الإيمان بالبوذية

في البوذية ، يشير الإيمان ( سادها ، شرادها ) إلى التزامٍ راسخٍ بممارسة تعاليم بوذا ، والثقة في الكائنات المستنيرة أو المتطورة روحياً، كالبوذات أو البوديساتفا ( الذين يسعون إلى بلوغ مرتبة البوذية). عادةً ما يُقرّ البوذيون بتعدد موضوعات الإيمان، لكن الكثيرين منهم يُكنّون ولاءً خاصاً لموضوعٍ واحدٍ على وجه الخصوص، كبوذا مُعيّن. وقد لا يقتصر الإيمان على الإخلاص لشخصٍ ما، بل يرتبط أيضاً بمفاهيم بوذية كفعالية الكارما وإمكانية التنوير .

كان الإيمان في البوذية المبكرة يركز على الجوهرة الثلاثية ، وهي: بوذا؛ وتعاليمه ( الدارما )؛ وجماعة الأتباع المتطورين روحياً أو الجماعة الرهبانية التي تسعى إلى التنوير ( السانغا ).

كان يُطلق على المُريد المُخلص اسم " أوباساكا" أو "أوباسيكا" ، وهي مكانة لا تتطلب أي طقوس رسمية. وقد قدّرت البوذية المبكرة التحقق الشخصي من الحقيقة الروحية باعتباره أفضل سبيل لبلوغها، واعتبرت، بالمقارنة، النصوص المقدسة والعقل والإيمان بالمعلم مصادر أقل قيمة للسلطة. وعلى الرغم من أهمية الإيمان، إلا أنه كان مجرد خطوة أولى على طريق الحكمة والتنوير ؛ إذ سرعان ما يصبح الإيمان غير ذي جدوى أو يُعاد تعريفه في المرحلة النهائية من هذا الطريق. ولم تُحرّم البوذية المبكرة تقديم القرابين السلمية للآلهة من الناحية الأخلاقية . وعلى مر تاريخ البوذية، جرى استيعاب عبادة الآلهة، التي غالبًا ما تعود أصولها إلى ما قبل البوذية والروحانية ، أو تحويلها إلى ممارسات ومعتقدات بوذية. وكجزء من هذه العملية، فُسّرت هذه الآلهة على أنها تابعة للجواهر الثلاث، التي احتفظت بدورها المحوري.

في المراحل اللاحقة من التاريخ البوذي، ولا سيما في بوذية الماهايانا ، حظي الإيمان بدورٍ أكثر أهمية. فقد أدخلت الماهايانا التعبد للبوذات والبوديساتفا المقيمين في الأراضي الطاهرة . ومع ازدياد التعبد لبوذا أميتابها في بوذية الأراضي الطاهرة، اكتسب الإيمان مكانةً مركزية في الممارسة البوذية. اعتقدت البوذية اليابانية للأراضي الطاهرة، تحت إشراف المعلمين هونين وشينران ، أن التوكل على بوذا أميتابها هو الشكل الوحيد المثمر للممارسة؛ إذ نبذت العزوبية والتأمل والممارسات البوذية الأخرى باعتبارها غير فعالة، أو أنها تتعارض مع فضيلة الإيمان. عرّف بوذيو الأراضي الطاهرة الإيمان بأنه حالة شبيهة بالتنوير، مصحوبة بشعورٍ من إنكار الذات والتواضع. أصبحت نصوص الماهايانا، مثل سوترا اللوتس ، موضع عبادة، وكان يُعتقد أن تلاوة هذه النصوص ونسخها يجلبان أجرًا عظيمًا. أصبح تأثير الإيمان في التدين البوذي محورياً في الحركات الألفية في العديد من البلدان البوذية، الأمر الذي أدى في بعض الأحيان إلى تدمير السلالات الملكية وغيرها من التغييرات السياسية المهمة.

وهكذا، ازداد دور الإيمان عبر التاريخ البوذي. إلا أنه منذ القرن التاسع عشر فصاعدًا، في دول مثل سريلانكا واليابان، وكذلك في الغرب، قللت الحداثة البوذية من شأن دور الإيمان في البوذية وانتقدته. لا يزال للإيمان في البوذية دور في آسيا والغرب المعاصرين، ولكنه يُفهم ويُعرّف بشكل مختلف عن التفسيرات التقليدية، حيث تزداد أهمية القيم الحديثة والانتقائية .

دور في التعليم البوذي

يُعرَّف الإيمان بأنه ثقة راسخة بأن ممارسة تعاليم بوذا ستؤتي ثمارها. ^{[ 1 ]} وهو ثقة واستسلام لكائنات مستنيرة أو متطورة روحياً، مثل البوذات أو البوديساتفا ، أو حتى بعض الرهبان أو اللامات ذوي المكانة الرفيعة ، الذين يُنظر إليهم أحياناً على أنهم بوذا أحياء. ^{[ 2 ]} عادةً ما يُقرّ البوذيون بتعدد موضوعات الإيمان، لكن الكثيرين منهم يُكرّسون أنفسهم لموضوع إيمان واحد، مثل بوذا معين. ^{[ 3 ]} مع ذلك، لم تُنظَّم البوذية قط حول سلطة مركزية واحدة، لا كشخص ولا كنص ديني. لطالما كانت النصوص الدينية بمثابة دليل، وقد تم التوصل إلى توافق في الآراء حول الممارسات من خلال النقاش والحوار. ^{[ 4 ]}

تُستخدم عدة مصطلحات في البوذية للدلالة على الإيمان، والتي لها جوانب معرفية وعاطفية: ^{[ 5 ]}

يشير مصطلح "شرادها" (بالسنسكريتية؛بالبالية: saddhā ؛بالصينية الكلاسيكية: wen-hsin ) إلى الشعور بالالتزام أو الثقة بشخص آخر، أو الشعور بالانخراط والالتزام بالممارسة.^{[ 6 ]} ومن الأمثلة التقليدية على ذلك الراهبانأناندا،مرافق غوتاما بوذا، وفكالي، وهو تلميذ آخر. غالبًا ما يُنظر إلى "شرادها" على أنها مضاد للضغينة في النفس.^{[ 7 ]} أما نقيض "شرادها" فهو "آشراديا" ، الذي يشير إلى عدم القدرة على تنمية الإيمان بالمعلم وتعاليمه، وبالتالي عدم القدرة على تنمية الطاقة على الطريق الروحي.^{[ ٨ ]} كلمة śraddhā مشتقة من الجذرين śrat ، بمعنى "امتلاك قناعة"، و dhā ، بمعنى "التمسك"،^{[ ملاحظة ١ ]} وبالتالي، وفقًا لعالم الدراسات الدينية سونغ باي بارك، فإنها تشير إلى "الحفاظ على الثقة، والثبات، أو دعم الثقة، بمعنى التمسك بقوة".^{[ ١٠ ]}
إنّ "براسادا" (بالسنسكريتية؛ بالبالية: pasāda ؛ بالصينية الكلاسيكية: ching-hsin ) أكثر تأثيرًا من "شرادها" . إذ تُستخدم في سياق الطقوس والاحتفالات، وتشير إلى شعور بالقبول الهادئ لبركات وعظمة موضوع العبادة.^{[ 11 ]} كلمة "براسادا" مشتقة من البادئة "برا" والجذر " ساد "، وكلاهما يعني "الجلوس، الانغماس"، وقد عرّفها بارك بأنها "الجلوس بثبات في حالة من الصفاء والسكينة".^{[ 10 ]} وبالتالي، تشير "براسادا" إلى تركيز ذهن المتعبد، والتزامه، وسموه الروحي.^{[ 12 ]} وهي تُوصف بعبارات أكثر عفوية من "شرادها" .^{[ 13 ]}

يرتبط الإيمان عادةً بالجواهر الثلاث، وهي بوذا، والدارما (تعاليمه)، والسانغا (الجماعة). ولذلك، قد يتخذ الإيمان أفرادًا معينين موضوعًا له، ولكنه يختلف عن التعبد في الديانات الهندية الأخرى ( بهاكتي ) في كونه مرتبطًا بأمور غير شخصية، مثل تأثير الكارما وفعالية نقل الثواب . ^{[ 14 ]} ويُنظر إليه على أنه يركز على فهم صحيح للجوانب الرئيسية لتعاليم بوذا، مثل تأثير الكارما ، والثواب ، وإعادة الميلاد . ^{[ 15 ]} وفيما يتعلق بالجواهر الثلاث، يركز الإيمان على صفات بوذا، والدارما، والسانغا، ويحتفي بها. ^{[ 16 ]} أما فيما يخص تأثير الكارما، فيشير الإيمان إلى قناعة بأن للأفعال آثارًا، وأن للأفعال الحسنة آثارًا إيجابية، وللأفعال السيئة آثارًا سلبية. ^{[ 17 ]} وهكذا، يُرشد الإيمان إلى عيش حياةٍ تتسم بالخير والأخلاق والصفات الدينية. ^{[ ١٨ ]} يشمل الإيمان أيضًا أفكارًا مثل طبيعة الوجود، وعدم دوامه، وطبيعته المشروطة ، وأخيرًا، تنوير بوذا أو النيرفانا ، ومسار الممارسة المؤدي إلى النيرفانا. ^{[ ١٥ ]} ينطوي الإيمان على الاعتقاد بوجود أشخاص بلغوا النيرفانا وقادرين على تعليمها. ^{[ ١٩ ]}

تاريخ

يميز هاجيمي ناكامورا بين تيارين في البوذية، يصفهما بالنهج التعبدي ونهج "المعرفة الباطنية". ^{[ 4 ]} يناقش عالم الأنثروبولوجيا ميلفورد سبيرو البهاكتي (التفاني) من جهة، والماغا (طريق الخلاص) من جهة أخرى. ^{[ 20 ]} في تطور فهم الإيمان، يمكن تمييز طبقتين تاريخيتين: البوذية المبكرة وبوذية الماهايانا اللاحقة. وقد انتقد باحثون سريلانكيون بعض علماء أوائل القرن العشرين، مثل لويس دي لا فالي بوسان ، وآرثر بيريديل كيث ، وكارولين ريس ديفيدز ، لعدم تمييزهم بين هذين التيارين بشكل كافٍ. ^{[ 21 ]}

البوذية المبكرة

في النصوص البوذية المبكرة، مثل نصوص لغة بالي ، تُترجم كلمة " سادها " عادةً إلى "إيمان"، ولكن بدلالة مختلفة عن معناها في اللغة الإنجليزية. ^{[ 22 ]} كما تُترجم أحيانًا إلى "ثقة"، كما في الثقة بالعقيدة. ^{[ 23 ]} الإيمان في البوذية المبكرة، على حد تعبير الباحث جون بيشوب، هو في جوهره "ديني دون أن يكون توحيديًا". ^{[ 24 ]} فهو لا يركز على إله باعتباره محور الدين . ^{[ 25 ]} على عكس البراهمية الفيدية ، التي سبقت البوذية، فإن مفاهيم الإيمان في البوذية المبكرة ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالتعاليم التي تُتعلّم وتُمارس، بدلًا من التركيز على إله خارجي. ^{[ 26 ]} هذا لا يعني أن منهج البوذية في فهم الواقع لم يتأثر بتقاليد أخرى: ففي الوقت الذي نشأت فيه البوذية، كانت العديد من الجماعات الدينية الهندية تُعلّم منهجًا نقديًا في فهم الحقيقة. ^{[ 27 ]}

الإيمان ليس مجرد التزام ذهني بمجموعة من المبادئ، ^{[ 28 ]} بل له أيضًا بُعد وجداني. ^{[ 29 ]} يميز علماء البوذية الأوائل بين الإيمان باعتباره فرحًا وسكينة، يرتقي بالعقل إلى مستوى أعلى؛ ^{[ 30 ]} والإيمان باعتباره طاقة تُنتج الثقة بالنفس، وهي ضرورية لمواجهة الإغراءات وضبط النفس. ^[³¹^] ولأن الإيمان يُساعد على تبديد الحيرة، فإنه يُلهم المُريد ويمنحه الطاقة. ^[³²^]

لذا، يطمح البوذي إلى الإيمان بالجواهر الثلاث ويُقدّر الانضباط. مع ذلك، في النصوص البوذية المبكرة، لا يعني الإيمان رد فعل عدائي تجاه الآلهة الأخرى أو عدم الاعتراف بها. فرغم أن بوذا يرفض التضحية بالحيوانات بالدم، إلا أنه لا يُدين القرابين السلمية للآلهة، بل يعتبرها أقل فائدة بكثير من الصدقات المقدمة للرهبان. ^{[ 33 ]} لكل شيء مكانه في تسلسل هرمي للفائدة، حيث يُحظى السلوك الأخلاقي بتقدير أكبر بكثير من الطقوس والشعائر. ^{[ 34 ]}

