيعة والأصل بين الحس، من جانبه الشكلي (المكان والزمان)، والفهم نفسه. فبالنسبة لكانط، يُعدّ المكان والزمان حدسين قبليين . ومن بين ستة حجج تدعم اعتبار المكان حدسًا قبليًا ، يُقدّم كانط أربعة منها في كتابه "العرض الميتافيزيقي للمكان": اثنتان منها تُبرّران المكان قبليًا، واثنتان تُبرّرانه كحدس. [ 30 ] : 75

الاستنتاج المتعالي

في الاستدلال المتعالي، يهدف كانط إلى إثبات أن المقولات المستنتجة في الاستدلال الميتافيزيقي هي شروطٌ لكل تجربة ممكنة. وقد حقق هذا البرهان تقريبًا من خلال خط التفكير التالي: يجب أن تشترك جميع التمثيلات في أرضية مشتركة لكي تكون مصدرًا للمعرفة الممكنة (لأن استخلاص المعرفة من التجربة يتطلب القدرة على مقارنة التمثيلات التي قد تحدث في أوقات أو أماكن مختلفة، ومقارنتها). هذه الأرضية لكل تجربة هي الوعي الذاتي للذات المُدرِكة، وبنية هذه الذات تجعل كل فكر محكومًا بقواعد وفقًا للمقولات. ويترتب على ذلك أن المقولات تُعدّ مكونات ضرورية في أي تجربة ممكنة. [ 45 ]

1. بديهيات الحدس
2. توقعات الإدراك3. تشبيهات بالتجربة
4. مسلمات الفكر التجريبي بشكل عام
التخطيط

لكي يكون لأي مفهوم معنى، يجب أن يرتبط بالإدراك الحسي. ترتبط الفئات الاثنتي عشرة ، أو المفاهيم القبلية ، بالمظاهر الظاهرية من خلال المخططات . لكل فئة مخططها الخاص. وهو عبارة عن صلة زمنية بين الفئة، التي تُعد مفهومًا قبليًا للفهم، والمظهر الظاهري البعدي . هذه المخططات ضرورية لربط الفئة المجردة بالمظاهر الظاهرية المحسوسة، لأن الفئات، كما يقول كانط، غير متجانسة مع الحدس الحسي. ومع ذلك، تشترك الفئات والظواهر المحسوسة في سمة واحدة: الزمن. فالتتابع هو شكل الانطباعات الحسية، وهو أيضًا شكل فئة السببية. لذلك، يمكن القول إن الزمن هو مخطط الفئات أو المفاهيم المجردة للفهم. [ 46 ]

دحض المثالية

رداً على الانتقادات الموجهة لكتاب " نقد العقل الخالص" والتي تزعم أن المثالية المتعالية تنكر وجود الأشياء الخارجية، أضاف كانط قسماً إلى الطبعة الثانية (1787) بعنوان "دحض المثالية"، حيث قلب "لعبة" المثالية ضد نفسها، مُجادلاً بأن الوعي الذاتي يفترض وجود أشياء خارجية. وبتعريفه للوعي الذاتي بأنه تحديد للذات في الزمان، جادل كانط بأن جميع تحديدات الزمان تفترض وجود شيء دائم في الإدراك ، وأن هذا الثبات لا يمكن أن يكون في الذات، إذ لا يمكن تحديد وجود المرء في الزمان إلا من خلال هذا الثبات. وقد قلب هذا الطرح المفهوم السائد لأولوية التجربة الداخلية على الخارجية، والذي هيمن على فلسفات العقل والمعرفة منذ عهد رينيه ديكارت . في الكتاب الثاني، الفصل الثاني، القسم الثالث من كتاب التحليل المتعالي، مباشرةً تحت عنوان "مسلمات الفكر التجريبي"، يُضيف كانط "دحض المثالية " ، حيث يدحض كلاً من المثالية الإشكالية لديكارت والمثالية العقائدية لبيركلي. ووفقًا لكانط، في المثالية الإشكالية يكون وجود الأشياء موضع شك أو يستحيل إثباته، بينما في المثالية العقائدية يكون وجود المكان، وبالتالي وجود الأشياء المكانية، مستحيلاً. وعلى النقيض من ذلك، يرى كانط أن الأشياء الخارجية يُمكن إدراكها مباشرةً، وأن هذه التجربة شرط أساسي للوعي الذاتي. [ 47 ]

الملحق: "تداخل مفاهيم الانعكاس"

في ملحقٍ للقسم الأول من المنطق المتعالي، يقصد كانط أن يكون كتاب "ازدواجية مفاهيم الانعكاس" نقدًا لميتافيزيقا لايبنتز ومقدمةً للجدل المتعالي، وهو القسم الثاني من المنطق المتعالي. يُقدّم كانط مجموعةً كاملةً من الأفكار الجديدة تُسمى "مفاهيم الانعكاس": الهوية/الاختلاف، والتوافق/التضاد، والداخلي/الخارجي، والمادة/الصورة. ووفقًا لكانط، فإنّ لهذه المقولات وظيفةً تركيبيةً في التجربة، لكنّ هذه المفاهيم لا تؤدي هذه الوظيفة التركيبية في التجربة. إنّ هذه المفاهيم الخاصة تُساعد فقط في إجراء مقارنات بين المفاهيم، والحكم عليها إمّا بأنها مختلفة أو متشابهة، متوافقة أو غير متوافقة. وهذا الفعل تحديدًا، أي إصدار الحكم، هو ما يُسمّيه كانط "الانعكاس المنطقي". [ 30 ] : 206 كما يقول كانط: "من خلال الملاحظة والتحليل للظواهر، نخترق أعماق الطبيعة، ولا يمكن لأحد أن يجزم إلى أي مدى قد تمتد هذه المعرفة مع مرور الوقت. ولكن مع كل هذه المعرفة، وحتى لو انكشفت لنا الطبيعة بأكملها، فلن نتمكن أبدًا من الإجابة على تلك الأسئلة المتعالية التي تتجاوز الطبيعة. والسبب في ذلك هو أنه لم يُمنح لنا أن نراقب عقولنا بأي حدس آخر غير الحدس الباطني؛ وأن سر مصدر إحساسنا يكمن تحديدًا في العقل. إن علاقة الإحساس بالموضوع، وما قد يكون الأساس المتعالي لهذه الوحدة [الموضوعية]، هي أمورٌ خفيةٌ بلا شك، بحيث لا يمكننا، نحن الذين لا نعرف أنفسنا إلا من خلال الحس الباطني، وبالتالي كمظهر، أن نبرر لأنفسنا اعتبار الإحساس أداةً مناسبةً للبحث لاكتشاف أي شيء سوى المظاهر الأخرى - على الرغم من حرصنا على استكشاف سببها غير المحسوس." (A278/B334) 

القسم الثاني: الجدل المتعالي

بعد المعالجة المنهجية للمعرفة القبلية الواردة في التحليل المتعالي، يسعى الجدل المتعالي إلى تفكيك الأوهام الجدلية. وتتمثل مهمته في كشف زيف استخدام الفهم غير التجريبي. يُبين الجدل المتعالي كيف لا ينبغي استخدام العقل الخالص. فبحسب كانط، تعاني الملكة العقلية من أوهام جدلية حين يحاول الإنسان معرفة ما لا يمكن معرفته. [ 48 ]

يتألف هذا القسم الأطول ولكن الأقل كثافة من النقد من خمسة عناصر أساسية، بما في ذلك الملحق، على النحو التالي: (أ) مقدمة (إلى العقل والأفكار المتعالية)، (ب) علم النفس العقلاني (طبيعة الروح)، (ج) علم الكون العقلاني (طبيعة العالم)، (د) اللاهوت العقلاني (الله)، و (هـ) الملحق (حول الاستخدامات التكوينية والتنظيمية للعقل).

في المقدمة، يُعرّف كانط ملكة جديدة، هي العقل البشري ، مُفترضًا أنها ملكة موحدة تُوحّد المعارف المتعددة التي يكتسبها الفهم. ويمكن النظر إلى العقل أيضًا على أنه يبحث عن "غير المشروط"؛ فقد بيّن كانط في القياس الثاني أن لكل حدث تجريبي سببًا، وبالتالي فإن كل حدث مشروط بشيء سابق له، وهذا الأخير له شرطه الخاص، وهكذا. يسعى العقل إلى إيجاد موطئ قدم فكري يُنهي سلسلة الشروط التجريبية، ليحصل على معرفة "الكلية المطلقة" للشروط، فيصبح بذلك غير مشروط. وخلاصة القول، ينسب كانط إلى العقل القدرة على الفهم، وفي الوقت نفسه نقد الأوهام التي يقع فيها. [ 49 ]

مغالطات العقل الخالص

إحدى الطرق التي يحاول بها العقل المجرد، عن طريق الخطأ، العمل خارج حدود التجربة الممكنة هي اعتقاده بوجود روح خالدة في كل إنسان. إلا أن براهينه هذه ليست سوى مغالطات منطقية، أو نتائج استدلال خاطئ.