الإيمان هو نتيجةٌ لزوال الأشياء وإدراكٍ حكيمٍ للمعاناة ( دوخا ). التأمل في المعاناة وزوال الأشياء يقود المتعبدين إلى شعورٍ بالخوف والقلق ( سامفيغا )، مما يحفزهم على اللجوء إلى الجواهر الثلاث وتنمية الإيمان. ^{[ 35 ]} ثم يقود الإيمان إلى العديد من الصفات العقلية المهمة الأخرى على طريق النيرفانا ، مثل الفرح والتركيز والبصيرة. ^{[ 36 ]} ومع ذلك، لا يُعتبر الإيمان في حد ذاته كافيًا لبلوغ النيرفانا . ^{[ 37 ]}

يُطلق على الشخص البوذي المخلص، رجلاً كان أو امرأة، اسم " أوباساكا" أو "أوباسيكا" على التوالي. ولا يُشترط أداء أي طقوس رسمية ليصبح الشخص من عامة الناس. ^{[ 39 ]} تشير بعض نصوص قانون بالي ، بالإضافة إلى شُرّاح لاحقين مثل بوذاغوسا ، إلى أن الشخص البوذي المخلص لا يمكنه دخول الجنة إلا بقوة إيمانه وحبه لبوذا، بينما تُذكر في نصوص أخرى صفات الإيمان إلى جانب فضائل أخرى، كالأخلاق، كصفات تقود المتعبد إلى الجنة. ^{[ 40 ]} ومع ذلك، يُعدّ الإيمان جزءًا مهمًا من مُثُل عامة الناس البوذيين، إذ يُوصفون بأنهم معتادون على رؤية السانغا (جماعة الرهبان البوذيين)، والاستماع إلى تعاليمهم، والأهم من ذلك، تقديم الصدقات للسانغا. ويرتبط "سادها" ( العمل الصالح) في حياة عامة الناس ارتباطًا وثيقًا بـ "دانا" (الكرم) : فالعطاء المُخلص هو أسمى أنواع العطاء من الناحية الروحية. ^{[ 41 ]}

يُدرج الإيمان ضمن قوائم الفضائل لعامة الناس، ويُوصَف بأنه صفةٌ مُتَقَدِّرة للمُتَعَمِّدين، إذ يُوصف المُتَعَمِّد الجديد في الديانة البوذية بأنه "حديث العهد بالتعبد". ^{[ 42 ]} ولذا، توجد قوائم فضائل مُتعددة تتضمن الإيمان، ^{[ 43 ]} كما أولت تقاليدٌ مُبكرة أخرى للإيمان دورًا بارزًا، مثل تقليد سارفستيفادا . ^{[ 5 ]} علاوة على ذلك، يصف البوذيون المُبكرون الإيمان بأنه صفةٌ مُهمة في مُتَوَسِّطي التيار ، أي أولئك الذين يصلون إلى حالةٍ تسبق التنوير. ^{[ 44 ]} وفي الأوصاف الشائعة للأشخاص الذين ينطلقون (يتلقون الترسيم كراهب)، يُذكر الإيمان كدافعٍ هام. وعلى الرغم من هذا الدور، اعتقد بعض علماء الهنديات، مثل أندريه بارو وليلي دي سيلفا، أن البوذية المُبكرة لم تُعطِ الإيمان القيمة نفسها التي تُعطيها بعض الديانات الأخرى، مثل المسيحية. جادل أندريه بارو بأن "البوذية لا تملك مفهومًا مماثلًا للإيمان الخالص كما هو الحال في المسيحية... ففكرة الإيمان الأعمى، أي الإيمان المطلق بكلمة المعلم، تتعارض تمامًا مع روح البوذية المبكرة." ^{[ 45 ]} إلا أن المترجمة كارولين ريس ديفيدز خالفت هذه الآراء، مصرحةً بأن "الإيمان لا يقل أهمية عن أهميته في جميع الأديان الجديرة بهذا الاسم." ^{[ 46 ]}

يرى عالم الهنديات ريتشارد غومبريتش أن البوذية لا تدعو إلى الإيمان بشخص أو شيء ما لدرجة مخالفة العقل . ^{[ 47 ]} كما يعتقد أن بوذا لم يكن يهدف إلى إنشاء دين يركز على عبادته الشخصية، مع أنه يُقرّ بأن هذه العبادة بدأت بالفعل في حياته. ^{[ 48 ]} ويشير إلى وجود الكثير من النصوص في الكتب المقدسة المبكرة التي تؤكد على أهمية الإيمان، ^{[ 49 ]} لكنه يرى أن "نمو الطقوس والشعائر البوذية كان بالتأكيد نتيجة غير مقصودة تمامًا لدعوة بوذا". ^{[ 50 ]}

اللجوء

منذ فجر البوذية، عبّر أتباعها عن إيمانهم من خلال فعل اللجوء، وهو فعل ثلاثي الأبعاد . يتمحور هذا الفعل حول سلطة بوذا بوصفه كائنًا مستنيرًا للغاية، وذلك بالموافقة على دوره كمعلم للبشر والكائنات السماوية ( ديفا ). ويشمل هذا غالبًا بوذات من الماضي، وبوذات لم تظهر بعد. ثانيًا، يُكرّم اللجوء حقيقة وفعالية تعاليم بوذا الروحية ، في مواضيع تشمل خصائص الظواهر ( سانخارا ) مثل زوالها ( أنيكا )، وطريق التحرر. ^{[ 52 ]} وينتهي اللجوء بقبول جدارة جماعة الأتباع المتطورين روحيًا (سانغا)، والتي تُعرَّف في الغالب بأنها الجماعة الرهبانية، ولكنها قد تشمل أيضًا عامة الناس وحتى الكائنات السماوية (ديفا) ، شريطة أن يكونوا على وشك التنوير أو متنورين تمامًا . ^{[ 53 ]} لم يدرج البوذيساتفا في المراحل المبكرة من البوذية ضمن الملاذات الثلاثة، لأنهم كانوا يُعتبرون لا يزالون على طريق التنوير. ^{[ 54 ]}

تصف النصوص القديمة جماعة الرهبان (السانغا) بأنها " حقلٌ للثواب "، لأن البوذيين الأوائل كانوا يعتبرون تقديم القرابين لهم ذا أثرٍ كارميٍّ بالغ. ^{[ 38 ]} يدعم المريدون العاديون جماعة الرهبان ويجلّونها، معتقدين أن ذلك سيكسبهم الثواب ويقربهم من التنوير. ^{[ 55 ]} في الوقت نفسه، يُمنح الراهب البوذي دورًا هامًا في تعزيز الإيمان والحفاظ عليه بين عامة الناس. ورغم ذكر العديد من الأمثلة في النصوص المقدسة عن رهبانٍ حسني السلوك، إلا أن هناك أيضًا حالاتٍ لسوء سلوك بعض الرهبان. في مثل هذه الحالات، تصف النصوص كيف كان بوذا يستجيب بحساسيةٍ بالغةٍ لآراء المجتمع العام. فعندما يضع بوذا قواعد جديدة في مدونة الرهبنة للتعامل مع أخطاء رهبانه، كان عادةً ما ينص على ضرورة كبح هذا السلوك، لأنه لن "يقنع غير المؤمنين" و"سينصرف المؤمنون". يتوقع من الرهبان والراهبات والمبتدئين ألا يقتصروا على عيش الحياة الروحية لمصلحتهم الشخصية فحسب، بل أن يدعموا أيضًا إيمان الناس. من جهة أخرى، لا يجوز لهم أن يبالغوا في مهمة غرس الإيمان إلى حد النفاق أو عدم اللياقة، كأن يمارسوا مهنًا أخرى غير الرهبنة، أو أن يسعوا إلى استمالة العامة بتقديم الهدايا لهم. ^{[ 51 ]}

لذا، يُعدّ اللجوء شكلاً من أشكال التطلع إلى عيش حياةٍ محورها الجواهر الثلاث. ويتم اللجوء عبر صيغةٍ مختصرةٍ يُذكر فيها اسم بوذا، والدارما، والسانغا كملاذات. ^{[ 56 ]} في النصوص البوذية القديمة، يُعتبر اللجوء تعبيراً عن العزم على اتباع طريق بوذا، وليس تخلياً عن المسؤولية. ^{[ 57 ]}

من خلال التحقق

ستوبا بوذية في كساريا، بيهار، الهند — ستوبا بوذية في كيساريا ، بيهار ، الهند، أقيمت على شرف كالاما سوتا

قد يدفع الإيمان الممارسين إلى اللجوء إلى الجواهر الثلاث، مما يفتح أمامهم آفاقًا لتجارب روحية جديدة لم يسبق لهم معرفتها. هذا هو الجانب التعبدي أو الصوفي للإيمان. ولكن هناك أيضًا جانب عقلاني، إذ إن قيمة اللجوء متجذرة في التحقق الشخصي. ^{[ 4 ]} في الخطاب ( السوترا ) المسمى كالاما سوترا ، يجادل بوذا ضد اتباع السلطة المقدسة أو التقاليد أو مذهب المنطق، أو احترام المعلمين لمجرد كونهم معلمين. ^{[ 58 ]} فالمعرفة القادمة من هذه المصادر مبنية على الجشع والكراهية والوهم، وينبغي على أتباع البوذية النظر في هذه المعرفة بموضوعية لا بعمى. ومع ذلك، لا ينبغي دحضها بالكامل. بل عليهم التحقق من صحة أي تعليم من خلال التحقق الشخصي، والتمييز بين ما يؤدي إلى السعادة والفائدة، وما لا يؤدي إليها. ^{[ ٥٩ ]} يُقدّم بوذا مثالاً على هذا النهج، فيذكر أن ممارسة التخلي عن الجشع والكراهية والوهم ستعود بالنفع على الممارس، بغض النظر عن وجود ما يُسمى بالجزاء الكارمي والتناسخ. ^{[ ٦٠ ]} ولذلك، يُؤكَّد على التجربة الشخصية والحكم الذاتي عند قبول بوذا والبوذية. ومع ذلك، ينبغي على المرء أيضاً أن يُصغي إلى نصيحة الحكماء. ^{[ ٦١ ]}

في خطاب " كانكي سوتا" ، يُشير بوذا إلى أن معتقدات الناس قد تتخذ أحد مسارين: إما أن تكون حقيقية، واقعية، وغير خاطئة؛ أو أن تكون باطلة، فارغة، وكاذبة. ^{[ 62 ]} لذا، عندما يعتنق المرء معتقدًا معينًا، لا ينبغي له أن يستنتج "هذا فقط هو الصحيح، وكل ما عداه باطل"، بل عليه أن "يحفظ الحقيقة" مدركًا "هذا هو معتقدي". ^{[ 63 ]} ومن ثم، ينتقد الخطاب، من بين أمور أخرى، الوحي الإلهي ، والتقاليد، والروايات، باعتبارها تؤدي إلى "إيمان لا أساس له" وأنها وسائل غير مكتملة لاكتساب المعرفة الروحية أو الحقيقة. ^{[ 64 ]} لكن في "سانداكا سوتا" ، ينتقد بوذا أيضًا مجرد التفكير أو المنطق كوسيلة للوصول إلى الحقيقة. ^{[ 65 ]} فبدلًا من ذلك، يلزم المعرفة الحدسية الشخصية والمباشرة للوصول إلى الحقيقة، عندما لا تتأثر هذه المعرفة بالتحيز. ^[⁶⁶^] لذا، لا يُعتبر الاعتقاد والإيمان كافيين للوصول إلى الحقيقة، حتى في الأمور الروحية التي تُرجّح فيها التقاليد الدينية الأخرى الإيمان. لا يتفق بوذا مع التقاليد التي تُطالب بالإيمان الأعمى بالنصوص المقدسة أو المعلمين. ^[⁶⁷^] في إحدى خطبه، عندما سُئل عن المرجع الذي يستند إليه بوذا في تعاليمه، أجاب بأنه لا يستند إلى التقاليد أو الإيمان أو العقل، بل إلى التجربة الشخصية كمصدر للسلطة. ^[⁶⁸^]

ينبغي على المريد البوذي التحقق من الأحكام الأخلاقية والحقيقة من خلال التجربة الشخصية. وهذا يقود إلى قبول مؤقت، يُسمى "حفظ الحقيقة". ويرتبط الإيمان ارتباطًا وثيقًا بموقف منفتح من الاستعداد للتعلم والتجربة، والتعرف على التعاليم. ومن خلال التحقق الشخصي، يتعمق إيمان المرء، ليتحول في نهاية المطاف من "حفظ" الحقيقة إلى "اكتشافها". ^{[ 70 ]} تتضمن عملية التحقق هذه التجربة العادية، بالإضافة إلى تجربة اليوغا في تهذيب العقل. ^{[ 71 ]} علاوة على ذلك، يطبق بوذا هذه المعايير على تعاليمه: فهو مؤهل لتعليم دارماه لأنه تحقق منها بنفسه، ولم يتعلمها من شخص آخر أو يستنتجها منطقيًا. ^{[ 72 ]} ويذكر بوذا في العديد من الخطابات، بما في ذلك فيماساكا سوتا ، أنه ينبغي على تلاميذه أن يتحققوا منه هو أيضًا، ليتأكدوا مما إذا كان مستنيرًا حقًا ونقيًا في سلوكه، وذلك بمراقبته لفترة طويلة. ^{[ 69 ]} وُصِفَ في قانون بالي عددٌ من الأشخاص الذين راقبوا بوذا بهذه الطريقة، فوصلوا بذلك إلى إيمان راسخ. ^{[ 73 ]} مع ذلك، لا يعني هذا أن بوذا لا يقبل أي أعمال تبجيل لشخصه؛ فهو يُعلِّم أن الأعمال التعبدية تُسهم في الارتقاء بعقول الممارسين العاديين، وتُعينهم على طريق الولادة الجديدة الأفضل والتنوير. ^{[ 74 ]} لذا، فإن التعبد موضوعٌ يستدعي اهتمام الممارس الجاد. ^{[ 75 ]}

كخطوة أولية

الإيمان هو ثقة أولية في بوذا كمعلم روحي وقبول مبدئي لتعاليمه. ويُعتبر الإيمان ذا فائدة عظيمة للممارس المبتدئ. ^{[ 76 ]} في سوترا كولا-هاتيبادوباما ، يصف بوذا طريق التنوير بأنه يبدأ بالإيمان به، ثم يستمر بممارسة الفضيلة والتأمل والحكمة، وصولاً إلى بلوغ التنوير. وهكذا، يمنح الإيمان الأولي الثقة لمواصلة الطريق حتى الوصول إلى الهدف النهائي. ^{[ 77 ]} لهذا السبب، يُدرج الإيمان عادةً في التعاليم البوذية المبكرة كأول صفة في قوائم الفضائل المتدرجة. ^{[ 42 ]}

إلى جانب كلمة "سادها" ، تُترجم كلمة أخرى، هي "باسادا" ، ومرادفاتها "باسانا " و "باسيداتي" ، أحيانًا إلى "إيمان"، ولكنها تُعطى قيمة أعلى من "سادها" . تتعمق "سادها" عندما يتقدم المرء على الطريق الروحي، وتصف النصوص القديمة هذا أحيانًا بـ "باسادا" ، ^[⁷⁸^] وأحيانًا أخرى بـ" بهاكتي" . ^[¹⁸^] "باسادا" هي الإيمان والانجذاب نحو المعلم، ولكنها مصحوبة بصفاء الذهن والسكينة والفهم. ^[⁷⁹^] يُنمّي المريد الممارس إيمانه ويُرسّخه، مُؤسسًا إياه على البصيرة الروحية. ^[⁸⁰^] وهذا ما يجعل إيمانه "راسخًا لا يتزعزع". ^[⁸¹^]

لذا، فإن الإيمان وحده لا يكفي لتحقيق الخلاص، ولكنه خطوة أولى على طريق الحكمة والتنوير. ^{[ 82 ]} تشير العديد من تعاليم البوذية المبكرة إلى الإيمان كخطوة أولى، والحكمة كخطوة أخيرة. ^{[ 83 ]} في المرحلة الأخيرة من المسار البوذي، وهي بلوغ الأرهات ، يستبدل الممارس الإيمان بالحكمة تمامًا: فالأرهات لم يعد يعتمد على الإيمان إطلاقًا، ^{[ 84 ]} مع أنه في هذه المرحلة يُوصف أحيانًا شكل من أشكال الإيمان المُتحقق. ^{[ 85 ]} لذلك، يُثني بوذا على معظم تلاميذه لحكمتهم، لا لإيمانهم. والاستثناء من ذلك، الراهب فاكالي - الذي أثنى عليه بوذا بوصفه "أعلى المؤمنين" - يُعلّمه بوذا أيضًا أن يُركّز على التعاليم، لا على شخص بوذا. ^{[ 86 ]} وينصح بوذا تلميذه أناندا بطريقة مماثلة. ^{[ 87 ]}

تصف مدونة بالي مناهج إيمانية مختلفة. إن تنمية الإيمان بشخص ما، حتى بالبوذا نفسه، لا يُجدي نفعًا يُذكر إذا كان مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالمظاهر الخارجية - كالمظهر الجسدي - ومُهملًا بتعاليم البوذا. ويُقال إن هذا النهج الإيماني يُفضي إلى العاطفة والغضب، وله عيوب أخرى. فهو يُعيق السير على خطى البوذا وبلوغ التنوير، كما في حالة فاكالي. ويجب أن يقترن الإيمان والإخلاص دائمًا بالسكينة . ^{[ 88 ]}

البوذية الماهايانية

الماهايانا الهندية

خلال فترة حكم الإمبراطور أشوكا ( من القرن الثالث إلى الثاني قبل الميلاد )، أولى البوذيون اهتمامًا أكبر للإيمان، إذ ساهم أشوكا في نشر البوذية كدين شعبي لتوحيد إمبراطوريته. وأدى هذا التوجه الجديد إلى ازدياد عبادة الستوبا ( الأديرة البوذية ) وتنامي الأدبيات الدينية القائمة على مبادئ الأفادانا . ^[⁸⁹^] وفي القرن الثاني الميلادي ، شاع تصوير بوذا بالصور، وشهد الدين الهندي تحولًا في التركيز نحو نوع جديد من التعبد ( بهاكتي ). وقد أدى ذلك إلى ظهور توجه جديد، لخصه الباحث في الدراسات البوذية بيتر هارفي بـ "الرحمة والإيمان والحكمة". ومهد هذا الطريق لظهور بوذية الماهايانا . ^[⁹⁰^] كما لوحظ هذا التزايد في التعبد في مدارس أخرى غير الماهايانا، بما في ذلك ثيرافادا، التي بدأت بالتركيز على الروايات الدينية لبوذا والبوديساتفا . في العديد من هذه الروايات، لعب بوذا دورًا رئيسيًا في تنوير الآخرين. ^[⁹¹^]

يتشابه دور الإيمان في بوذية الماهايانا مع دوره في بوذية ثيرافادا ^{[ 92 ]} ، ففي كلتيهما، يُعدّ الإيمان جزءًا لا يتجزأ من الممارسة. ^{[ 60 ]} حتى في بوذية ثيرافادا المعاصرة، المنحدرة من بوذية بالي، يظلّ الإيمان مهمًا. ينظر أتباع ثيرافادا إلى الإيمان بالجواهر الثلاث كقوة حامية في الحياة اليومية، لا سيما عند اقترانه بحياة أخلاقية . ^{[ 93 ]} مع ذلك، في بوذية الماهايانا، ازداد عمق وتنوع تعاليم الإيمان. أصبح عدد كبير من البوذات والبوديساتفا ذوي النفوذ محورًا للعبادة والإيمان، مما أضفى على بوذية الماهايانا طابعًا "إلهيًا". ^{[ 94 ]} توسّعت بوذية الماهايانا في الأفكار الموجودة في بعض المدارس البوذية المبكرة التي رأت في بوذا كائنًا متعاليًا، وهو رأي كان شائعًا في مدارس ماهاسانغيكا (وخاصة في لوكوتارافادا ). ^{[ 95 ]}

بعد وفاة بوذا ، شعرت المجتمعات البوذية بغيابه بشدة، ونشأت رغبة عارمة في "رؤية" بوذا ( دارشانا ) ونيل قوته. ^{[ 96 ]} وسّعت الماهايانا مفهوم الجواهر الثلاث ليشمل البوذات في أنظمة عوالم أخرى ومجالات بوذا . ركّزت العديد من سوترا الماهايانا ، مثل سوترا الأرض الطاهرة وسوترا أكشوبيا ، إيمانها على هؤلاء البوذات من عوالم أخرى، وخاصة بوذا أميتابها . ^{[ 97 ]} بدأ التركيز المتزايد على هؤلاء البوذات الآخرين، الذين يتجلى وجودهم في كل زمان ومكان، يُطغى على دور غوتاما بوذا في العقيدة البوذية. ^{[ 98 ]}

أدى هذا الإيمان الجديد في الماهايانا، الذي يؤمن ببوذات وبوديساتفا آخرين، تدريجيًا إلى ظهور أشكال جديدة من العبادة. ^{[ 99 ]}^{[ 97 ]} وبحلول القرن السادس، أصبح تصوير البوديساتفا في الأيقونات البوذية شائعًا، ^{[ 100 ]} مثل بوديساتفا أفالوكيتشفارا (بوديساتفا الرحمة)، ومانجوشري (الحكمة). ^{[ 101 ]} غالبًا ما تضمنت الروايات عن البوديساتفا وأعمالهم الصالحة أفعالًا ذات أهمية بالغة، ومن المرجح أن الكُتّاب قصدوا بهذه الروايات طابعًا تعبديًا أكثر من كونها نماذج يحتذى بها. ^{[ 102 ]}

طوّرت الماهايانا أيضًا علمًا جديدًا للبوذية قائمًا على نظرية الجسد الثلاثي للبوذا ( تريكايا ). ^{[ 103 ]} ومع تطور أنظمة فلسفة الماهايانا وعلمها البوذي المختلفة، لم يعد يُنظر إلى البوذا على أنه شخصية تاريخية فريدة، بل أصبح تجسيدًا لمبدأ أسمى، وهو دارماكايا . ^{[ 104 ]}

البوذية في شرق آسيا

تبنّت البوذية في شرق آسيا نظرية التنوير الأصلي ، وهي فكرة أن اليقظة كامنة في جميع الكائنات، وليست شيئًا يُكتسب، بل تُكتشف في الداخل. ^{[ 105 ]} ويُمكن إيجاد هذه الفكرة في الأصل في كتاب "صحوة الإيمان" في الماهايانا . كما تبنّت البوذية في شرق آسيا أيضًا سوترا الأرض الطاهرة والإيمان ببوذا أميتابها وأرضه الطاهرة. وقد أدت هذه التوجهات إلى ظهور بوذية الأرض الطاهرة ، وفي بوذية الزن، إلى التركيز على الإيمان بحالتنا الأصلية المستيقظة ( طبيعتنا البوذية ). ^{[ 106 ]}

تُستخدم مصطلحات "شين" (الصينية) و "شين" (اليابانية) بشكل أساسي للتعبير عن الإيمان في البوذية الماهايانية . تشير هذه المصطلحات إلى الثقة، وإلى القبول المطلق لموضوع العبادة. كما تُستخدم، كما في بوذية تشان وزين ، للدلالة على الثقة بأن طبيعة بوذا ( تاتاغاتاغاربا ) كامنة في ذهن المرء ويمكن رؤيتها من خلال ممارسة الزين . ^{[ 107 ]} ولذلك، يعتبر أتباع بوذية تشان وزين الإيمان أحد "الركائز الثلاث" في ممارسة التأمل، إلى جانب العزم والشك. ^{[ 108 ]}

من ناحية أخرى، يُميّز البوذيون في مذهب الأرض الطاهرة بين جانب العقل المُخلص، الذي يستيقظ من خلال ممارسة الإخلاص والتواضع أمام بوذا أميتابها ، والمعروف باسم شينجي (بالصينية) أو شينجين (باليابانية)؛ وبين الفرح والثقة بالقدرة على لقاء بوذا أميتابها، والمعروف باسم شينفا (بالصينية) أو شينغيو (باليابانية). ^[¹⁰⁹^] تصف تقاليد الأرض الطاهرة إيقاظ الإيمان بأنه تجربة متعالية تتجاوز الزمن، تُشبه حالة تسبق التنوير. ^[¹¹⁰^] في تعاليم المعلم الياباني شينران ، مُعلّم الأرض الطاهرة ، تضمنت هذه التجربة الإيمانية، التي أطلق عليها اسم "النور" ( كوميو )، شعور المُريدين ليس فقط باليقين التام تجاه بوذا أميتابها وعزمه وحكمته على إنقاذهم، بل أيضًا بالاعتماد الكامل عليه بسبب عجزهم الشخصي. ^[¹¹¹^]