الروح هي المادة

كل أفكاري وأحكامي مبنية على افتراض "أنا أفكر". "أنا" هو الموضوع والتفكير هو المحمول. مع ذلك، لا ينبغي الخلط بين الموضوع المنطقي الدائم لكل فكرة وجوهر حقيقي دائم وخالد ( النفس ). الموضوع المنطقي مجرد فكرة، وليس جوهرًا حقيقيًا. على عكس ديكارت، الذي يعتقد بإمكانية معرفة النفس مباشرةً عن طريق العقل، يؤكد كانط استحالة ذلك. يُعلن ديكارت " أنا أفكر، إذن أنا موجود "، لكن كانط ينفي إمكانية معرفة "أنا". "أنا" ليست سوى خلفية مجال الإدراك، وبالتالي تفتقر إلى تجربة الحدس المباشر التي من شأنها أن تجعل معرفة الذات ممكنة. هذا يعني أن الذات في ذاتها لا يمكن معرفتها أبدًا. مثل هيوم، يرفض كانط معرفة "أنا" كجوهر. بالنسبة لكانط، "أنا" التي تُعتبر النفس منطقية بحتة ولا تنطوي على أي حدس. إنّ "الأنا" هي نتاج استمرارية الوعي القبلي ، وليست نتاج حدس مباشر بعدي . إنّ الإدراك، بوصفه مبدأ الوحدة في استمرارية الوعي، هو ما يُملي وجود "الأنا" كموضوع منطقي واحد لجميع تمثيلات وعي واحد. مع أنّ "الأنا" تبدو وكأنها تُشير إلى "الأنا" نفسها طوال الوقت، إلا أنها ليست سمة دائمة في الواقع، بل هي مجرد خاصية منطقية لوعي موحد. [ 50 ]

الروح بسيطة

إن الفائدة الوحيدة من التأكيد على بساطة الروح هي تمييزها عن المادة، وبالتالي إثبات خلودها، لكن قد يكون أساس المادة بسيطًا أيضًا. وبما أننا لا نعرف شيئًا عن هذا الأساس، فقد تكون كل من المادة والروح بسيطتين جوهريًا، وبالتالي لا فرق بينهما. عندئذٍ، قد تتحلل الروح كما تتحلل المادة. لا فرق في القول بأن الروح بسيطة وبالتالي خالدة. لا يمكن معرفة مثل هذه الطبيعة البسيطة من خلال التجربة، فهي تفتقر إلى الصلاحية الموضوعية. وفقًا لديكارت، الروح غير قابلة للتجزئة. يخلط هذا التناقض المنطقي بين وحدة الإدراك ووحدة جوهر غير قابل للتجزئة يُسمى الروح. إنه خطأ ناتج عن التناقض المنطقي الأول. من المستحيل أن يكون التفكير ( Denken ) مركبًا، لأنه لو تم توزيع فكرة وعي واحد بشكل مجزأ بين وعيين مختلفين، لضاعت الفكرة. وفقًا لكانط، فإن أهم جزء في هذه الفرضية هو أن العرض متعدد الأوجه يتطلب ذاتًا واحدة. يُسيء هذا التناقض المنطقي فهم الوحدة الميتافيزيقية للذات، إذ يُفسّر وحدة الإدراك على أنها غير قابلة للتجزئة، وبالتالي فإنّ النفس بسيطة. ووفقًا لكانط، فإنّ بساطة النفس، كما اعتقد ديكارت، لا يُمكن استنتاجها من عبارة "أنا أفكر"، لأنّها مُفترضة أصلًا. لذلك، فهو حشوٌ لا طائل منه . [ 51 ]

الروح هي شخص

لكي أمتلك أفكارًا متماسكة، يجب أن يكون لديّ "أنا" ثابتة لا تتغير، تُفكّر في الأفكار المتغيرة. مع ذلك، لا يمكننا إثبات وجود روح دائمة أو "أنا" خالدة تُشكّل شخصيتي. أنا أعرف فقط أنني شخص واحد خلال فترة وعيي. بصفتي ذاتًا تُراقب تجاربها، أُنسب لنفسي هوية معينة، ولكن بالنسبة لذاتية مُراقبة أخرى، فأنا موضوع لتجربتها. قد يُنسب إليّ هوية ثابتة مختلفة. في المغالطة المنطقية الثالثة، تُصوّر "الأنا" كشخص واعٍ في تسلسل زمني، وهو ما يُعادل القول بأن الهوية الشخصية هي نتيجة روح غير مادية. تُخطئ المغالطة المنطقية الثالثة في اعتبار "الأنا"، كوحدة إدراك ثابتة طوال الوقت، هي الروح الأبدية. وفقًا لكانط، يُرافق فكر "الأنا" كل فكرة شخصية، وهذا ما يُعطي وهم "الأنا" الدائمة. مع ذلك، فإن ثبات "الأنا" في وحدة الإدراك ليس ثبات الجوهر. يرى كانط أن الثبات مخطط، ووسيلة مفاهيمية لتصنيف الحدس. يخلط هذا التناقض المنطقي بين ثبات الشيء المنظر إليه من الخارج وثبات "الأنا" في وحدة الإدراك المنظر إليها من الداخل. لا يمكن استنتاج أي شيء من وحدة "الأنا" المدركة. ستبقى "الأنا" نفسها مجهولة دائمًا. الأساس الوحيد للمعرفة هو الحدس، أساس التجربة الحسية. [ 52 ]

تنفصل الروح عن العالم المُدرَك

الروح ليست منفصلة عن العالم ، فوجودهما بالنسبة لنا مرتبط ببعضهما فقط. وكل ما نعرفه عن العالم الخارجي ليس إلا تجربة داخلية مباشرة وفورية. يظهر العالم، على النحو الذي يظهر به، كظاهرة عقلية. لا يمكننا معرفة العالم كشيء في ذاته ، أي بصورة غير ظاهرة داخلنا. إن تصور العالم منفصلاً تماماً عن الروح هو تصور أن مجرد مظهر ظاهري له وجود مستقل خارجنا. إذا حاولنا معرفة شيء ما بصورة غير ظاهرة، فلن نعرفه إلا كمظهر ظاهري، لا غير. لا يمكننا معرفة روح منفصلة، ​​مفكرة، غير مادية، أو عالم منفصل، غير مفكر، مادي، لأننا لا نستطيع معرفة الأشياء، فيما قد تكون عليه في ذاتها، إلا كموضوعات لحواسنا. أما المغالطة المنطقية الرابعة، فقد تم تجاهلها أو عدم تناولها إطلاقاً من قبل الشراح. في الطبعة الأولى من كتاب " نقد العقل الخالص" ، وُجهت المغالطة المنطقية الرابعة لدحض أطروحة عدم اليقين بوجود العالم الخارجي. في الطبعة الثانية من كتاب "نقد العقل الخالص" ، يصبح الهدف الرئيسي هو دحض المثالية. أحيانًا، يُعتبر المغالطة الرابعة من أكثر المغالطات الرباعية التي ابتكرها كانط غرابةً. مع ذلك، تتضمن هذه المغالطة الرابعة قدرًا كبيرًا من التفلسف حول الذات يتجاوز مجرد دحض المثالية. في كلتا الطبعتين، يحاول كانط دحض الحجة نفسها المتعلقة بعدم تطابق العقل والجسد. [ 53 ] في الطبعة الأولى، يدحض كانط المذهب الديكارتي القائل بوجود معرفة مباشرة بالحالات الداخلية فقط، وأن معرفة العالم الخارجي تتم بالاستدلال حصرًا. يزعم كانط أن التصوف هو إحدى سمات الأفلاطونية ، المصدر الرئيسي للمثالية العقائدية . يشرح كانط المثالية الشكية من خلال تطوير قياس منطقي يُسمى "المغالطة الرابعة لمثالية العلاقة الخارجية".

  1. إن ما يمكن استنتاج وجوده فقط كسبب لإدراكات معينة، فإن وجوده مشكوك فيه.
  2. ولا يمكن إدراك وجود المظاهر الخارجية على الفور، ولكن يمكن استنتاجها فقط كسبب للإدراكات المعطاة.
  3. إذن، يصبح وجود جميع الأشياء التي يمكن إدراكها بالحواس الخارجية موضع شك. [ 54 ]

ربما كان كانط يفكر في حجة ديكارت:

  1. لا شك في وجودي.
  2. لكن وجود الأشياء المادية أمر مشكوك فيه.
  3. لذلك، أنا لست شيئًا ماديًا.

من المشكوك فيه أن يظهر الافتراض المنطقي الرابع في فصلٍ يتناول النفس . ما يُلمّح إليه كانط بشأن حجة ديكارت المؤيدة للنفس غير المادية هو أن الحجة تستند إلى خطأ في طبيعة الحكم الموضوعي، لا إلى أي مفاهيم خاطئة حول النفس. وبالتالي، فإنّ الهجوم في غير محله. [ 55 ]

لا يمكن إثبات هذه المغالطات المنطقية لأسباب نظرية، وبالتالي لا تُقدّم معرفة يقينية عن النفس. مع ذلك، يمكن الاسترشاد بها في توجيه السلوك البشري. وبهذا المعنى، تُعدّ ضرورية وكافية للأغراض العملية. ولكي يتصرف البشر على نحو سليم، يُمكنهم افتراض أن النفس جوهر خالد، وبسيط بشكل لا يُفنى، ويبقى على حاله إلى الأبد، ومنفصل عن العالم المادي الفاني. من جهة أخرى، يرى نقاد أخلاقيات كانط المناهضون للعقلانية أنها مجردة للغاية، ومنعزلة، وإيثارية، أو منفصلة عن الاهتمامات الإنسانية، بحيث لا يُمكنها توجيه السلوك البشري. وهنا يأتي دور كتاب " نقد العقل الخالص" ليُقدّم أفضل دفاع، مُبيّنًا أن تأثير العقلانية هو الغالب في الاهتمامات والسلوك البشري. [ 56 ]

تناقض العقل الخالص

يُقدّم كانط في كتابه "نقد العقل الخالص" التناقضات الأربعة للعقل باعتبارها تتجاوز النية العقلانية للوصول إلى نتيجة. فبالنسبة لكانط، التناقض هو زوج من الحجج التي لا تشوبها شائبة لصالح نتيجتين متناقضتين. تاريخيًا، انخرط لايبنتز وصموئيل كلارك (متحدث نيوتن) مؤخرًا في نقاش حاد ذي تداعيات غير مسبوقة. وقد تأثرت صياغة كانط للحجج تبعًا لذلك. [ 57 ]

تتسم أفكار علم الكون العقلاني بطابع جدلي . فهي تُفضي إلى أربعة أنواع من التأكيدات المتعارضة، كل منها صحيح منطقيًا. والتناقض ، مع حله، هو كما يلي:

  • الفرضية : للعالم بداية (نهاية) فيما يتعلق بالزمان والمكان .
  • النقيض : العالم، من حيث الزمان والمكان، لانهائي.
كلاهما خاطئ. العالم موضوع للتجربة. لا تستند أي من العبارتين إلى التجربة.
  • الفرضية : كل شيء في العالم يتكون من عناصر بسيطة.
  • النقيض : لا يوجد شيء بسيط، بل كل شيء مركب.
كلاهما خاطئ. الأشياء موضوعات للتجربة. لا تستند أي من العبارتين إلى التجربة.
  • الفرضية : توجد في العالم قضايا من خلال الحرية .
  • النقيض : لا توجد حرية، بل كل شيء هو الطبيعة .
قد يكون كلا الأمرين صحيحاً. قد تكون الفرضية صحيحة فيما يتعلق بالأشياء في ذاتها (بخلاف مظهرها). وقد يكون نقيضها صحيحاً فيما يتعلق بالأشياء كما تبدو.
  • الفرضية : في سلسلة أسباب العالم يوجد وجود ضروري.
  • النقيض : لا يوجد شيء ضروري في العالم، ولكن في هذه السلسلة كل شيء عرضي .
قد يكون كلا الأمرين صحيحاً. قد تكون الفرضية صحيحة فيما يتعلق بالأشياء في ذاتها (بخلاف مظهرها). وقد يكون نقيضها صحيحاً فيما يتعلق بالأشياء كما تبدو.