تيانتاي، تينداي، ونيشيرين البوذية

تُعدّ سوترا اللوتس ، إحدى أكثر النصوص ( السوترا ) تبجيلاً في جنوب شرق آسيا، ^{[ 112 ]} إذ تُجسّد مُثل الإيمان ببوذا أبديّ مُتعالٍ. ^{[ 113 ]} في الصين واليابان في العصور الوسطى، رُبطت سوترا اللوتس بالعديد من الأساطير المُعجزة ، مما ساهم في انتشارها. وقد أشار الباحثون إلى أن تركيز السوترا على بوذا كشخصية أبوية قوية قد ساهم في جعلها شائعة . ^[¹¹⁴^]

أُلِّفَتْ سوترا اللوتس في القرنين الأولين من العصر الميلادي . وكجزء من "عبادة الكتاب"، استبدل أتباع الماهايانا عبادة المعابد المقدسة بعبادة الدارما المُمَثَّلة في السوترا . وقد كرّموا سوترا اللوتس وعبدوها كما فعلوا مع العديد من سوترا الماهايانا الأخرى ، على غرار عبادة المعابد قبل ظهور بوذية الماهايانا. بل إنهم عبدوا سوترا اللوتس أكثر من معظم السوترا الأخرى . وتصف السوترا نفسها أنواعًا مختلفة من التعبد لها - من تلقيها وحفظها، وقراءتها، وترديدها، وتعليمها، ونسخها - وقد عُبدت بطرق متنوعة. وفي بعض النسخ، صوّر النساخ كل حرف على هيئة بوذا، مُجسَّدًا في معبد . ^[¹¹⁵^]

على الرغم من أن الآثار النظرية لسوترا اللوتس قد أثرت في علماء البوذية التقليديين، إلا أن الممارسات التعبدية المحيطة بها أثرت في البوذية بشكل أكبر. ^{[ 116 ]} وقد عززت مدرسة تيانتاي الصينية (القرن السادس) ونظيرتها اليابانية اللاحقة، تينداي ، عبادة سوترا اللوتس ، مقترنةً بالتعبد لبوذا أميتابها. ^{[ 117 ]} وتؤمن هاتان المدرستان بأن السوترا هي أسمى تعاليم بوذا، وأنها تقود إلى التنوير في هذه الحياة. ^[¹¹⁸^] وقد أولت بعض مدارس فترة كاماكورا (القرن الثاني عشر - الرابع عشر) احترامًا كبيرًا لسوترا اللوتس لدرجة أنها اعتبرتها الوسيلة الوحيدة أو الطريق الوحيد للدارما ، وكان المعلم الياباني نيتشيرين (1222-1282) يعتقد أن هذه الممارسة وحدها هي التي تقود المجتمع إلى أرض بوذا المثالية. ^[¹¹⁹^]

لهذا السبب، روّج نيتشيرين للإيمان بالسوترا وعبادتها، منتقدًا بشدة المدارس وأنواع العبادة الأخرى. ^{[ 120 ]} ونظرًا إلى السوترا كنبوءة لرسالة حركته، ^{[ 121 ]} فقد آمن نيتشيرين أنه من خلال التعبد للسوترا يمكن تحقيق أرض طاهرة على الأرض، أرض تجسد مثال التنوير في بوذية الماهايانا. [ 122 ^{] وعلّم أن} عبادة السوترا تقود الممارس إلى الاتحاد مع بوذا البدئي ، الذي اعتقد أن جميع البوذات هي تجليات له. ^{[ 116 ]} وروّج نيتشيرين لاستخدام لقب السوترا "بناءً على الإيمان وحده". ^{[ 123 ]} على الرغم من هذا التفاني الكبير لسوترا اللوتس، قلل نيتشيرين من أهمية دراسة السوترا، معتقدًا أن ترديد عنوان السوترا هو الممارسة الأكثر فعالية للأشخاص الذين يعيشون في "عصر انحدار الدارما" ^{[ 124 ]} .

اليوم، تواصل أكثر من أربعين منظمة تقليد نيتشيرين، بعضها منظمات علمانية. ^{[ 125 ]}

البوذية الأرضية الطاهرة

لعلّ في سوترا "الأرض الطاهرة" تبلغ العقيدة والتفاني ذروة أهميتهما الخلاصية . فعندما تطوّر التعبد للبوذات السماوية في بوذية الماهايانا، برزت فكرة قدرة هؤلاء البوذات على خلق " حقول بوذا " ( buddha-kṣetra )، أو الأراضي الطاهرة (ومركزها أرض سوخافاتي الخاصة بأميتابها ) . ^{[ 126 ]} في بوذية الأرض الطاهرة، يُقال إن إيمان المرء بقوة بوذا أميتابها الرحيمة ، [ 127 ^{] إلى جانب} رغبته الصادقة في دخول أرضه الطاهرة، هو ما يجلب الخلاص هناك. تُهيئ هذه الأرض الطاهرة المتعبد للدخول في حالة التنوير وبلوغ البوذية . ^{[ 128 ]} وقد اختلفت بوذية الأرض الطاهرة في نواحٍ عديدة عن معظم أشكال البوذية في ذلك الوقت، والتي كانت تعتمد على الجهد الشخصي وتقنيات ضبط النفس. ^{[ 129 ]}

اعتبر البوذيون الماهايانا أميتابها (السنسكريتية: "النور اللامحدود") بوذا متعاليًا خلق عالمًا إلهيًا نقيًا. ^{[ 130 ]} يصف سوترا سوخافاتيفيوها الأطول بوذا أميتابها بأنه راهبٌ، كان يمارس التأمل على يد بوذا في عصر سابق، ونذر أن يخلق أرضًا بقواه الروحية. ومن خلال هذه الأرض المثالية، سيتمكن بسهولة من إرشاد العديد من الكائنات الحية إلى التنوير النهائي. ^{[ 131 ]} ولذلك نذر أنه بمجرد بلوغه مرتبة البوذية ، سيكون مجرد ذكر اسمه كافيًا لولادة الكائنات الحية في هذه الأرض الطاهرة. ^{[ 132 ]} انتشرت عبادة أميتابها على نطاق واسع في اليابان وكوريا والصين والتبت، ونشأت في الهند مع بداية العصر الميلادي. ^[¹³³^] من أهم مبادئ بوذية الأرض الطاهرة فكرة أن العصر الذي يعيش فيه البشر هو عصر انحطاط الدارما ( موفا ، مابو )، وهي المرحلة الأخيرة من عهد بوذا الحالي . ^[¹²⁸^] يعتقد بوذيو الأرض الطاهرة أن قدرة الناس على بلوغ الخلاص محدودة للغاية في هذه الفترة، ولذلك يجب عليهم الاعتماد على "قوة أخرى" لأميتابها لنيل التحرر في الأرض الطاهرة. ^[¹²⁸^] ربما يعود هذا الشعور المشترك إلى الصراعات الأهلية العنيفة والمجاعات والحرائق وتدهور المؤسسات الرهبانية. ^[¹³⁴^] لكن فكرة الاعتماد على قوة بوذا قد تكون أيضًا نتيجة لتعاليم الماهايانا حول طبيعة بوذا، والتي جعلت المسافة بين غير المستنيرين والبوذية أكبر بكثير. ^[¹³⁵^]

لوحة للكاهن والكاتب الصيني شاندو — لوحة للراهب والكاتب الصيني شاندو

بدأ هويوان ( 334-416 م ) ممارسة تأملات الأرض الطاهرة البوذية على جبل لو مع تأسيس جمعية اللوتس الأبيض . ^[¹³⁶^] وكان شاندو (613-681) أهم معلمي الأرض الطاهرة ، حيث شدد على ترديد اسم بوذا أميتابها (ممارسة نيانفو ؛ باليابانية: نيمبوتسو )، إلى جانب ممارسات أخرى، كوسيلة للناس العاديين للولادة من جديد في الأرض الطاهرة. ^[¹³⁷^] كان هناك عنصران أساسيان، غالباً ما يكونان متناقضين، في عقيدة الأرض الطاهرة في الصين، وهما مُثُل القوة الذاتية (التي تشير إلى جهود البوديساتفا واستحقاقاته ) وقوة الآخرين (القوة الروحية الهائلة للبوذا). وقد علّم بعض معلمي الأرض الطاهرة أن البوديساتفا يعتمدون على استحقاقهم وقوتهم لإنشاء الأراضي الطاهرة والوصول إلى أراضي البوذات الطاهرة. من جهة أخرى، أكد معلمون آخرون (مثل شاندو) على ضرورة اعتماد الممارسين كليًا على إخلاصهم لبوذا أميتابها و"القوة الأخرى" لنذوره. وفي بوذية الأرض الطاهرة اليابانية، ساد هذا المثال الأخير. ^[¹³⁸^] ولكن حتى في اليابان، دار جدل واسع حول مدى التركيز على الجهود الفعّالة للمريد (أي القوة الذاتية، جيريكي) من جهة، والاعتماد الكامل على بوذا أميتابها ونذره من جهة أخرى (أي الإيمان بالقوة الأخرى / تاريكي ). ^[¹³⁹^]

ركزت مدارس الأرض الطاهرة التابعة لبوذية كاماكورا الجديدة ( جودو-شو ، جي-شو ، وجودو-شينشو ) على نهج القوة الخارجية، إذ ركزت حصريًا على ممارسات الأرض الطاهرة القائمة على الإيمان (وخاصة النيمبوتسو)، وجذبت العديد من عامة الناس. أما حركة شين البوذية (طائفة "الأرض الطاهرة الحقيقية")، فقد هيمن عليها عامة الناس الذين كانوا يجتمعون في الدوجو . بينما سمحت مدارس أخرى مثل تينداي ، وشينغون، وكيجون بنهج يفسح المجال للقوة الذاتية والعديد من ممارسات التأمل المعقدة في البيئات الرهبانية التقليدية. وقد ركزت هذه المدارس على التصور أكثر من ترديد اسم أميتابها بوذا، وعلى التنوير في هذه الحياة أكثر من بلوغ الأرض الطاهرة بعد الموت. ^{[ 140 ]}^{[ 141 ]}

لا تزال البوذية الأرضية الطاهرة من أكثر الديانات شيوعًا في شرق آسيا، ويمارسها معظم الرهبان هناك. ^[¹⁴²^] وحتى تسعينيات القرن الماضي، كان الجيل الأكبر سنًا من الصينيين لا يزال يستخدم ترنيمة أميتابها في تحياته اليومية. ^[¹⁴³^]

اليابان

في اليابان، كان هونين (1133-1212) وتلميذه شينران (1173-1262) من أبرز الشخصيات المؤثرة . استند كلاهما إلى أعمال تانلوان وشاندو لتطوير مذهب جديد في البوذية اليابانية يُعرف باسم "أرض الأرض الطاهرة"، والذي تطور لاحقًا إلى مدرستين منفصلتين خاصتين بهما. ^{[ 144 ]} آمنا وعلّما أن ترديد النيمبوتسو بوعي كافٍ لضمان دخول المؤمن إلى أرض أميتابها الطاهرة. ^{[ 145 ]} مع أن هونين كان قد ذكر في البداية أن تكرار النيمبوتسو مرارًا وتكرارًا يزيد من يقين الخلاص، إلا أن شينران جادل بأن عدد مرات ترديد النيمبوتسو لا يهم (فالمهم هنا هو صدق الإيمان)، وأن ترديدها مرة واحدة يكفي للخلاص ( إيتشينينغي ). ^{[ 146 ]} أما التكرارات اللاحقة فهي مجرد تعبير عن الامتنان لأميتابها، وهو ما ينطبق أيضًا على الطقوس والممارسات الدينية الأخرى. وخلص شينران إلى أن الفهم العميق لتعاليم بوذا، والممارسة الأخلاقية، والتأمل، لا تُسهم في الولادة في الأرض الطاهرة بالنسبة للشخص الذي يمتلك شينجين (عقل الإيمان الحقيقي بالبوذا). ^{[ 147 ]} بل إنه اعتبر بعض الممارسات، كالتأمل، ضارة بالاعتماد على بوذا أميتابها. ^{[ 148 ]}

تأثر مفهوم شينران عن "شينجين" بتعاليم شاندو عن "العقول الثلاثة": ^{[ 149 ]} أولًا، الإيمان الصادق بشخص أميتابها بوذا؛ ثانيًا، الثقة العميقة في النذر الذي قطعه أميتابها بوذا، واليقين بطبيعة المرء الدنيئة؛ وأخيرًا، الرغبة في تكريس الفضائل المكتسبة من الأعمال الصالحة للولادة في الأرض الطاهرة حيث يُعتقد أن أميتابها بوذا يعيش. عُرفت هذه الثلاثة مجتمعة باسم "وحدة القلب" ( إيشين ). ^[¹⁵⁰^] كما علّم شينران أن هذا الإيمان الكامل يضمن ولادة المرء في الأرض الطاهرة، مما يعني ضمان تنويره الكامل بشكل لا رجعة فيه (مما يجعله مساويًا لمايتريا ) . ^[¹⁵¹^]

توسّع شينران في تعاليم هونين، مركّزًا بشكل أكبر على الإيمان. ولأنه كان مقتنعًا بأنه مُقدّر له السقوط في الجحيم دون مساعدة بوذا أميتابها، فقد اعتبر الإخلاص لبوذا أميتابها والثقة بنذره السبيل الوحيد للخلاص. ^{[ 140 ]} وبينما أكّد هونين في الغالب على الإخلاص لبوذا أميتابها، إلا أنه لم يفعل ذلك بشكل حصري: فقد علّم شينران، من ناحية أخرى، طريقًا للإخلاص لبوذا أميتابها وحده. ^{[ 152 ]} وهكذا، ركّزت بوذية شينران على ممارسة واحدة قائمة على الإيمان، على عكس الممارسات المتعددة للمدارس المبكرة للبوذية اليابانية. شهدت البوذية اليابانية في عصر كاماكورا انتشار مدارس ركّزت على ممارسة واحدة أو "اختارتها" (مثل بوذية نيتشيرين ). علّم معلمو الأرض الطاهرة اليابانيون مثل شينران أن الإيمان ببوذا أميتابها هو الشكل الوحيد للبوذية الذي يُمثّل الطريق الصحيح. بينما اعتُبرت أشكال أخرى من البوذية غير فعّالة في عصر انحسار الدارما . ^{[ 153 ]} مع أن البوذية المبكرة كانت تُشدد على التخلي عن الغرور من خلال ممارسة الدارما، إلا أن تقليد الأرض الطاهرة اللاحق توسّع في هذا المفهوم ليؤكد على ضرورة أن يتخلى الناس عن كل "قوة ذاتية" وأن يتركوا قوة أميتابها تقوم بعمل تحقيق الخلاص نيابةً عنهم. ^{[ 154 ]} بل كان يُعتقد أن هذه القوة تتجاوز قانون الكارما. ^{[ 155 ]} علاوة على ذلك، فبينما كان هونين يُعلّم أن الإيمان يُمكن بناؤه من خلال ترديد النيمبوتسو باستمرار ، رأى شينران أن الإيمان لا يُمكن تنميته بالممارسة لأنه هبة مُنحت بنعمة بوذا أميتابها. ^{[ 156 ]} ومن سمات الحركة الأخرى طبيعتها الديمقراطية: ^{[ 157 ]} فقد ذكر شينران في بعض المقاطع أن للأشرار نفس فرصة الوصول إلى الأرض الطاهرة التي يتمتع بها الأخيار، وهي فكرة مشابهة للمفهوم المسيحي لـ " خلاص الخطاة ". ^{[ 158 ]}^{[ ملاحظة 2 ]}

أدانت الطوائف البوذية القديمة الحركةَ لإنشائها مدرسةً جديدة، وتحريفها للتعاليم البوذية، وازدرائها لغوتاما بوذا. ولما رأى الإمبراطور أن بعض رهبان هونين قد تصرفوا بشكل غير لائق، نُفي هونين إلى مقاطعة نائية لمدة أربع سنوات. ^{[ 160 ]} ولما بدأ شينران يُعلِّم ضد عادة العزوبية، مُشيرًا إلى أنها تُشير إلى عدم الثقة في أميتابها بوذا، نُفي هو الآخر. ^{[ 161 ]} وإلى جانب شينران، نُفي أيضًا كهنة آخرون شددوا على الإيمان في تفسيراتهم، إذ غالبًا ما لاقت تعاليمهم قبولًا لدى أتباع لم يقبلوا بسلطة الأرستقراطيين الحاكمين. ^{[ 162 ]}

في القرن الخامس عشر، كان رينيو (1415-1499) مسؤولاً عن نشر جودو شينشو على نطاق واسع وإصلاح مؤسساتها. ^{[ 163 ]} واليوم، تُعد شينشو الطائفة البوذية الأكثر شعبية والأكبر في اليابان، ^{[ 164 ]} ولها العديد من الطوائف، وأكبرها هي طوائف منحدرة مباشرة من طائفة هونغان-جي التي أسسها رينيو . ^{[ 165 ]}

البوذية الزينية

لوحة لدوجن، وهو معلم زن ياباني — لوحة لدوجن ، وهو معلم زن ياباني

كما هو الحال مع جودو شينشو، نشأت بعض أشكال البوذية الزينية كرد فعل على بوذية تنداي. ومثل بوذية الأرض الطاهرة، لعب الإيمان دورًا في سوتو زين . هذا الشكل من الزن، المعروف أيضًا باسم "زن الفلاحين" لشعبيته في المجتمع الزراعي، طوره دوغين (1200-1253). إلى جانب التركيز على ممارسة التأمل، وهو أمر شائع في البوذية الزينية، قاد دوغين إحياء الاهتمام بدراسة السوترا ، التي كان يعتقد أنها ستلهم إيمانًا قائمًا على الفهم. مستلهمًا من بوذية تشان الصينية ، انجذب دوغين إلى العودة إلى الحياة البسيطة كما تجسدت في بوذا في السوترا . كما اعتقد أن التأمل الجلوس ليس فقط طريقًا إلى التنوير، بل هو أيضًا وسيلة للتعبير عن طبيعة بوذا الكامنة. علّم دوغين أن على الممارس أن يؤمن بأن طبيعة بوذا كامنةٌ فيه، مع أنه لم يعتقد أنها تتخذ شكل ذاتٍ دائمة . ^[¹⁶⁶^] آمن دوغين بإمكانية التنوير في هذه الحياة، حتى في الحياة الدنيوية، ولم يؤمن بفكرة عصر انحطاط الدارما. ^[¹⁶⁷^]

أفالوكيتشفارا

في البوذية في شرق آسيا، كان هناك تركيز قوي على عبادة البوديساتفا أفالوكيتشفارا . نشأت طقوسه في الحدود الشمالية للهند، لكنه حظي بالتكريم لرحمته في العديد من البلدان، مثل الصين والتبت واليابان وسريلانكا وأجزاء أخرى من جنوب شرق آسيا، وبين مختلف مستويات المجتمع. ^{[ 168 ]}

ينص نص سوترا أفالوكيتشفارا على أن أفالوكيتشفارا سيساعد كل من ينطق باسمه بإيمان، محققًا شتى أنواع الأمنيات، وموقظًا الناس على طبيعتهم البوذية الرحيمة. ^{[ 169 ]} يرتبط أفالوكيتشفارا ارتباطًا وثيقًا بالبوذا أميتابها، إذ يُعتقد أنه يسكن في نفس الأرض الطاهرة، وأنه سيأتي لنجدة من يستحضر اسم البوذا أميتابها. ^{[ 170 ]} وبتركيزه على كل من الفوائد الدنيوية والخلاص، تم الترويج للتعبد لأفالوكيتشفارا من خلال نشر سوترا اللوتس ، التي تتضمن فصلًا عنه، ^{[ 171 ]} وكذلك من خلال سوترا كمال الحكمة . ^[¹⁷²^] غالبًا ما يصوّر أتباع أفالوكيتشفارا إلههم في صورة أنثى، وتُعرف في الصين باسم غوانيين ، نسبةً إلى الإلهة البوذية تارا . ^[¹⁷³^] يُعدّ أفالوكيتشفارا وهيئة غوانيين الأنثوية من أكثر الشخصيات تصويرًا في البوذية، كما تُعبد غوانيين أيضًا من قِبل الطاويين . ^[¹⁷⁴^]

تطورات تاريخية أخرى

الآلهة

في البوذية، يُمثّل البوذات والكائنات المستنيرة الأخرى محور التكريم، على غرار الآلهة في الديانات الأخرى. ورغم اعتراف البوذية بوجود الآلهة، إلا أن البوذات والكائنات المستنيرة الأخرى تُعتبر مختلفة، إذ يُنظر إليها على أنها خارجة عن دورة الوجود . هذا لا يعني أن عبادة الآلهة لم تكن موجودة في البوذية. مع ذلك، غالبًا ما اعتُبرت عبادة الآلهة ضربًا من الخرافات أو وسيلةً ماكرةً لإرشاد غير المستنيرين إلى حياة أفضل، لا أكثر من ذلك. ^[¹⁷⁵^]

في تاريخ انتشار البوذية، مثّلت العلاقة بين البوذية والآلهة المحلية جانبًا هامًا من جوانب نجاحها، إلا أن البوذيين غالبًا ما أنكروا ذلك بسبب الحركات المحلية الداعية إلى التمسك بالعقيدة الصحيحة. علاوة على ذلك، لم يُعر الباحثون اهتمامًا يُذكر بدور الآلهة المحلية، إذ لا يشمله أي من التخصصات الأكاديمية القياسية التي تُعنى بدراسة البوذية، كالدراسات البوذية أو الأنثروبولوجيا. مع ذلك، كان للآلهة دور في علم الكونيات البوذي منذ بداياته. إلا أن التقاليد البوذية اعتبرتها تابعةً للبوذا، وروت العديد من القصص عن اعتناقها للتعاليم البوذية، بل وحتى تحوّلها إلى حماة لها. عندما تبنى المعلمون البوذيون مفاهيم الكونيات القائمة، لكنهم وضعوا البوذا في قمة هذه الأنظمة، نشأ علم الكونيات البوذي . ^{[ 176 ]} تمثّل جزء من هذه العملية في تصوير هذه الآلهة على أنها عنيفة وغير منظمة، على النقيض من البوذية وممارسيها - وهذا لم يكن بعيدًا عن الحقيقة، إذ غالبًا ما كان المبشرون البوذيون يأتون من ثقافات أكثر تنظيمًا وأقل عنفًا. وبهذه الطريقة، أصبحت الآلهة الشبيهة بالثعابين ( ناغا )، والآلهة الشبيهة بالطيور ، والأرواح العنيفة ، التي كانت سابقًا محورًا للطقوس ما قبل البوذية، حماةً للتعاليم البوذية. ^{[ 177 ]} غالبًا ما كانت عملية تبني الآلهة في البوذية تحدث عندما لا يتخلى أتباع البوذية أو الرهبان تمامًا عن عباداتهم السابقة عند اعتناقهم البوذية. ^{[ 178 ]} في نصوص بالي القديمة، وكذلك في بعض عادات المجتمعات البوذية التقليدية، لا تزال آثار الفترة التي تنافست فيها البوذية مع عبادة الناغا واستوعبت بعض سماتها موجودة. ^{[ 179 ]}

في بعض البلدان البوذية، كاليابان، برز منظورٌ ينظر إلى العالم البشري باعتباره عالماً مصغراً لعوالم البوذات الكونية. وقد أتاح هذا المنظور مزيداً من التسامح مع التقاليد المحلية والمعتقدات الشعبية ، التي اعتُبرت مرتبطة بهذا العالم الكوني، وبالتالي جزءاً من البوذية. ^{[ 180 ]} أدت هذه التطورات مجتمعةً إلى إدراج البوذية للعديد من الآلهة في نظامها العقائدي، مع منح كل إله مكانته ودوره، تابعاً للبوذا. ^{[ 181 ]} حتى مدرسة جودو شينشو الحصرية علّمت عدم الانتقاص من عبادة آلهة الشنتو المسماة كامي ، مع أن المدرسة لم تسمح بعبادتها أيضاً. ^{[ 182 ]} علاوةً على ذلك، في العديد من البلدان البوذية، أُسندت مهمةٌ إلى جانب الرهبان البوذيين إلى متخصصين في الطقوس من تقاليد ما قبل البوذية. وكان هؤلاء المتخصصون عادةً من عامة الناس، الذين أدّوا هذه المهام إلى جانب حياتهم المدنية العادية. ^[¹⁸³^]

لم يقتصر البوذية على استيعاب الآلهة في الدين فحسب، بل تعدّت ذلك إلى تكييف تعاليمها. فبحسب الباحث في الدراسات الدينية دونالد سويرر، كانت البوديساتفا وعبادة الآثار وكتابة سير أساتذة البوذية وسائلَ للبوذية للتكيف مع الآلهة والمعتقدات الروحانية السابقة للبوذية ، وذلك بدمجها في النظام الفكري البوذي. ومثّلت الحركات البوذية في شرق آسيا، مثل حركة اللوتس الأبيض الصينية، تحولاتٍ لهذه المعتقدات الروحانية. كما يُفسّر هذا التحول في المعتقدات السابقة للبوذية شعبية حركاتٍ مثل بوذية الأرض الطاهرة اليابانية بقيادة هونين وشينران، على الرغم من معارضتها للروحانية في تعاليمها. ^{[ 184 ]}