بحسب كانط، فقد اكتملت العقلانية من خلال الدفاع عن أطروحة كل تناقض، بينما تطورت التجريبية إلى تطورات جديدة من خلال العمل على تحسين الحجج المؤيدة لكل نقيض. [ 58 ]

مثال العقل الخالص

يتجاوز العقل الخالص، عن طريق الخطأ، نطاق التجربة الممكنة حين يستنتج وجود كائن هو أشد الأشياء واقعية ( الوجود الواقعي ) التي يمكن تصورها. هذا الوجود الواقعي هو الأصل الفلسفي لفكرة الله. يفترض العقل أن هذا الكائن المتجسد هو موضوع جميع الصفات، ومجموع كل الواقع. أطلق كانط على هذا الكائن الأسمى، أو الله، اسم "مثال العقل الخالص" لأنه موجود باعتباره الشرط الأسمى والأكمل لإمكانية وجود جميع الأشياء، وعلّتها الأصلية، وسندها الدائم. [ 59 ]

دحض البرهان الأنطولوجي على وجود الله الذي قدمه أنسلم من كانتربري

يمكن تتبع البرهان الأنطولوجي إلى أنسلم من كانتربري (1033-1109). قدّم أنسلم البرهان في الفصل الثاني من رسالة قصيرة بعنوان "مقال في وجود الله". لم يكن كانط، بل الراهب غونيلو ، ثم العالم المدرسي توما الأكويني، أول من شكك في صحة هذا البرهان. وقدّم الأكويني براهينه الخاصة على وجود الله فيما يُعرف بالبرهان الخماسي . [ 60 ]

يُعنى البرهان الأنطولوجي بمفهوم الوجود الأكثر واقعية ( ens realissimum ) ويخلص إلى أنه ضروري. ويُبين هذا البرهان أن الله موجود لأنه كامل. فلو لم يكن موجودًا، لكان أقل من الكمال. ويُفترض أن الوجود صفة أو مسند للموضوع ، أي الله، لكن كانط أكد أن الوجود ليس مسندًا. إن الوجود أو الكينونة ليس إلا مصدرًا لفعل الربط "يكون" في الجملة الخبرية ، حيث يربط الموضوع بالمسند . يقول كانط: "من الواضح أن الوجود ليس مسندًا حقيقيًا... فكلمة " يكون " ليست مسندًا إضافيًا، وإنما تُستخدم فقط لربط المسند بالموضوع ." (A599). كذلك، لا يمكننا قبول مجرد مفهوم أو فكرة ذهنية على أنها شيء أو موضوع حقيقي خارجي . يبدأ البرهان الأنطولوجي بمفهوم ذهني محض لإله كامل، ويسعى إلى الوصول إلى إله حقيقي موجود.

إن الحجة استنتاجية في جوهرها. فبافتراض حقيقة معينة، تستنتج منها حقيقة أخرى. والمنهج المتبع هو استنتاج حقيقة وجود الله من الفكرة القبلية عنه. فإذا وجد الإنسان أن فكرة الله متضمنة بالضرورة في وعيه الذاتي، فمن المشروع له أن ينتقل من هذه الفكرة إلى الوجود الفعلي للكائن الإلهي. بعبارة أخرى، تتضمن فكرة الله بالضرورة الوجود. ويمكن أن تتضمنه بعدة طرق. فعلى سبيل المثال، يمكن للمرء أن يجادل وفقًا لمنهج ديكارت، قائلاً إن مفهوم الله لا يمكن أن يكون قد نشأ إلا من الكائن الإلهي نفسه، وبالتالي فإن الفكرة التي نمتلكها مبنية على الوجود الأسبق لله نفسه. أو يمكننا أن ندعي أن لدينا فكرة أن الله هو الكائن الأكثر ضرورة على الإطلاق - أي أنه ينتمي إلى فئة الحقائق؛ وبالتالي لا يمكن إلا أن يكون وجوده حقيقة. ويُعتبر هذا برهانًا بالقفزة . إذ تحدث قفزة من المقدمة إلى النتيجة، وتُحذف جميع الخطوات الوسيطة.

يُفهم من ذلك أن المقدمة والنتيجة تقفان متقابلتين دون أي صلة واضحة، فضلاً عن كونها ضرورية. يتم الانتقال من الفكر إلى الواقع. يعترض كانط هنا قائلاً إن الوجود ليس مجرد صفة تُضاف إلى موضوع ما، فتزيد بذلك من مضمونه النوعي. إن صفة الوجود تُضيف إلى الموضوع ما لا تستطيع أي صفة أخرى أن تُضيفه. فهي تُخبرنا أن الفكرة ليست مجرد تصور، بل هي واقع قائم. فالوجود، كما يرى كانط، يُعزز المفهوم نفسه بطريقة تُحوله. يمكنك أن تُضيف إلى المفهوم ما شئت من الصفات، لكنك بذلك لا تُخرجه من نطاق الذاتية وتجعله واقعياً. لذا، يمكنك أن تُضيف صفة تلو الأخرى إلى تصور الله، لكنك في نهاية المطاف لست بالضرورة أقرب خطوة إلى وجوده الفعلي. لذلك، عندما نقول إن الله موجود ، فإننا لا نُضيف ببساطة صفة جديدة إلى تصورنا؛ بل نفعل أكثر من ذلك بكثير. إننا ننقل مفهومنا المجرد من نطاق الذاتية الداخلية إلى نطاق الواقع. هذه هي المغالطة الكبرى في الحجة الأنطولوجية. فكرة العشرة دولارات لا تختلف عن الواقع إلا في الحقيقة. وبالمثل، فإن مفهوم الله لا يختلف عن حقيقة وجوده إلا في الحقيقة. فعندما يُعلن البرهان الأنطولوجي، بناءً على ذلك، أن الأخير متضمن في الأول، فإنه لا يُقدم سوى مجرد ادعاء. ولا يُقدم أي برهان في الموضع الذي تشتد فيه الحاجة إليه. فنحن لسنا في وضع يسمح لنا بالقول إن فكرة الله تشمل الوجود، لأن طبيعة الأفكار نفسها لا تشمل الوجود.

يوضح كانط أن الوجود، بوصفه عدم كونه محمولاً، لا يمكنه أن يصف شيئاً. منطقياً، هو رابط الحكم. في القضية "الله قدير"، لا يضيف الرابط "يكون" محمولاً جديداً؛ بل يربط محمولاً بموضوع. إن أخذ الله بكل محمولاته والقول بأن "الله موجود" يعادل "الله موجود" أو أن "هناك إله" هو استنتاج متسرع، إذ لا تُضاف أي محمولة جديدة إلى الله. فمضمون كل من الموضوع والمحمول واحد. وفقاً لكانط إذن، الوجود ليس محمولاً في الحقيقة. لذلك، لا توجد صلة حقيقية بين فكرة الله وظهوره أو اختفائه. لا يمكن لأي عبارة عن الله أن تثبت وجوده. يميز كانط بين "في العقل" و"في الواقع"، بحيث تكون مسائل الوجود قبلية ، ومسائل الوجود تُحسم بعدية . [ 61 ]

دحض الدليل الكوني (المحرك الأول) على وجود الله

ينظر البرهان الكوني في مفهوم الكائن الضروري المطلق، ويخلص إلى أنه الأكثر واقعية. وبهذا المعنى، يُعدّ البرهان الكوني نقيضًا للبرهان الأنطولوجي. مع ذلك، ينطلق البرهان الكوني من التجربة الحسية، إذ يقول: "إذا وُجد شيء في الكون، فلا بدّ من وجود كائن ضروري مطلقًا". ثم يدّعي، وفقًا لتفسير كانط، أنه لا يوجد سوى مفهوم واحد للكائن الضروري المطلق، ألا وهو مفهوم الكائن الأسمى ذي الواقعية القصوى. هذا الكائن الأسمى الواقعية وحده هو الضروري والموجود باستقلالية، ولكن، بحسب كانط، هذا هو البرهان الأنطولوجي نفسه، الذي تمّ تأكيده قبليًا دون تجربة حسية.

بتلخيص الحجة الكونية أكثر، يمكن صياغتها على النحو التالي: "الأشياء العرضية موجودة - على الأقل أنا موجود؛ ولأنها ليست ذاتية السبب، ولا يمكن تفسيرها كسلسلة لا نهائية، فمن الضروري استنتاج وجود كائن ضروري تعتمد عليه." وبما أن هذا الكائن موجود، فهو ينتمي إلى عالم الواقع. وبما أن كل الأشياء تنبثق منه، فهو الكائن الأكثر ضرورة، إذ لا يمكن أن يكون أصل الأشياء العرضية إلا كائن مكتفٍ بذاته، يمتلك جميع شروط الواقع في ذاته. وهذا الكائن هو الله .