الألفية

تُعدّ البوذية أقوى أشكال الألفية غير الغربية . ^{[ 185 ]} في العديد من التقاليد البوذية، يوجد مفهومٌ عن زمن نهاية العالم . كما يوجد مفهوم ظهور شخصيةٍ ألفية في العالم في عصرٍ كارثي في العديد من التقاليد البوذية. في البوذية، يُعتقد أن نمو العالم وانحطاطه يأتيان في دورات ، ويُعتقد أن فترة الانحطاط تنتهي بظهور الشاكرافارتين ، وأخيرًا، بمجيء بوذا المستقبل الذي سيبدأ فترة ازدهار جديدة. وقد كان التعبد لمثل هذه الشخصية البوذية المسيانية جزءًا من كل تقليد بوذي تقريبًا. ^[¹⁸⁶^] عادةً ما تكون الحركات الألفية شكلًا من أشكال التحدي الثقافي للثقافة السائدة، مقاومةً "لمحاولة وضع العقل والمنطق فوق الإيمان"، وفقًا لعالم السياسة ويليام مايلز. ^[¹⁸⁷^]

ربطت التقاليد في شرق آسيا، على وجه الخصوص، نهاية العالم بقدوم بوذا المستقبل، أي مايتريا. لم تذكره نصوص ثيرافادا بالي المبكرة إلا بإيجاز، لكنه برز بشكل لافت في المدارس البوذية المبكرة مثل ماهاسانغيكا . وقد كرّمته الصين وبورما وتايلاند كجزء من الحركات الألفية، واعتقدوا أن بوذا مايتريا سيظهر، في أوقات المعاناة والأزمات، ليبشر بعصر جديد من السعادة. ^[¹⁸⁸^] ومنذ القرن الرابع عشر فصاعدًا، ظهرت طائفة اللوتس الأبيض في الصين، والتي شملت معتقدات بقدوم مايتريا خلال عصر نهاية العالم. ^[¹⁸⁹^] اعتقد أتباع جمعيات اللوتس الأبيض أن إيمانهم بالتعاليم الصحيحة سينقذهم عندما يأتي عصر العالم الجديد. ^[¹⁹⁰^] أثبتت معتقدات اللوتس الأبيض الألفية استمراريتها، وبقيت حتى القرن التاسع عشر، عندما ربط الصينيون قدوم عصر مايتريا بالثورة السياسية. لكن القرن التاسع عشر لم يكن أول قرن تُشعل فيه المعتقدات الألفية شرارة تغييرات سياسية: فخلال معظم تاريخ الصين، ألهم الإيمان ببوذا مايتريا وعبادته في كثير من الأحيان ثوراتٍ لتغيير المجتمع نحو الأفضل، في انتظار مايتريا. ^[¹⁹¹^] وقد أدت بعض هذه الثورات إلى ثوراتٍ وتدمير سلالاتٍ ملكية. ^[¹⁸⁵^] ومع ذلك، لم يكن الإيمان بقدوم عهدٍ جديد لمايتريا مجرد دعاية سياسية للتحريض على التمرد، بل كان، على حد تعبير الباحث في الدراسات الصينية دانيال أوفرماير، "متجذرًا في حياةٍ طقوسيةٍ مستمرة". ^[¹⁹²^]

في اليابان، يمكن ملاحظة النزعات الألفية في فكرة عصر انحطاط الدارما، والتي كانت بارزة بشكل خاص في بوذية نيتشيرين. ومع ذلك، فقد تطورت أشكال أكثر اكتمالاً من النزعة الألفية بدءًا من القرن التاسع عشر فصاعدًا، مع ظهور ديانات جديدة . ^{[ 193 ]}

التطورات الحديثة

الحداثة البوذية

على الرغم من أن بعض مدارس البوذية في العصور ما قبل الحديثة قللت من أهمية الإيمان في الممارسة البوذية، ^{[ 194 ]} إلا أن دور الإيمان لم يُنتقد على نطاق واسع إلا في العصر الحديث. خلال عصر التنوير في القرن الثامن عشر ، بدأ المفكرون الغربيون ينظرون إلى الدين على أنه نسبي ثقافيًا، في مقابل حقيقة واحدة يمكن إدراكها بالعقل. وبحلول نهاية القرن التاسع عشر، أثرت هذه النظرة إلى الدين على كيفية تعامل الغرب مع البوذية. بدأ كتاب غربيون مثل إدوين أرنولد في تقديم البوذية كحل للتناقض بين العلم والدين، كدين عقلاني غير مثقل بالثقافة. ومع انتشار العلم الغربي والعقلانية إلى آسيا، طور المفكرون في دول آسيوية مثل سريلانكا أفكارًا مماثلة. ^{[ 195 ]} وبسبب التهديد من القوى الاستعمارية والمسيحية، وصعود الطبقة الوسطى الحضرية، بدأت البوذية السريلانكية في التغير في نهاية القرن التاسع عشر. في حركة يصفها باحثون معاصرون بـ "الحداثة البوذية" أو "البوذية البروتستانتية" ، دافع غربيون وسريلانكيون تلقوا تعليمهم في بريطانيا عن البوذية كفلسفة عقلانية، متحررة من الإيمان الأعمى والوثنية، ومتوافقة مع العلم والأفكار الحديثة. ^[¹⁹⁶^] ورأوا في الممارسات التقليدية، كعبادة الآثار وغيرها من الطقوس التعبدية، تحريفًا للشكل المثالي والعقلاني للبوذية، ^[¹⁹⁷^] بينما استوعبوا القيم الفيكتورية وغيرها من القيم الحديثة وصنفوها على أنها بوذية تقليدية، غالبًا دون إدراك لجذورها. ^[¹⁹⁸^]

ابتداءً من عصر ميجي ، تعرضت البوذية في اليابان للهجوم باعتبارها نظامًا عقائديًا أجنبيًا وخرافيًا. واستجابةً لذلك، طورت مدارس بوذية مثل الزن حركة تُسمى "البوذية الجديدة" ( شين بوكيو )، والتي أكدت على العقلانية والحداثة ومُثل المحارب. ^{[ 199 ]}

في القرن العشرين، ظهرت في البوذية اليابانية استجابة نقدية للبوذية التقليدية، بقيادة الأكاديميين هاكامايا نورياكي وماتسوموتو شيرو، عُرفت باسم البوذية النقدية . انتقدت مدرسة نورياكي وشيرو الفكرية الأفكار البوذية الصينية واليابانية لتقويضها التفكير النقدي، وترويجها للإيمان الأعمى، وتراخيها في تحسين المجتمع. ومع ذلك، يعلق بيتر غريغوري، الباحث في دراسات شرق آسيا، بأن محاولة البوذيين النقديين إيجاد بوذية نقية غير ملوثة، تنطوي، ويا للمفارقة، على نفس النزعة الجوهرية التي ينتقدونها. ^{[ 200 ]} وقد قدم باحثون آخرون حججًا مماثلة. تنتقد البوذية النقدية الإيمان الأعمى والإيمان بطبيعة بوذا، لكنها تُبقي مكانًا للإيمان: فالإيمان البوذي، كما يقول نورياكي، هو القدرة النقدية الثابتة على التمييز بين البوذية الحقيقية والزائفة، والالتزام بما هو بوذي حقيقي. يقارن نورياكي هذا الإيمان الحقيقي بالمفهوم الياباني للوئام ( وا )، الذي يعتقد أنه يسير جنباً إلى جنب مع القبول غير النقدي للمثل العليا غير البوذية، بما في ذلك العنف. ^{[ 201 ]}

على الرغم من هذه التوجهات الحداثية الواسعة الانتشار في آسيا، لاحظ الباحثون أيضًا تراجع العقلانية وعودة ظهور التعاليم والممارسات الدينية ما قبل الحداثة: فمنذ ثمانينيات القرن العشرين، لاحظوا أن التدين التعبدي، والممارسات السحرية، وتكريم الآلهة، والغموض الأخلاقي قد ازدادت انتشارًا في البوذية السريلانكية، مع تراجع تأثيرات "البوذية البروتستانتية". ولذلك، تحدث ريتشارد غومبريتش وعالم الأنثروبولوجيا غاناناث أوبيسيكيري عن البوذية ما بعد البروتستانتية لوصف هذا التوجه. ^{[ 202 ]}

البوذية في الغرب في القرن العشرين

مع انتشار البوذية في الغرب خلال القرن العشرين، ظلت الممارسات التعبدية تلعب دورًا هامًا بين المجتمعات العرقية الآسيوية، وإن كان ذلك بدرجة أقل بكثير في المجتمعات الغربية التي اعتنقت البوذية حديثًا. كما كان تأثير الحداثة البوذية ملموسًا في الغرب، حيث كانت المنظمات التي يقودها العلمانيون تقدم دورات في التأمل دون التركيز كثيرًا على التعبد. وصف كتّاب مثل دي تي سوزوكي التأمل بأنه ممارسة عابرة للثقافات وغير دينية، وهو ما لاقى استحسان الغربيين (مع أن سوزوكي أشار في بعض كتاباته إلى أن الزن لا يمكن فصله عن البوذية). ^{[ 203 ]} وهكذا، في البوذية الغربية العلمانية ، كان التركيز على التأمل أكبر منه في المجتمعات البوذية التقليدية، بينما كان التركيز على الإيمان أو التعبد أقل. ^{[ 204 ]} وكما هو الحال في آسيا الحديثة، تم التركيز في الغرب بشكل أساسي على الجوانب العقلانية والفكرية للبوذية، وكثيرًا ما قورنت البوذية بالمسيحية في هذا الجانب. ^{[ 205 ]} على سبيل المثال، يدعو المؤلف والمعلم البوذي ستيفن باتشيلور إلى شكل من أشكال البوذية يعتقد أنه البوذية الأصلية القديمة، كما كانت قبل أن تصبح "مؤسسة دينية". ^{[ 206 ]}

على النقيض من هذه التوجهات الحداثية الشائعة، تُظهر بعض المجتمعات البوذية الغربية التزامًا كبيرًا بممارساتها ومعتقداتها، ولذلك فهي أكثر تمسكًا بالتقاليد الدينية من معظم أشكال الروحانية المعاصرة . ^{[ 207 ]} علاوة على ذلك، انتقد العديد من المعلمين البوذيين تفسيرات البوذية التي تتجاهل الإيمان والتقوى، بمن فيهم المترجم والراهب بيكو بودي . ويجادل بيكو بودي بأن الكثير من الغربيين أساءوا فهم كلاما سوتا ، إذ تُعلّم البوذية أن الإيمان والتحقق الشخصي يجب أن يسيرا جنبًا إلى جنب، وأنه لا ينبغي التخلي عن الإيمان. ^[²⁰⁸^]

في النصف الثاني من القرن العشرين، ولأول مرة منذ خروج البوذية من الهند، باتت العديد من التقاليد البوذية قادرة على التواصل بلغة واحدة. وقد أدى ذلك إلى زيادة التنوع والاختلاف بين هذه التقاليد. ^{[ 209 ]} علاوة على ذلك، ومع ازدياد البحث العلمي في أساليب التأمل، بات مؤلفون بوذيون بارزون يعتمدون على الأدلة العلمية للتحقق من فعالية الممارسة البوذية، بدلاً من الرجوع إلى النصوص الدينية أو المرجعية الرهبانية. ^{[ 210 ]}

نافايانا

في عام ١٩٥٦، قاد الزعيم الهندي من طبقة الداليت (المنبوذين) والرمز الديني أمبيدكار (١٨٩١-١٩٥٦) تحولًا جماعيًا إلى البوذية، مُدشنًا بذلك حركة بوذية جديدة ( نافايانا ). أدت هذه الحركة الجديدة إلى نمط من التحولات الجماعية، وصل عدد المتحولين في بعضها إلى ٥٠٠ ألف شخص في وقت واحد. لجأ الداليت الساخطون على نظام الطبقات الهندي إلى البوذية كمخرج. في العقد الثاني من الألفية، أدت حوادث العنف التي طالت الداليت إلى انتعاش التحولات الجماعية في ولاية غوجارات وولايات أخرى. يُقر بعض المتحولين بأن التحول خيار سياسي لإعادة تنظيم أنفسهم، إذ يُمكن أن يُساعدهم التحول على التخلص من تصنيفهم ضمن نظام الطبقات. ^{[ ٢١١ ]}