يجادل كانط بأن هذا البرهان باطل لثلاثة أسباب رئيسية. أولًا، لأنه يستخدم فئة، وهي العلة. وكما سبق ذكره، لا يمكن تطبيق هذه الفئة، أو أي فئة أخرى، إلا على المادة التي تُدرك بالحواس في ظل الظروف العامة للمكان والزمان. فإذا استخدمناها إذن فيما يتعلق بالألوهية، فإننا نحاول فرض تطبيقها في مجال لا فائدة منها فيه، ولا يمكنها تقديم أي معلومة. ومرة ​​أخرى، نقع في مأزق التناقضات المألوف في علم النفس العقلاني. فالفئة لا معنى لها إلا عند تطبيقها على الظواهر. ومع ذلك، فإن الله هو صفة في ذاته . ثانيًا، يخلط هذا البرهان بين فكرة الضرورة المطلقة - وهي فكرة ليست سوى مثال - وبين توليف عناصر في العالم الظاهري أو عالم التجربة. هذه الضرورة ليست موضوعًا للمعرفة، مستمدة من الإحساس ومحددة من خلال عمل الفئات. ولا يمكن اعتبارها أكثر من مجرد استدلال. ومع ذلك، فإن الحجة الكونية تتعامل معها كما لو كانت موضوعًا للمعرفة على نفس مستوى إدراك أي شيء أو موضوع خلال التجربة. ثالثًا، وفقًا لكانط، فإنها تفترض مسبقًا الحجة الأنطولوجية، التي ثبت خطؤها بالفعل. تفعل ذلك لأنها تنطلق من تصور ضرورة وجود كائن معين إلى حقيقة وجوده. ومع ذلك، لا يمكن اتباع هذا المسار إلا إذا كانت الفكرة والحقيقة قابلتين للتحويل، وقد ثبت للتو أنهما ليستا كذلك. [ 62 ]

برهانٌ فيزيائي-لاهوتي ("صانع الساعات") على وجود الله

يفترض أن البرهان الفيزيولوجي اللاهوتي على وجود الله يستند إلى تجربة حسية لاحقة للطبيعة، لا إلى مجرد مفاهيم مجردة سابقة . ويلاحظ هذا البرهان أن الأشياء في العالم قد رُتبت عمدًا بحكمة بالغة . ولا يمكن أن يكون هذا الترتيب قد حدث عشوائيًا أو بلا غاية. لا بد أن العالم قد وُجد بفعل قوة عاقلة . إن وحدة العلاقة بين جميع أجزاء العالم تقودنا إلى استنتاج أن هناك سببًا واحدًا لكل شيء. هذا السبب الواحد هو كائن كامل ، عظيم، حكيم، مكتفٍ بذاته . مع ذلك، لا يُثبت هذا الفيزيولوجي اللاهوتي وجود الله بيقين . فلكي نُثبت ذلك، نحتاج إلى شيء ضروري مطلقًا، وبالتالي يمتلك واقعًا شاملًا، وهذا هو البرهان الكوني، الذي يخلص إلى أن وجود كائن حقيقي شامل هو وجود ضروري مطلقًا . ويمكن اختزال البراهين الثلاثة جميعها إلى البرهان الأنطولوجي ، الذي سعى إلى تحويل مفهوم ذاتي إلى واقع موضوعي .

بتخليه عن أي محاولة لإثبات وجود الله، أعلن كانط أن البراهين الثلاثة في اللاهوت العقلاني ، المعروفة بالبرهان الأنطولوجي، والبرهان الكوني، والبرهان الفيزيكو-لاهوتي، غير قابلة للتطبيق. [ 63 ] ومع ذلك، من المهم إدراك أنه بينما كان كانط يهدف إلى دحض مختلف البراهين المزعومة على وجود الله، فقد كان يهدف أيضًا إلى إثبات استحالة إثبات عدم وجوده . فبدلًا من الدعوة إلى رفض المعتقد الديني، كان كانط يأمل في إثبات استحالة بلوغ ذلك النوع من المعرفة الميتافيزيقية الجوهرية (سواء كانت برهانًا أو نفيًا) حول الله، أو الإرادة الحرة، أو الروح، وهي المعرفة التي سعى إليها العديد من الفلاسفة السابقين.

ثانيًا: المذهب المتعالي للمنهج

يحاول الكتاب الثاني في كتاب النقد ، وهو الأقصر بكثير من الكتابين، وضع الشروط الشكلية للنظام الكامل للعقل الخالص.

في الجدل المتعالي، بيّن كانط كيف يُساء استخدام العقل الخالص عندما لا يرتبط بالتجربة. وفي منهج المتعالية، شرح الاستخدام الصحيح للعقل الخالص.

انضباط العقل الخالص

في القسم الأول، "انضباط العقل الخالص في مجال الدوغمائية"، من الفصل الأول، "انضباط العقل الخالص"، من الجزء الثاني، "الانضباط المتعالي للمنهج"، من " نقد العقل الخالص" ، يدخل كانط في أوسع مناقشة للعلاقة بين النظرية الرياضية والفلسفة. [ 64 ]

الانضباط هو الضبط، من خلال الحذر والتأمل الذاتي، الذي يمنع العقل الفلسفي الخالص من تجاوز حدود التجربة الحسية الممكنة . لا يمكن للفلسفة أن تمتلك يقينًا دوغمائيًا . على عكس الرياضيات ، لا يمكن للفلسفة أن تمتلك تعريفات أو بديهيات أو براهين . يجب أن تستند جميع المفاهيم الفلسفية في نهاية المطاف إلى حدس تجريبي . وهذا يختلف عن الجبر والهندسة ، اللذين يستخدمان مفاهيم مستمدة من حدس قبلي ، مثل المعادلات الرمزية والأشكال المكانية . يتمثل هدف كانط الأساسي في هذا القسم من النص في وصف سبب عدم وجوب تجاوز العقل لحدوده الراسخة. في القسم الأول، "انضباط العقل الخالص في مجال الدوغمائية"، يوضح كانط بوضوح لماذا لا تستطيع الفلسفة أن تفعل ما تفعله الرياضيات على الرغم من أوجه التشابه بينهما. كما يوضح كانط أنه عندما يتجاوز العقل حدوده، يصبح دوغمائيًا. يرى كانط أن حدود العقل تكمن في مجال التجربة، إذ أن كل المعرفة تعتمد على التجربة. ووفقًا له، فإن العبارة الدوغمائية هي عبارة يقبلها العقل على أنها صحيحة حتى وإن تجاوزت حدود التجربة. [ 65 ]

ينبغي توخي الحذر في استخدام العقل الخالص في الجدال . عرّف كانط هذا الاستخدام الجدلي بأنه الدفاع ضد النفي العقائدي. فعلى سبيل المثال، إذا تم التأكيد بشكل عقائدي على وجود الله أو خلود الروح ، فإنه يمكن نفي ذلك عقائديًا بعدم وجود الله أو عدم خلود الروح. لا يمكن إثبات مثل هذه التأكيدات العقائدية، فهي لا تستند إلى تجربة ممكنة . في القسم الثاني، "انضباط العقل الخالص في الجدل"، يجادل كانط بشدة ضد استخدام العقل الخالص في الجدال. إن الاستخدام العقائدي للعقل هو قبول عبارة تتجاوز حدود العقل على أنها صحيحة، بينما الاستخدام الجدلي للعقل هو الدفاع عن هذه العبارة ضد أي هجوم قد يُوجه ضدها. لذلك، يرى كانط أنه لا يمكن استخدام العقل الخالص في الجدال. ويجادل ضد هذا الاستخدام، ويعتبره غير لائق، لأن الخصوم لا يمكنهم خوض نقاش عقلاني قائم على سؤال يتجاوز حدود التجربة. [ 65 ]

زعم كانط أنه ينبغي السماح للخصوم بالتعبير عن آرائهم بحرية، وفي المقابل، ينبغي معارضتهم بالعقل. فالجدل الجدلي يُثري المعرفة العقلية، ولكن لا ينبغي استخدام العقل استخدامًا عقائديًا جدليًا. إن نقد العقل الخالص هو المحكمة المختصة بجميع نزاعات العقل، وهو الذي يُحدد حقوق العقل عمومًا. ينبغي أن نكون قادرين على التعبير عن أفكارنا وشكوكنا بصراحة، فهذا يُفضي إلى فهم أعمق. علينا أن نتجنب الجدل في صورة ادعاءات عقائدية متعارضة لا يمكن ربطها بالتجربة الممكنة.

بحسب كانط، فإن رقابة العقل هي فحص العقل وإمكانية دحضه. وتؤدي هذه الرقابة إلى الشك والريبة. فبعد أن تُنتج الدوغمائية ادعاءاتٍ مُعارضة، عادةً ما تظهر الريبة. وتُوقظ شكوك الريبة العقل من دوغمائيته، وتُفضي إلى فحص حقوقه وحدوده. ومن الضروري اتخاذ الخطوة التالية بعد الدوغمائية والريبة، وهي خطوة النقد. فمن خلال النقد، تُثبت حدود معرفتنا من خلال المبادئ، لا من خلال التجربة الشخصية فحسب.