وصف الباحثون منظور أمبيدكار للبوذية بأنه علماني وحداثي أكثر منه ديني، إذ شدد على الجوانب الإلحادية للبوذية والعقلانية، ورفض علم الخلاص الهندوسي والتسلسل الهرمي. ^{[ 212 ]} وفسر باحثون آخرون الأمبيدكارية كشكل من أشكال التقليدية النقدية، حيث أعاد أمبيدكار تفسير المفاهيم الهندوسية التقليدية بدلاً من رفضها كلياً. وعلى وجه التحديد، تذكر الباحثة غوري فيسواناثان أن تحولات أمبيدكار بين الداليت منحت الإيمان دوراً دنيوياً أكثر مركزية مما كان عليه سابقاً. ومع ذلك، تشير الباحثة غانغولي ديبجاني، المتخصصة في الدراسات متعددة الثقافات، إلى وجود عناصر دينية في وصف أمبيدكار لحياة بوذا وتعاليمه، وتذكر أن أمبيدكار يؤله بوذا باعتباره "منبع العقلانية". وقد جادل العديد من الباحثين بأن أتباع بوذا وأمبيدكار يكرمونهما من خلال ممارسات التعبد التقليدية ( بهاكتي )، مثل سرد القصص والأغاني والشعر والمهرجانات والصور، على الرغم من رفض أمبيدكار لهذه الممارسات. ^[²¹³^]

انظر أيضاً

ملحوظات

↑ مع ذلك، يختلف بعض العلماء مع هذه التفسيرات. كما أن كلمة " شرادها " في الفيدا تُفهم على أنها "موقف ذهني قائم على الحقيقة".^[⁹^]
↑ مع ذلك، قلل بعض الباحثين من شأن دور الحركات الجديدة مثل بوذية الأرض الطاهرة في فترة كاماكورا ، مشيرين إلى أن الإصلاحات حدثت أيضًا في المدارس البوذية القديمة، وأن بعض الحركات الجديدة لم تكتسب أهمية إلا في وقت لاحق.^{[ 159 ]}

الاقتباسات

↑ غوميز 2004ب ، ص 277؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، شرادها.
^ جوميز 2004 ب، ص. 277؛ كينارد 2004 ، ص. 907؛ ميلتون 2010 .
↑ غوميز 2004ب ، ص 277.
1 2 3 ناكامورا 1997 ، ص 392.
1 2 Buswell & Lopez 2013 , Śraddhā.
^ جوميز 2004 ب، ص. 277؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 388-89.
↑ Buswell & Lopez 2013 , Ānanda, Pañcabala, Śraddhā; Conze 2003 , ص. 14.
^ بوسويل ولوبيز 2013 ، Āśraddhya.
↑ روتمان 2008 ، الحواشي رقم 23.
1 2 بارك 1983 ، ص. 15.
↑ غوميز 2004ب ، ص 278.
↑ فايندلي 2003 ، ص 200.
↑ روتمان 2008 ، الرؤية والمعرفة.
↑ روتمان 2008 ، الرؤية والمعرفة، الحصول والعطاء.
1 2 بوسويل ولوبيز 2013 ، شرادها، موردهان، بانكابالا، شينكسين؛ كونزي 2003 ، ص. 78؛ فيندلي 2003 ، ص. 203.
^ باروا 1931 ، ص 332-33.
↑ فايندلي 2003 ، ص 205-206.
1 2 باروا 1931 ، ص. 333.
↑ روبنسون وجونسون 1997 ، ص 35.
↑ Spiro 1982 ، ص 34 حاشية 6 .
^ سوفيمالي 2005 ، ص. 601؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 384-85.
↑ دي سيلفا 2002 ، ص 214.
↑ فايندلي 2003 ، ص. 203؛ غومبريتش 1995 ، ص. 69-70.
↑ Bishop 2016 , 1.1 "الإيمان الذي يتجاوز التوحيد (الأرثوذكسي)".
↑ غومبريتش 1995 ، ص 71.
↑ فايندلي 1992 ، ص 258.
^ جاياتيلكي 1963 ، ص. 277.
^ لاموت 1988 ، ص 74-75.
↑ Buswell & Lopez 2013 , Śraddhā; Werner 2013 , ص. 45.
↑ فيرنر 2013 ، ص 45.
^ بوسويل ولوبيز 2013 ، رادها؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 216.
↑ باروا 1931 ، ص 332.
^ جوستاريني 2006 ؛ لاموت 1988 ، ص 74-75.
↑ لاموت 1988 ، ص 81.
↑ ترينور 1989 ، ص 185-186.
↑ هارفي 2013 ، ص 31، 49.
^ توماس 1953 ، ص. 258؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 384.
1 2 هارفي 2013ب ، ص. 246.
^ تريمبلاي 2007 ، ص. 87؛ لاموت 1988 ، ص. 247.
^ دي سيلفا 2002 ، ص. 215؛ توماس 1953 ، ص 56 ، 117.
↑ فايندلي 2003 ، ص 200، 202.
1 2 فايندلي 2003 ، ص. 202.
^ لاموت 1988 ، ص. 74؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 215.
^ هارفي 2013 ب ، ص 85 ، 237 ؛ دي سيلفا 2002 .
^ دي سيلفا 2002 ، ص 214-15 ؛ ارجاردت 1977 ، ص. 1.
^ جاياتيلكي 1963 ، ص. 383؛ فيندلي 2003 ، ص. 201.
↑ غومبريتش 2006 ، ص 119-20.
^ جومبريتش 2006 ، ص 119 – 22 ؛ جومبريتش 2009 ، ص. 199.
↑ غومبريتش 2006 ، ص 120-22.
↑ غومبريتش 2009 ، ص 200.
1 2 وجاياراتنا 1990 ، الصفحات من 130 إلى 31؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، كولادويشاكا.
^ هارفي 2013ب ، ص. 245؛ كارياواسام 1995 .
↑ هارفي 2013ب ، ص 246؛ روبنسون وجونسون 1997 ، ص 43.
^ بوسويل ولوبيز 2013 ، Paramatthasaṅgha.
↑ فيرنر 2013 ، ص 39.
↑ Irons 2008 ، ص 403؛ Robinson & Johnson 1997 ، ص 43.
↑ كارياواسَم 1995 .
↑ سوما 1981 ؛ سوفيمالي 2005 ، ص 604.
^ جاياتيلكي 1963 ، ص. 390؛ فولر 2004 ، ص. 36.
1 2 بلاكارلي 2014 .
↑ دي سيلفا 2002 ، ص 215.
↑ ثانيسارو 1999 .
↑ Suvimalee 2005 ، ص. 603؛ Fuller 2004 ، ص. 36.
^ دي سيلفا 2002 ، ص. 215؛ كالوباهانا 1976 ، ص 27-28.
^ سوفيمالي 2005 ، ص. 603؛ كالوباهانا 1976 ، ص 27-28.
^ كالوباهانا 1976 ، الصفحات من 27 إلى 29؛ هولدر 2013 ، الصفحات من 225 إلى 26.
↑ Suvimalee 2005 ، ص. 601؛ Holder 2013 ، ص. 225–26.
^ جاياتليكي 1963 ، ص 169–71.
1 2 دي سيلفا 2002 ، الصفحات من 215 إلى 16؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 390-93.
^ دي سيلفا 2002 ، ص. 215؛ فولر 2004 ، ص. 36.
↑ جاكسون 1997 ، ص 290؛ هوفمان 1987 ، ص 409.
↑ هولدر 2013 ، ص 227.
^ دي سيلفا 2002 ، ص 215–16.
↑ فيرنر 2013 ، ص 43-44.
^ تولادار دوغلاس 2005 ك ، ص. 7496.
^ ناكامورا 1997 ، ص. 392؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 216.
↑ سوفيمالي 2005 ، ص. 602-603.
^ دي سيلفا 2002 ، ص 214 ، 216 ؛ هارفي 2013 ب ، ص. 31؛ ترينور 1989 ، ص. 187.
↑ ترينور 1989 ، ص 187.
^ دي سيلفا 2002 ، ص. 216؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 297.
^ سوفيمالي 2005 ، ص 601–02 ؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 217.
↑ فايندلي 1992 ، ص 265.
^ هارفي 2013ب ، ص. 237؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 396-97.
^ باروا 1931 ، ص. 336؛ لاموت 1988 ، ص 49-50 ؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 384.
↑ هوفمان 1987 ، ص 405، 409.
^ دي سيلفا 2002 ، ص. 216؛ لاموت 1988 ، ص 49-50 ؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 384.
↑ فايندلي 1992 ، ص 268-269.
^ هارفي 2013ب ، ص. 28؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 388؛ ويرنر 2013 ، ص. 47.
↑ هارفي 2013ب ، ص 103؛ سويرر 2010 ، ص 77.
↑ هارفي 2013ب ، ص 103، 105؛ سمارت 1997 ، ص 282.
↑ ديريس 2005ب ، ص 1085، 1087.
↑ هارفي 2013ب ، ص. 31؛ سبيرو 1982 ، ص. 34 حاشية 6.
↑ Spiro 1982 ، ص. 15م1.
^ هارفي 2013ب ، ص. 172؛ ليمان 2000 ، ص. 212.
↑ فيرنر 1997 ، ص 116-117؛ رينولدز وهاليسي 2005ب ، ص 1064؛ كونزي 2003 ، ص 154.
↑ جيتز 2004 ، ص 699؛ باربر 2004 ، ص 707.
1 2 هارفي 2013 ب، ص. 175؛ ليمان 2000 ، ص. 215.
↑ Reynolds & Hallisey 2005b ، ص. 1067؛ Snellgrove 2005b ، ص. 1078–79.
↑ كونزي 2003 ، ص 150.
↑ هارفي 2013ب ، ص 175.
↑ هايام 2004 ، ص 210.
↑ ديريس 2005ب ، ص 1084.
↑ باربر 2004 ، ص 707؛ سمارت 1997 ، ص 283-84.
↑ مورتي 2008 ، ص. 6.
^ بيليفيلدت 2004 ، ص 389-90.
↑ كيوتا 1985 ، ص 222.
^ جوميز 2004 ب، ص. 278؛ بيليفيلدت 2004 ، ص. 390؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، شرادها.
^ بوسويل ولوبيز 2013 ، سانياو، زونغمن هومين؛ القوى 2013 ، داي فونشي ("العزيمة العظيمة").
^ بيليفيلدت 2004 ، ص. 390؛ جوميز 2004 ب ، ص. 279؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، شينشين.
↑ هارفي 2013ب ، ص 255.
↑ دوبينز 2002 ، ص 29؛ بلوم 2005 ، ص 8355.
↑ شيلدز 2013 ، ص 512.
↑ شيلدز 2013 ، ص 512، 514.
↑ شيلدز 2013 ، ص 512، 514-15.
^ ستون 2004أ ، ص 471 ، 474 ؛ لاي 1981 ، ص. 459؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، Saddharmapuṇḍarīkasūtra؛ جومر 2005 ب ، ص. 1262.
1 2 ستون 2004 أ ، ص. 474.
↑ هارفي 2013ب ، ص 227؛ ستون 2004أ ، ص 475.
↑ ستون 2004أ ، ص 475-76.
↑ شيلدز 2013 ، الصفحات 514، 519، 521.
↑ هارفي 2013ب ، ص 233-34؛ أراكي 2005ب ، ص 1244.
↑ ستون 2004أ ، ص 476؛ آيرونز 2008 ، ص 366.
↑ Stone 2004a ، ص 477؛ Kotatsu 2005k ، ص 7502.
↑ ستون 1998 ، ص 123.
↑ كابيزون 2004 ، ص 757.
↑ ستون 2004ب ، ص 595.
↑ سمارت 1997 ، ص 282.
↑ غرين 2013 ، ص 122.
1 2 3 Hsieh 2009 ، ص 236-37؛ Green 2013 ، ص 123.
↑ آيرونز 2008 ، ص 394.
↑ سمارت 1997 ، ص 282؛ غوميز 2004 أ ، ص 14.
↑ هارفي 2013ب ، ص 173.
^ بوسويل ولوبيز 2013 ، دارماكارا.
↑ غوميز 2004 أ، ص 14؛ سمارت 1997 ، ص 284.
↑ أندروز 2005f ، ص 4119.
↑ ويليامز 2008 ، ص 247.
↑ باربر 2004 ، ص 707.
↑ جيتز 2004 ، ص 701؛ هارفي 2013ب ، ص 255.
↑ جيتز 2004 ، ص 698-99.
↑ هيروتا 2022 ؛ دوبينز 2002 ، ص 19.
1 2 ابي 1997 ، ص. 692؛ بوركو 2008 ، ص. 17.
↑ أندروز 1993 .
↑ Hsieh 2009 ، ص 236؛ Welch 1967 ، ص 396؛ Hudson 2005b ، ص 1293.
↑ روبنسون وجونسون 1997 ، ص 198.
↑ آبي 1997 ، ص 689؛ باربر 2004 ، ص 708؛ أندروز 2005 وما بعدها ، ص 4119.
↑ هارفي 2013ب ، ص 229؛ جرين 2013 ، ص 121-23.
^ بوسويل ولوبيز 2013 ، إيشينينجي.
↑ Green 2013 ، ص 122-23؛ Harvey 2013b ، ص 230، 255.
↑ Hudson 2005b ، ص 1294.
↑ ويليامز 2008 ، ص 262.
↑ Conze 2003 ، ص 158؛ Dobbins 2002 ، ص 34-35.
↑ دوبينز 2002 ، ص 42-43؛ ويليامز 2008 ، ص 264.
↑ آيرونز 2008 ، ص 258.
^ بيليفيلدت 2004 ، ص 388-89 ؛ دوبينز 2004 ، ص. 412.
↑ هارفي 2013ب ، ص 230؛ كونز 2003 ، ص 159.
↑ شوتو 2005غ ، ص 4934.
↑ Shōto 2005g ، ص 4934–35.
↑ Andrews 2005f ، ص 4119؛ Abe 1997 ، ص 689.
↑ هارفي 2000 ، ص 143.
↑ دوبينز 2004 ، ص 414.
^ آبي 1997 ، ص 691-92 ؛ أندروز 2005ف ، ص. 4120؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، نامو أميدابوتسو.
↑ آبي 1997 ، ص 691-92؛ دوبينز 2004 ، ص 413.
↑ دوبينز 2002 ، ص 19.
^ هارفي 2013ب ، ص. 234؛ بوركو 2008 ، ص. 18.
↑ Green 2013 ، ص. 121؛ Abe 1997 ، ص. 694؛ Shōto 2005g ، ص. 4933.
^ مكاوي 2008 ، ص. 268؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، جودو شينشو.
↑ هارفي 2013ب ، ص 231-32.
↑ أراكي 2005ب ، ص 1245.
↑ Higham 2004 ، ص 29؛ Birnbaum 2005b ، ص 704.
↑ هارفي 2013ب ، ص 250-51، 253؛ آيرونز 2008 ، ص 98.
↑ غوميز 2004أ ، ص 15؛ بيرنباوم 2005ب ، ص 705.
↑ Stone 2004a ، ص 474؛ Birnbaum 2005b ، ص 705؛ Ford 2006 ، ص 90.
^ القوى 2013 ، أفالوكيتسفارا.
↑ هارفي 2013ب ، ص 250-51، 253؛ آيرونز 2008 ، ص 98؛ سنيلغروف 2005ب ، ص 1079.
↑ آيرونز 2010 ، ص 2721.
^ رامبيلي 2004 ، ص 465-466.
↑ جلاسمان 2004 ، ص 762؛ رامبيلي 2004 ، ص 466.
↑ رامبيلي 2004 ، ص 467.
↑ Snellgrove 2005b ، ص 1076.
↑ غومبريتش 2006ب ، ص 72-75.
↑ بيليفيلدت 2004 ، ص 390.
^ رامبيلي 2004 ، ص 465–67 ؛ سويرر 2005ه ، ص. 3154.
↑ دوبينز 2002 ، ص 39، 58.
^ رامبيلي 2004 ، ص 467–68 ؛ كارياواسام 1995 .
↑ Swearer 2005e ، ص 3155–3136.
1 2 Landes 2000a ، ص. 463.
^ دوبوا 2004 ، ص 537-38.
↑ مايلز 2011 ، ص 647.
^ دوبوا 2004 ، ص 537-38 ؛ لازيتش 2000 ، ص 66-67.
↑ دوبوا 2004 ، ص 537.
↑ ناكوين 1976 ، ص 13.
^ دوبوا 2004 ، ص 537 ، 539 ؛ لازيتش 2000 ، ص 67-68.
↑ أوفرماير 2013 ، ص 83-84.
↑ قارئ 2000 ، الصفحات 350-351.
↑ Buswell & Lopez 2013 , Baotang zong.
↑ روبنسون وجونسون 1997 ، ص 302.
↑ Baumann 2005b ، ص. 1187؛ Harvey 2013b ، ص. 378؛ Gombrich 2006 ، ص. 196–97.
↑ Trainor 1997 ، ص 19-20؛ McMahan 2008 ، ص 65 ، 69.
↑ غومبريتش 2006 ، ص 191-192.
↑ Ahn 2004 ، ص 924.
↑ دينيس 2005ب ، ص 1250؛ غريغوري 1997 .
↑ سوانسون 1993 ، ص 133-34؛ ويليامز 2008 ، ص 324 حاشية 61.
↑ هارفي 2013ب ، ص 384؛ كوزينز 1997 ، ص 188؛ جومبريتش وأوبيسيكير 1990 ، ص 415-17.
↑ روبنسون وجونسون 1997 ، ص 303.
↑ McMahan 2008 ، ص. 5؛ Harvey 2013b ، ص. 429 ، 444.
↑ باومان 2005ب ، ص. 1189.
↑ McMahan 2008 ، ص 244.
↑ فيليبس وآرونز 2005 .
↑ McMahan 2008 ، ص 248.
↑ روبنسون وجونسون 1997 ، ص 307.
↑ ويلسون 2018 .
↑ دوري 2016 .
^ جانجولي 2006 ، ص. 54؛ كونتورسي 1989 ، ص. 448.
↑ جانجولي 2006 ، ص 54-57، 59-60؛ جوخال-تورنر 1980 ، ص 38-39.