إذا كان نقد العقل يُعلّمنا أننا لا نستطيع معرفة أي شيء لا يرتبط بالتجربة، فهل يُمكننا وضع فرضيات أو تخمينات أو آراء حول هذه الأمور؟ لا يُمكننا إلا تخيّل شيء يُمكن أن يكون موضوعًا للتجربة. لا يُمكن تأكيد أو نفي فرضيات وجود الله أو الروح بشكل قاطع، ولكن لدينا مصلحة عملية في وجودها. لذلك، يقع على عاتق المُعارض إثبات عدم وجودها. يُمكن استخدام هذه الفرضيات لكشف ادعاءات الدوغمائية. يُشيد كانط صراحةً بهيوم لنقده للدين لكونه خارج نطاق العلوم الطبيعية. مع ذلك، يُبالغ كانط في مدح هيوم بسبب شكوكية هيوم. لو كان هيوم ناقدًا بدلًا من مُتشكك، لأثنى عليه كانط إشادةً بالغة. بخلاصته أنه لا فائدة من استخدام العقل الخالص في الجدل، يخلص كانط أيضًا إلى أنه لا فائدة من استخدامه في الشك. في القسم الثاني، "انضباط العقل الخالص في الجدل"، وفي قسم خاص بعنوان "الشك ليس حالة دائمة للعقل البشري"، يذكر كانط هيوم لكنه ينفي إمكانية أن يكون الشك هو الغاية النهائية للعقل أو أن يخدم مصالحه على النحو الأمثل. [ 66 ]

يجب أن تُثبت براهين القضايا المتعالية المتعلقة بالعقل الخالص (الله، النفس ، الإرادة الحرة ، السببية ، البساطة ) أولًا صحة المفهوم نفسه. ينبغي ضبط العقل وعدم مطالبته بتجاوز قدراته. قواعد براهين العقل الخالص الثلاث هي: (1) مراعاة مشروعية المبادئ، (2) لا يمكن أن يكون لكل قضية إلا برهان واحد لأنها تستند إلى مفهوم واحد وموضوعه العام، (3) لا تُستخدم إلا البراهين المباشرة، ولا تُستخدم البراهين غير المباشرة (مثلًا، القضية صحيحة لأن نقيضها خاطئ). بمحاولة إثبات الادعاءات المتعالية مباشرةً، يتضح أن العقل الخالص لا يمكنه اكتساب معرفة نظرية، ويجب أن يقتصر على المبادئ العملية والأخلاقية. يُشكك الاستخدام الدوغمائي للعقل في الاستخدام الشكّي له، لكن الشك لا يُمثل حالة دائمة للعقل البشري. يقترح كانط بدلًا من ذلك نقدًا للعقل الخالص، يُحدد من خلاله حدود العقل بوضوح، ويُحصر مجال المعرفة بالتجربة. بحسب العقلانيين والمتشككين، توجد أحكام تحليلية قبلية وأحكام تركيبية بعدية . لكن الأحكام التحليلية بعدية غير موجودة في الواقع. ويُضاف إلى كل هذه الأحكام العقلانية اكتشاف كانط العظيم للحكم التركيبي القبلي . [ 67 ]

قانون العقل الخالص

إنّ قانون العقل الخالص هو نظامٌ لتحديد حدود العقل الخالص. أما الجزء التحليلي من المنطق عمومًا فهو قانونٌ للفهم والعقل عمومًا. ومع ذلك، فإنّ التحليل المتعالي هو قانونٌ للفهم الخالص، إذ إنّ الفهم الخالص وحده هو القادر على الحكم التركيبي القبلي . [ 68 ]

إنّ الافتراضات النظرية المتعلقة بالله، وخلود الروح، وحرية الإرادة، لا تُفيد معرفيًا، لكنها ذات قيمة لاهتمامنا الأخلاقي. في الفلسفة الخالصة، يهتم العقل أخلاقيًا (عمليًا) بما ينبغي فعله إذا كانت الإرادة حرة، وإذا كان هناك إله، وإذا كان هناك عالم آخر. مع ذلك، في استخدامه العملي الفعلي، لا يهتم العقل إلا بوجود الله والحياة الآخرة. أساسًا، يتناول قانون العقل الخالص سؤالين: هل يوجد إله؟ هل هناك حياة أخرى؟ يُترجم هذان السؤالان، وفقًا لقانون العقل الخالص، إلى معيارين: ما الذي ينبغي عليّ فعله؟ وما الذي يُمكنني أن أرجوه؟ مما يُفضي إلى مسلمات وجود الله والحياة الآخرة، أو الحياة في المستقبل. [ 69 ]

إن أعظم ميزة لفلسفة العقل المجرد سلبية، ألا وهي منع الخطأ. ومع ذلك، يمكن للعقل الأخلاقي أن يوفر معرفة إيجابية. لا يمكن أن يكون هناك معيار، أو نظام من المبادئ القبلية ، للاستخدام الصحيح للعقل النظري. لكن يمكن أن يكون هناك معيار للاستخدام العملي (الأخلاقي) للعقل.

لدى العقل ثلاثة أسئلة رئيسية وإجاباتها:

  1. ما الذي يمكنني معرفته؟ لا يمكننا أن نعرف، بالعقل، أي شيء لا يمكن أن يكون تجربة حسية ممكنة؛ ("لا شك في أن كل معرفتنا تبدأ بالتجربة").
  2. ماذا عليّ أن أفعل؟ افعل ما يجعلك تستحق السعادة؛
  3. ما الذي يمكنني أن أرجوه؟ يمكننا أن نأمل في أن نكون سعداء بقدر ما جعلنا أنفسنا نستحق ذلك من خلال سلوكنا.

يُخبرنا العقل بوجود إله، هو الخير الأسمى، يُدبّر لنا الحياة الآخرة في عالم أخلاقي. وإلا، لكانت القوانين الأخلاقية مجرد أوهام. وسعادتنا في ذلك العالم المعقول تعتمد كلياً على مدى استحقاقنا للسعادة. ويتحقق اتحاد العقل النظري والعملي عندما نرى حكمة الله وغايته في وحدة تصميم الطبيعة أو نظامها العام من الغايات. ويُقيّد التوسع النظري للعقل بشدة في الجدلية المتعالية لكتاب " نقد العقل الخالص" ، الذي سيتناوله كانط لاحقاً بالتفصيل في كتابه "نقد العقل العملي" . [ 70 ]

في الاستخدام المتعالي للعقل، لا مجال للرأي أو المعرفة. يُفضي العقل إلى إيمان راسخ بوحدة التصميم والغاية في الطبيعة. هذه الوحدة تستلزم إلهًا حكيمًا يُهيئ حياةً أخرى للروح البشرية. يستند هذا الإيمان الراسخ إلى يقين أخلاقي ، لا يقين منطقي . حتى لو لم يكن لدى المرء معتقدات أخلاقية، فإن الخوف من الله والحياة الآخرة يُشكل رادعًا للأفعال الشريرة، لأنه لا يمكن لأحد أن يُثبت عدم وجود الله والحياة الآخرة . هل تُفضي هذه الفلسفة برمتها إلى ركنين من أركان الإيمان، وهما: الله والروح الخالدة؟ فيما يتعلق بهذه المصالح الجوهرية للطبيعة البشرية، لا يُمكن لأسمى الفلسفات أن تُحقق أكثر من التوجيه، الذي ينتمي إلى الفهم الخالص. بل إن البعض يذهب إلى حد تفسير التحليل المتعالي لنقد العقل الخالص على أنه عودة إلى التقاليد المعرفية الديكارتية وبحث عن الحقيقة من خلال اليقين. [ 71 ]

هندسة العقل الخالص

إنّ كلّ المعرفة المستمدة من العقل الخالص هي معرفةٌ بنيويةٌ، إذ تُشكّل وحدةً منهجيةً متكاملة. ويتكوّن النظام الميتافيزيقي برمّته من: (1) الأنطولوجيا - الأشياء عمومًا؛ (2) الفيزيولوجيا العقلانية - الأشياء المُعطاة؛ (3) الكون العقلاني - العالم بأسره؛ (4) اللاهوت العقلاني - الله. تدعم الميتافيزيقا الدين، وتُقيّد الاستخدام المُفرط للعقل بما يتجاوز التجربة الممكنة. وتتكوّن الميتافيزيقا من النقد، وميتافيزيقا الطبيعة، وميتافيزيقا الأخلاق. وهذه تُشكّل الفلسفة بمعناها الحقيقي. تستخدم الميتافيزيقا العلم لاكتساب الحكمة. وهي تبحث في العقل، الذي يُعدّ أساس العلم. ويُعزّز تحكّمها في العقل النظام والانسجام في العلم، ويُحافظ على هدف الميتافيزيقا الرئيسي، وهو السعادة العامة. في الفصل الثالث، "بنية العقل الخالص"، يُعرّف كانط الميتافيزيقا بأنها نقد العقل الخالص في علاقته بالمعرفة القبلية الخالصة . تشكل الأخلاق والتحليل والجدلية عند كانط الميتافيزيقا، وهي الفلسفة وأسمى إنجازات العقل البشري. [ 72 ]

تاريخ العقل الخالص

يكتب كانط أن الميتافيزيقا بدأت بدراسة الإيمان بالله وطبيعة العالم الآخر، الذي يتجاوز عالمنا المباشر كما نعرفه بعقلنا الظاهر. وقد استُنتج مبكرًا أن السلوك الحسن سيؤدي إلى السعادة في عالم آخر كما رتبه الله. وقد بحث في موضوع المعرفة العقلانية كلٌ من الحسيين ( إبيقور ) والمفكرين ( أفلاطون ). زعم الحسيون أن موضوعات الحواس وحدها هي الحقيقية. وأكد المفكرون أن الأشياء الحقيقية لا تُعرف إلا بالعقل الفاهم. ورأى أرسطو ولوك أن المفاهيم العقلانية الخالصة مستمدة من التجربة فقط. بينما جادل أفلاطون وليبنيز بأنها تنبع من العقل، لا من التجربة الحسية التي هي وهمية. لم يتطرق إبيقور قط إلى ما وراء حدود التجربة. أما لوك، فقد قال إنه يمكن إثبات وجود الله وخلود الروح. أولئك الذين يتبعون المنهج الطبيعي في دراسة مشاكل العقل الخالص يستخدمون عقلهم السليم، لا التكهنات العلمية. أما الآخرون الذين يستخدمون المنهج العلمي، فهم إما دوغمائيون ( وولف ) أو متشككون ( هيوم ). ويرى كانط أن جميع المناهج المذكورة أعلاه معيبة. ويبقى منهج النقد هو السبيل الأمثل للوصول إلى إجابات شافية تمامًا للأسئلة الميتافيزيقية المتعلقة بالله والحياة الآخرة.

المصطلحات والعبارات

الحدس والمفهوم

يميز كانط بين نوعين أساسيين مختلفين من التمثيل : الحدس والمفاهيم:

  1. المفاهيم هي "تمثيلات وسيطة" (انظر A68/B93). تمثل التمثيلات الوسيطة الأشياء من خلال تمثيل خصائصها العامة. على سبيل المثال، لنأخذ كرسيًا معينًا. وفقًا لكانط، فإن مفاهيم "بني" و"خشبي" و"كرسي" وما إلى ذلك، هي تمثيلات وسيطة لهذا الكرسي. يمكنها تمثيل الكرسي من خلال تمثيل خصائصه العامة: كونه بنيًا، وكونه خشبيًا، وكونه كرسيًا، وما إلى ذلك.
  2. الحدس هو "تمثيلات مباشرة" (انظر B41)، أي تمثيلات تُصوّر الأشياء مباشرةً. إدراك المرء للكرسي، وفقًا لكانط، هو تمثيل مباشر. يُصوّر هذا الإدراك الكرسي مباشرةً، وليس من خلال أي خصائص عامة.
رسم تخطيطي لنظام فكر إيمانويل كانط

يقسم كانط الحدس بالطرق التالية:

  1. يميز كانط بين الحدس والحدس التجريبي . الحدس التجريبي هو الحدس الذي يتضمن إحساسًا. أما الحدس الخالص فهو الحدس الذي لا يتضمن أي إحساس (A50/B74). مثال على الحدس التجريبي هو إدراك المرء لكرسي أو أي جسم مادي آخر. جميع هذه الحدوس هي تمثيلات مباشرة تتضمن الإحساس كجزء من محتواها. الحدس الخالص، وفقًا لكانط، هو حدس المكان والزمان، وهما الحالة الذاتية لعقلنا في تنسيق الأحاسيس. تمثيلاتنا للمكان والزمان ليست موضوعية وحقيقية، بل هي تمثيلات مباشرة لا تتضمن الإحساس. لذا، كلاهما حدس خالص.
  2. يقسم كانط الحدس إلى مجموعتين بطريقة أخرى. فبعض الحدس يتطلب وجود موضوعه، أي الشيء الذي يمثله الحدس. بينما لا يتطلب البعض الآخر ذلك. (ويُعدّ كتاب "محاضرات كانط في الميتافيزيقا" أفضل مصدر لهذه الفروقات). ويمكننا أن نفكر في هذين النوعين بمصطلحات غير كانطية، أولًا: الإدراكات، وثانيًا: التخيّلات (انظر B151). مثال على النوع الأول: إدراك المرء لكرسي. ومثال على النوع الثاني: ذاكرة المرء ( Gedachtnis / Erinnerung ) لكرسي تم تدميره لاحقًا. ويبدو أن كانط، في كتابه "الجماليات المتعالية"، يحصر نقاشه في الحدس من النوع الأول: الحدس الذي يتطلب وجود موضوعه.

كما ميز كانط بين المفاهيم القبلية (الخالصة) والمفاهيم البعدية (التجريبية) .

جداول مبادئ وفئات الفهم في النقد

استعار كانط مصطلح " المقولات " من أرسطو، لكنه أقرّ بأن مقولات أرسطو نفسها كانت معيبة. ويتضح قصور أرسطو من خلال تضمينه "بعض أنماط الإحساس الخالص ( كما في: متى، أين، موقع، وأيضًا قبل، في الوقت نفسه )، بالإضافة إلى مفهوم تجريبي ( حركة )، لا يمكن لأي منها أن ينتمي إلى هذا السجل النسبي للفهم".

لكن تقسيمات كانط تسترشد ببحثه في العقل عن ما يجعل الأحكام التركيبية القبلية ممكنة .

دور الفكر في الحكمفئات الفهممبادئ الفهم الخالص
كميةكمية
عام خاص مفردالوحدة والتعددية والشموليةبديهيات الحدس
جودةجودة
إيجابي سلبي لانهائيقيود نفي الواقعتوقعات الإدراك
العلاقةالعلاقة
فئوي افتراضي انفصاليفي الجوهر والوجود (substantia et accidens) في السببية والتبعية (السبب والنتيجة) في المجتمع (التبادل بين الفاعل والمفعول به)تشبيهات التجربة
الأسلوبالأسلوب
إشكالي، تأكيدي، بلاغيالإمكانية والاستحالة، الوجود والعدم، الضرورة والإمكانيةمسلمات الفكر التجريبي بشكل عام

استقبال

الاستجابات المبكرة: 1781-1793

كان كتاب "نقد العقل الخالص" أول أعمال كانط التي حظيت بشهرة واسعة. [ 73 ] ووفقًا للفيلسوف فريدريك سي. بيزر ، فقد ساهم هذا الكتاب في دحض الميتافيزيقا العقلانية المرتبطة بليبنيز وولف، والتي بدت وكأنها توفر معرفة قبلية بوجود الله، مع أن بيزر يشير إلى أن هذه المدرسة الفكرية كانت قد بدأت بالتراجع بالفعل وقت نشر "نقد العقل الخالص" . ويرى بيزر أن فلسفة كانط لاقت رواجًا في أوائل تسعينيات القرن الثامن عشر، ويعود ذلك جزئيًا إلى أن مذهب كانط في "الإيمان العملي" بدا وكأنه يوفر تبريرًا للمعتقدات الأخلاقية والدينية والسياسية دون الحاجة إلى معرفة قبلية بالله. [ 74 ] ومع ذلك، لم يحظَ "نقد العقل الخالص" باهتمام يُذكر عند نشره لأول مرة. لم يتوقع كانط أن يتلقى مراجعات من أي شخص مؤهل لتقييم هذا العمل، ولم يسمع في البداية سوى شكاوى حول غموضه. كتب اللاهوتي والفيلسوف يوهان فريدريش شولتز أن الجمهور نظر إلى العمل على أنه "كتاب مغلق" لا يحتوي إلا على "رموز هيروغليفية". ظهرت أول مراجعة في مجلة " Zugaben zu den Göttinger gelehrte Anzeigen " عام 1782. وقد نفت المراجعة، التي كانت مجهولة المصدر، وجود أي فرق بين مثالية كانط ومثالية بيركلي، وأصبحت مثيرة للجدل. ونتيجةً لذلك، أعاد كانط صياغة آرائه، وأعاد تعريف مثاليته المتعالية في "Prolegomena to Any Future Metaphysics" (1783) وفي الطبعة الثانية من " نقد العقل الخالص" . استنكر كانط المراجعة، لكن دافع عنها نقاده التجريبيون، وأثار الجدل الناتج الانتباه إلى " نقد العقل الخالص" . [ 75 ]

اعتقد كانط أن المراجعة المجهولة كانت متحيزة، وأنها أساءت فهم آرائه عمدًا. ناقشها في ملحقٍ من كتاب "مقدمة" ، متهمًا كاتبها بالفشل في فهم أو حتى معالجة القضية الرئيسية التي تناولها كتاب " نقد العقل الخالص" ، ألا وهي إمكانية الأحكام التركيبية القبلية، ومؤكدًا على التمييز بين المثالية المتعالية ومثالية بيركلي. في رسالةٍ إلى كانط، اعترف الفيلسوف كريستيان غارف بكتابة المراجعة، التي تبرأ منها لاحقًا بسبب تغييرات تحريرية خارجة عن إرادته. مع أن غارف لم يُبلغ كانط بذلك، إلا أن التغييرات كانت من قِبَل يوهان جورج هاينريش فيدر . في أعقاب الجدل الدائر حول مراجعة غارف، لم تُنشر أي مراجعات أخرى لكتاب " نقد العقل الخالص" في عام ١٧٨٢ باستثناء إشارةٍ موجزة. لم يحظَ هذا العمل باهتمامٍ كبير إلا في عام ١٧٨٤، عندما نُشر تعليق شولتز، ونُشرت مراجعةٌ بقلم الفيلسوف ومؤرخ الفلسفة ديتريش تيديمان في كتاب "مساهمات هيسية في المعرفة والفن" . هاجم تيديمان إمكانية التركيب القبلي ، ودافع عن إمكانية وجود الميتافيزيقا. أنكر تيديمان الطبيعة التركيبية للأحكام الرياضية، مؤكدًا أنه يمكن إثبات أنها تحليلية إذا تم تحليل المصطلح الموضوعي بتفصيلٍ كامل، وانتقد نظرية كانط حول الطبيعة القبلية للفضاء، متسائلًا كيف يمكن التمييز بين مكانٍ وآخر عندما تكون أجزاء الفضاء المطلق متطابقةً في جوهرها. أبدى كانط رد فعلٍ عدائي، مؤكدًا أن تيديمان لم يفهم المشكلات التي تواجه الفلسفة النقدية. [ ٧٦ ]

كان كريستيان غوتليب سيل، وهو ناقد تجريبي لكانط متأثر بلوك، والذي أرسل إليه كانط نسخة مجانية من كتاب " نقد العقل الخالص" ، محبطًا من هذا العمل، معتبرًا إياه عودة إلى العقلانية والمدرسية ، وبدأ حملة جدلية ضد كانط، مجادلًا ضد إمكانية وجود كل معرفة قبلية . حظيت كتاباته باهتمام واسع وأثارت جدلًا كبيرًا. ورغم أن كانط لم يتمكن من كتابة رد على سيل، إلا أنه دخل في جدال علني مع فيدر، بعد أن علم بدور فيدر في المراجعة المنشورة في " Zugaben zu den Göttinger Gelehrten Anzeigen" . في عام ١٧٨٨، نشر فيدر كتاب " عن الفضاء والسببية: في اختبار الفلسفة الكانطية" ، وهو جدلٌ ضد كتاب "نقد العقل الخالص "، جادل فيه بأن كانط استخدم "منهجًا دوغمائيًا" وما زال يستخدم منهجية الميتافيزيقا العقلانية، وأن فلسفة كانط المتعالية تتجاوز حدود التجربة الممكنة. اعتقد فيدر أن خطأ كانط الجوهري يكمن في ازدرائه "للفلسفة التجريبية"، التي تُفسر ملكة المعرفة وفقًا لقوانين الطبيعة. وقد شارك مع كريستيان ماينرز في تحرير مجلة " المكتبة الفلسفية" ، المعارضة للكانطية . [ ٧٧ ]

لم تُكلل حملة فيدر ضد كانط بالنجاح، وتوقفت مجلة "المكتبة الفلسفية" عن النشر بعد بضعة أعداد فقط. وواصل نقاد آخرون لكانط معارضة كتابه " نقد العقل الخالص" ، حيث نشر غوتلوب أوغست تيتل، المتأثر بلوك، عدة مقالات جدلية ضد كانط، الذي، رغم قلقه من بعض انتقادات تيتل، لم يتطرق إليه إلا في حاشية في مقدمة كتابه " نقد العقل العملي" . وكان تيتل من أوائل من وجهوا انتقادات لكانط، مثل تلك المتعلقة بجدول المقولات، والأمر المطلق ، ومشكلة تطبيق المقولات على التجربة، والتي لا تزال مؤثرة. كما نشر الفيلسوف آدم فايشهاوبت ، مؤسس وقائد جمعية المتنورين السرية ، وحليف فيدر، عدة مقالات جدلية ضد كانط، مما أثار جدلاً واسعاً وحماساً كبيراً. اتهم فايشهاوبت فلسفة كانط بأنها تؤدي إلى الذاتية المطلقة وإنكار كل واقع مستقل عن حالات الوعي العابرة، وهو رأي اعتبره متناقضًا مع نفسه. وكان هيرمان أندرياس بيستوريوس ناقدًا تجريبيًا آخر لكانط. وقد أخذ كانط بيستوريوس على محمل الجد أكثر من غيره من النقاد، واعتقد أنه قدّم بعضًا من أهم الاعتراضات على كتاب " نقد العقل الخالص" . ويكتب بيزر أن العديد من أقسام " نقد العقل العملي " هي "جدالات مُقنّعة ضد بيستوريوس". جادل بيستوريوس بأنه لو كان كانط متسقًا، لما كان شكل مثاليته أفضل من شكل بيركلي، وأن فلسفة كانط تحتوي على تناقضات داخلية. [ 78 ]

على الرغم من أن أتباع وولف، مثل يوهان أوغسطس إيبرهارد ماس، ويوهان فريدريش فلات، ويوهان أوغسطس أولريش، تجاهلوا في البداية كتاب " نقد العقل الخالص" ، إلا أنهم بدأوا بنشر مقالات جدلية ضد كانط عام ١٧٨٨. وبدأ اللاهوتي يوهان أوغسطس إيبرهارد بنشر مجلة "فيلوسوفيشيس ماغازين" (المجلة الفلسفية) ، التي خصصها للدفاع عن فلسفة وولف. جادل نقاد وولف بأن فلسفة كانط تنتهي حتمًا بالشك واستحالة المعرفة، مدافعين عن إمكانية المعرفة العقلانية للعالم فوق الحسي باعتبارها السبيل الوحيد لتجنب الأنانية المطلقة . وأكدوا أن المعيار الذي اقترحه كانط للتمييز بين الأحكام التحليلية والتركيبية كان معروفًا لدى لايبنتز، وأنه عديم الجدوى، لأنه غامض جدًا بحيث لا يمكن تحديد أي الأحكام تحليلية أو تركيبية في حالات محددة. [ 79 ] [ 80 ] أدت هذه الحجج إلى جدل بين أتباع وولف وأتباع كانط حول أصالة وكفاية معيار كانط.

ردود لاحقة

لقد كان لكتاب "نقد العقل الخالص" تأثيرٌ بالغٌ ودائمٌ على الفلسفة الغربية . [ 81 ] وقد ساهم الجانب البنّاء من هذا العمل، أي محاولة كانط لتأسيس شروط إمكانية وجود الأشياء في شروط التجربة، في نشأة المثالية الألمانية . كما أثّر هذا العمل على الهيغليين الشباب مثل برونو باور ولودفيغ فويرباخ وكارل ماركس ، وكذلك على فريدريك نيتشه ، الذي اعتبر هوارد كايجيل فلسفته شكلاً من أشكال "الكانطية الراديكالية" . وقد ركّزت تفسيرات أخرى لكتاب "نقد العقل الخالص" من قِبل فلاسفة ومؤرخين للفلسفة على جوانب مختلفة منه. فقد ركّز الكانطيون الجدد في أواخر القرن التاسع عشر، هيرمان كوهين وهاينريش ريكرت، على تبريره الفلسفي للعلم، بينما ركّز مارتن هايدغر وهاينز هايمسوث على جوانب الأنطولوجيا، وبيتر ستروسون على حدود العقل ضمن حدود التجربة الحسية. تناولت حنة أرندت وجان فرانسوا ليوتار أعمالهما في توجيه فهم محدود في مجال التاريخ العالمي. [ 82 ] وفقًا لعالم وظائف الأعضاء هومر دبليو سميث ،

يُعدّ كتاب "نقد العقل الخالص" لكانط ذا أهمية بالغة لأنه أدخل فلسفة القرن التاسع عشر في حالة من الارتباك المؤقت. وسرعان ما اتضح فشله في إثبات فكرته الأساسية، وهي وجود الحقائق القبلية. فلو لم تكن هناك وعود يُتوقع الوفاء بها، لكان "الكذب" قانونًا عالميًا للفعل، وبحسب معيار كانط نفسه، لكان الكذب أخلاقيًا، ولأصبحت الحقيقة هي اللاأخلاقية. [ 83 ]

إرث

استخدم مؤلفون مختلفون عناوين عديدة للإشارة إلى كتاب كانط الرئيسي " نقد العقل " أو تكريمًا له، أو لكتبه الأخرى الأقل شهرة التي تستخدم المفهوم الأساسي نفسه، مثل " نقد العقل العملي" و "نقد الحكم ". ومنذ القرن الثامن عشر، شاع استخدام كلمة "نقد" في عناوين الكتب. كذلك، عندما تُضاف كلمة "عقل" بعد صفة تصف هذا العقل، فغالبًا ما يكون ذلك إشارة إلى أشهر كتب كانط. إليكم بعض الأمثلة:

الترجمات الإنجليزية

انظر أيضاً

ملحوظات

  1. ↑ تم تبني الواقعية التجريبية لاحقًا من قبل يوهان غوستاف فيخته [ 34 ] وجورج ويلهلم فريدريش هيغل . [ 35 ]

مراجع

ملاحظة: يشير الرمزان A و B إلى أرقام صفحات الطبعتين الألمانية الأولى (1781) والثانية (1787) على التوالي. أحيانًا تُستخدم أرقام NKS للإشارة إلى صفحات الترجمة الإنجليزية لنورمان كيمب سميث (دار سانت مارتن للنشر، ماكميلان، 1929).

  1. ↑ روزن، مايكل. "المثلث الألماني: من كانط إلى ماركس (والعودة)" (ملف PDF) . scholar.harvard.edu . جامعة هارفارد . تاريخ الاسترجاع: 5 فبراير 2025 .
  2. ^ "Seite:Kant Critik derrainen Vernunft 856.png – ويكي مصدر" . de.wikisource.org .
  3. ↑ كانط 1999 ، ص. A2/B2.
  4. ↑ كانط 1999 ، ص. ب4.
  5. ↑ كانط 1999 ، مقدمة، الجزء الرابع، ص. A6/B10.
  6. ^ كانط 1999 ، ص. A6–7 / B10–11.
  7. ↑ كانط 1999 ، ص. ب12.
  8. 1 2 كانط 1999 ، ص. B20.
  9. 1 2 لايبنتز، جي دبليو (1996). مقالات جديدة في الفهم البشري . ترجمة وتحرير ريمنانت وبينيت. مطبعة جامعة كامبريدج. ص 361. ISBN  0-521-57660-1.
  10. ↑ راسل، برتراند (2008). مشاكل الفلسفة . دار نشر آرك مانور. الصفحات 56-57 . ISBN  978-1-60450-085-1.
  11. ↑ "كانط وهيوم حول السببية" . موسوعة ستانفورد للفلسفة . مختبر أبحاث الميتافيزيقا، جامعة ستانفورد. 2018.
  12. 1 2 راسل، برتراند (1990). مشاكل الفلسفة . شركة هاكيت للنشر. ص 57. ISBN  0-87220-099-X.
  13. ↑ جواد، سي إي إم (1957). دليل الفلسفة . منشورات دوفر. ص 361. ISBN  978-0-486-20297-6.{{cite book}}عدم توافق رقم ISBN / التاريخ ( مساعدة )
  14. ↑ تشارلز جورج هيربرمان وآخرون (محررون). الموسوعة الكاثوليكية . المجلد 10. ص 232.   
  15. ↑ واتسون، جون (1908). شرح فلسفة كانط . ج. ماكيلهوز. ص 62-72 . ISBN  0-8240-2335-8. كانط الحكم التركيبي قبلي.{{cite book}}عدم توافق رقم ISBN / التاريخ ( مساعدة )
  16. ↑ ماكريل، رودولف أ. (1995). الخيال والتفسير عند كانط . مطبعة جامعة شيكاغو. ص 21. ISBN  0-226-50277-5.
  17. ↑ تشادويك، روث ف.؛ كازو، كلايف (1992). إيمانويل كانط، التقييمات النقدية: نقد كانط للعقل الخالص . روتليدج. ص 43. ISBN  0-415-07411-8.
  18. ↑ أنجيلز، بيتر أ. (1992). يوجين إيرليخ (محرر). قاموس هاربر كولينز للفلسفة . هاربر كولينز. ​​ص 149. ISBN  0-06-461026-8.
  19. ↑ سولومون، روبرت سي. (2001). من العقلانية إلى الوجودية . روومان وليتلفيلد. ص 21. ISBN  0-7425-1241-Xفي الاستدلال المتعالي ، يميز كانط بين الأنا المتعالية والأنا التجريبية ويؤكد أن الأنا المتعالية فقط هي التي لها هذه العلاقات القبلية مع التجربة.
  20. ↑ كايجيل 1995 ، ص 146 
  21. 1 2 3 كانط 1999 ، ص. A21/B36.
  22. ↑ كانط 1999 ، ص. A22.
  23. ↑ كانط 1999 ، ص. A19/B33.
  24. 1 2 كانط 1999 ، ص. A20/B34.
  25. ↑ كانط 1999 ، ص. A15/B29.
  26. ↑ كانط 1999 ، ص. A21/B35.
  27. ↑ كانط 1999 ، ص. A16/B30.
  28. ↑ أليسون ، هنري إي. (2004). المثالية المتعالية عند كانط . مطبعة جامعة ييل. ص 19. ISBN  978-0-3001-0266-6.
  29. ↑ روبرت ماينارد هاتشينز، محرر (1952). الكتب العظيمة للعالم الغربي . المجلد 42. ويليام بنتون/موسوعة بريتانيكا. ص 24. LCCN 55-10348 .   
  30. 1 2 3 4 سيباستيان غاردنر (1999). دليل روتليدج الفلسفي إلى كانط ونقد العقل الخالصدار النشر لعلم النفس. رقم ISBN 0-415-11909-X.
  31. ↑ سينديروفيتش، يارون م. (2005). تماسك المثالية المتعالية عند كانط . سبرينغر. ص 270. ISBN  978-1-4020-2581-5إن المشكلة التي تناولها كانط تفترض نتائج علم الجمال المتعالي.
  32. ↑ ليرد، جون (2010) [1917]. مشاكل الذات . كتب منسية. ص 331. ISBN  978-1-4400-8391-4... كانط يبحث في المغالطة المنطقية التي تحاول إثبات وجود جوهر روحي...
  33. ↑ دينيس شولتنج ، جاكو فيربورغت (محرران)، مثالية كانط: تفسيرات جديدة لمذهب مثير للجدل ، سبرينغر 2010، ص 203.
  34. ↑ دانيال بريزيل؛ توم روكمور ، محرران (2010). فيخته، المثالية الألمانية، والرومانسية المبكرة . رودوبي. ص 20. 
  35. ↑ توم روكمور (2003). قبل هيجل وبعده: مدخل تاريخي لفكر هيجل . دار هاكيت للنشر. ص. xviii. يتبع هيجل كانط ... في حصر ادعاءات المعرفة بالواقع التجريبي. باختصار، يتبنى وجهة نظر مشابهة جدًا للواقعية التجريبية عند كانط. 
  36. ↑ تشادويك وكازو 1992 ، ص 104. "... الذات موضوع مهم جوهريًا ومحوري تمامًا في فلسفة كانط ..."
  37. ↑ كانط 1999 ، ص. A51/B75.
  38. ↑ كانط 1999 ، ص. A63/B87.
  39. ↑ كانط 1999 ، ص. A63/B88.
  40. ^ سفارى، هيلج (2006). الجسد والممارسة في كانط . سبرينغر. ص. 263. ردمك  1-4020-4118-7وهكذا ، مثل المنطق بشكل عام، فإن المنطق المتعالي هو نتيجة لعملية تجريد يتم فيها عزل شيء ما كان في الأصل جزءًا من سياق أكثر شمولاً ثم يتم فحصه في هذه الحالة المعزولة.
  41. 1 2 كانط 1999 ، ص 8-9.
  42. ↑ كانط 1999 ، ص. A70/B95.
  43. ↑ كانط 1999 ، ص. A80/B106.
  44. ↑ روي وود سيلارز (1917). أساسيات الفلسفة . شركة ماكميلان. ص 83. تصنيفات كانط . 
  45. ↑ هاول، روبرت (1992). الاستدلال المتعالي عند كانط . سبرينغر. ص 25. ISBN  0-7923-1571-5. وتتلخص الفكرة الأساسية لحجته فيما يلي.
  46. ↑ هايدغر، مارتن (1997). التفسير الظاهراتي لنقد كانط للعقل الخالصمطبعة جامعة إنديانا. ص  292. رقم ISBN 0-253-33258-3في المخططية ، يحاول كانط فهم التركيب المسبق للقوة الإنتاجية للخيال بطريقة موحدة وأصلية.
  47. ↑ هارتناك، جوستوس (2001). نظرية كانط للمعرفة: مدخل إلى نقد العقل الخالصدار هاكيت للنشر. صفحة  87. رقم ISBN 0-87220-506-1.
  48. ↑ وود، ألين و. (2005). كانط . وايلي-بلاك ويل. ص 84. ISBN  0-631-23282-6... إن الأفكار من النوع الذي لا يمكن أن يُعطى أي حدس معقول يتوافق معها في تجربتنا.
  49. ↑ وود ، ألين و. (2001). كانط . دار راندوم هاوس للنشر. ص 84. ISBN  0-375-75733-3... إن قدرتنا على التفكير، عندما تعمل بشكل صحيح، تجعلنا عرضة لبعض الأوهام المفاهيمية أو أنماط التفكير المغالطة...
  50. ↑ أتكينز، كيم، محرر. (2005). الذات والذاتية . وايلي-بلاك ويل. ص 48. ISBN  1-4051-1204-2إن فهمنا وخبراتنا محدودة مسبقًا بأنماط التمثيل التي تتيحها المقولات. ومن المهم أن نلاحظ أن المقولات لا تُنتج المعرفة (أو الخبرة، أي المفاهيم التجريبية) إلا عند تطبيقها على الحدس. وهذا هو المبدأ الذي يسري في جميع حجج كانط في كتاب "مغالطات العقل الخالص".
  51. ↑ أتكينز 2005 ، ص 49.
  52. ↑ أتكينز 2005 ، ص 49-50.
  53. ↑ باول، سي. توماس (1990). نظرية كانط في الوعي الذاتي . مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 174، 185، 188. ISBN  0-19-824448-7إن المغالطة الرابعة ، بمعنى ما، هي بمثابة الابن غير المرغوب فيه، إما أنها تمر بصمت أو أنها تحظى بمعالجة ضئيلة في أي نقاش حول المغالطات نفسها.
  54. ↑ بيزر، فريدريك سي. (2002). المثالية الألمانية: الصراع ضد الذاتية، 1781-1801 . مطبعة جامعة هارفارد. ص 63. ISBN  0-674-00769-7بالنسبة لكانط ، تكمن القيمة العظيمة للمثالية الشكية في أنها تتطلب بعض الأدلة أو الأسباب لمعتقداتنا العادية.
  55. ↑ بينيت، جوناثان فرانسيس (1974). جدلية كانط . أرشيف مطبعة جامعة كامبريدج. ص 72. ISBN  0-521-09849-1وبما أن المغالطة المنطقية الرابعة في غير محلها، فلن أقول المزيد عنها.
  56. ↑ بيتمان، جون (1997). وجهات نظر وتقاليد فلسفية أمريكية أفريقية . روتليدج. ص 188-189 . ISBN  0-415-91639-9إن إهمال علماء الأخلاق المعاصرين لكتاب كانط الأول "نقد العقل " كان أمراً مؤسفاً للغاية .
  57. ↑ سورنسن، روي أ. (2003). تاريخ موجز للمفارقة: الفلسفة ومتاهات العقل . مطبعة جامعة أكسفورد ، الولايات المتحدة. ص 287. ISBN  0-19-515903-9.
  58. ↑ سورنسن 2003 ، ص 294.
  59. ↑ أليسون 2004 ، ص 397 . 
  60. ↑ هايدغر ، مارتن (1988). المشكلات الأساسية للفينومينولوجيا . مطبعة جامعة إنديانا. ص 30. ISBN  0-253-20478-Xمن السمات المميزة لهذا البرهان أنه يحاول استنتاج وجود الله من مفهومه. إن العلم الفلسفي الذي ينطلق ، في رأي كانط، من المفاهيم فحسب، هو علم الوجود. ولذلك يسمي كانط هذا البرهان بالبرهان الوجودي.
  61. ↑ ماكغراث، أليستر إي. (2006). قارئ اللاهوت المسيحي . وايلي-بلاك ويل. ص 35. ISBN  1-4051-5358-Xمن الواضح أن "الوجود" ليس صفة حقيقية: أي أنه ليس مفهوماً لشيء يمكن إضافته إلى مفهوم الشيء. إنه مجرد افتراض وجود شيء، أو بعض المحددات، في حد ذاتها .
  62. ↑ بيرن، بيتر (2007). كانط والله . دار نشر أشغيت المحدودة. الصفحات 32-36 . ISBN  978-0-7546-4023-3.
  63. ↑ كايجيل 1995 ، ص 391 
  64. ↑ إيوالد، ويليام براغ (2008). من كانط إلى هيلبرت: كتاب مرجعي في أسس الرياضيات . مطبعة جامعة أكسفورد، الولايات المتحدة. ص 136. ISBN  978-0-19-850535-8.
  65. 1 2 واتكينز 2005 ، ص 375 
  66. ↑ واتكينز 2005 ، ص 376 
  67. ↑ واتكينز 2005 ، ص 378 
  68. ↑ كايجيل 1995 ، ص 98 
  69. ↑ كايجيل 1995 ، الصفحات 98-99 
  70. ↑ كايجيل 1995 ، ص 144 
  71. ↑ كايجيل 1995 ، ص 110 
  72. ↑ كايجيل 1995 ، ص 292 
  73. ↑ كوبلستون 1994 ، ص 183.
  74. ↑ بيزر 1987 ، ص 4. خطأ في رقم المرجع: أهداف متعددة (2×): CITEREFBeiser1987 ( مساعدة )
  75. ↑ بيزر 1987 ، الصفحات 172-173. خطأ في رقم المرجع: أهداف متعددة (2×): CITEREFBeiser1987 ( مساعدة )
  76. ↑ بيزر 1987 ، الصفحات 173-178. خطأ في رقم المرجع: أهداف متعددة (2×): CITEREFBeiser1987 ( مساعدة )
  77. ↑ بيزر 1987 ، الصفحات 179، 181-182. خطأ في رقم المرجع: أهداف متعددة (2×): CITEREFBeiser1987 ( مساعدة )
  78. ↑ بيزر 1987 ، الصفحات 181، 184، 186-189. خطأ في رقم المرجع: أهداف متعددة (2×): CITEREFBeiser1987 ( مساعدة )
  79. ↑ أليسون، هنري إي. (1973). جدل كانط-إيبرهارد . بالتيمور: مطبعة جامعة جونز هوبكنز.
  80. ↑ بيزر، فريدريك سي. (1987). مصير العقل: الفلسفة الألمانية من كانط إلى فيخته . كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة جامعة هارفارد.
  81. ↑ غراهام بيرد (2005). تيد هوندرتش (محرر). موسوعة أكسفورد للفلسفة، الطبعة الثانية . أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد. ص 470. ISBN  0-19-926479-1.
  82. ↑ كايجيل 1995 ، ص 149 
  83. ↑ سميث، هومر دبليو. (1952). الإنسان وآلهته . نيويورك: غروسيت ودونلاب . ص 405-406 . 

مصادر

للمزيد من القراءة