مصادر

آبي، ماساو . “البوذية في اليابان”. في كار وماهالينجام (1997) ، الصفحات من 675 إلى 719.
آن، جون. "المفاهيم الشائعة عن الزن". في بوسويل (2004) .
أندروز، آلان أ. (1993). "أشكال التعبد للأرض الطاهرة، العلمانية والرهبانية: التصنيف والتاريخ". نومين . 40 (1): 16-37 . doi : 10.2307/3270396 . JSTOR 3270396 .
أندروز، ألين أ. "هونين". في جونز (2005 وما بعدها) .
أراكي، ميتشيو. "البوذية، مدارسها: البوذية اليابانية". في جونز (2005ب) ، ص 1241-1246.
باربر، أ.و. "مدارس الأرض الطاهرة". في بوسويل (2004) ، ص 706-709.
باروا، ب.م. (1931). "الإيمان بالبوذية" (ملف PDF) . في: لو، ب.س. (محرر). دراسات بوذية . دليل ثاكر الهندي . ص 329-349 . OCLC 701790696 .
باومان، مارتن. "البوذية: البوذية في الغرب". في جونز (2005ب) ، ص 1186-2292.
بيليفيلدت، كارل. "اليابان". في بوسويل (2004) ، ص 384-91.
بيرنباوم، راؤول. "أفالوكيتشفارا". في جونز (2005ب) ، ص 704-707.
بيشوب، جون (2016). "الإيمان" . في زالتا، إدوارد ن. (محرر). موسوعة ستانفورد للفلسفة (طبعة شتاء 2016 ). مختبر أبحاث الميتافيزيقا، جامعة ستانفورد . مؤرشف من الأصل بتاريخ 20 يناير 2018. تم الاطلاع عليه بتاريخ 17 أغسطس 2017 .
بلاكارلي، جارني (5 نوفمبر 2014). "القفزة البوذية للإيمان" . موقع ABC للدين والأخلاق . مؤرشف من الأصل بتاريخ 27 يوليو 2017. تم الاطلاع عليه بتاريخ 24 يوليو 2017 .
بلوم، ألفريد . "شينران". في جونز (2005) .
بوسويل، روبرت إي جونيور ، أد. (2004). موسوعة البوذية (PDF) . نيويورك [وا]: مرجع ماكميلان الولايات المتحدة الأمريكية، طومسون غيل . رقم ISBN 978-0-02-865720-2تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 29-06-2018.
بوسويل، روبرت إي. الابن ؛ لوبيز، دونالد إس. الابن (2013). قاموس برينستون للبوذية . برينستون، نيوجيرسي: مطبعة جامعة برينستون . ISBN 978-0-691-15786-3.
كابيزون، خوسيه اجناسيو. "الكتاب المقدس". في بوسويل (2004) .
كار، برايان؛ ماهالينغام، إنديرا، محرران. (1997). موسوعة مصاحبة للفلسفة الآسيوية (ملف PDF) . لندن: روتليدج . ISBN 978-0-415-03535-4تمت أرشفة الملف (PDF) من النسخة الأصلية بتاريخ 30-07-2017.
كونتورسي، جانيت أ. (1989). "الهندوس المتشددون والبوذيون الداليت: الهيمنة والمقاومة في أحد الأحياء الفقيرة بالهند". عالم الأعراق الأمريكي . 16 (3): 441-457 . doi : 10.1525/ae.1989.16.3.02a00020 . JSTOR 645267 .
كونز، إدوارد (2003) [1951]. البوذية، جوهرها وتطورها . مينولا، نيويورك: منشورات دوفر . ISBN 978-0-486-43095-9أُرشف من المصدر الأصلي بتاريخ 22 نوفمبر 2017. تم الاطلاع عليه بتاريخ 1 نوفمبر 2017 .
كوزينز، إل إس (1997). "جوانب من البوذية الجنوبية الباطنية" . في: كونولي، ب.؛ هاميلتون، إس. (محرران). رؤى هندية: البوذية، والبراهمية، والبهاكتي: أوراق من ندوة سبالدينغ السنوية حول الأديان الهندية . لوزاك أورينتال. مؤرشف من الأصل بتاريخ 22 نوفمبر 2017.
دينيس، مارك. "البوذية، مدارسها: البوذية في شرق آسيا". في جونز (2005ب) ، ص 1250.
ديريس، كارين. "البوذا والبوديساتفا: الممارسات الأخلاقية". في جونز (2005ب) ، ص 1084.
دي سيلفا، ليلي (2002). "إيمان" . في مالاسيكيرا، جونابالا بياسينا (محرر). موسوعة البوذية . المجلد. V. حكومة سيلان.
دوبينز، جيمس سي. (2002). جودو شينشو: بوذية شين في اليابان في العصور الوسطى . هونولولو: مطبعة جامعة هاواي . ISBN 978-0-8248-2620-8.
دوبينز، جيمس سي. "بوذية كاماكورا، اليابان". في بوسويل (2004) ، ص 411-415.
دوري، بهافيا (1 أكتوبر 2016). "تصاعد العنف المرتبط بالطبقية يدفع العديد من الهنود إلى اعتناق دين جديد" . هيوستن كرونيكل . خدمة أخبار الدين . صحف هيرست . مؤرشف من الأصل في 24 سبتمبر 2017. تم الاطلاع عليه في 23 سبتمبر 2017 .
دوبوا، توماس. "الألفية والحركات الألفية". في بوسويل (2004) ، ص 537-540.
إيمانويل، ستيفن م.، محرر. (2013). دليل في الفلسفة البوذية (ملف PDF) . تشيتشستر، غرب ساسكس: وايلي-بلاك ويل . ISBN 978-0-470-65877-2تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-03-12.
إرغاردت، يان ت. (1977). الإيمان والمعرفة في البوذية المبكرة . ليدن: إي جيه بريل. ISBN 9004048413.
فايندلي، إليسون بانكس (1992). "عائق أناندا: الإيمان ( سادها ) في البوذية المبكرة". مجلة الفلسفة الهندية . 20 (3): 253-273 . doi : 10.1007/bf00157758 . S2CID 169332149 .
فايندلي، إليسون بانكس (2003). دانا: العطاء والأخذ في البوذية البالية . التقاليد البوذية. المجلد 52. دلهي: دار نشر موتيلال بانارسيداس . ISBN 978-81-208-1956-6.
فورد، جيه إل (2006). جوكي والتفاني البوذي في اليابان في أوائل العصور الوسطى . مطبعة جامعة أكسفورد . ISBN 978-0-19-972004-0.
فولر، بول (2004). مفهوم الديثي في بوذية ثيرافادا : وجهة النظر . لندن: روتليدج كرزون . ISBN 978-0-203-01043-3.
جانجولي، ديبجاني (7 أغسطس 2006). "بوذا، بهاكتي، والخرافة: قراءة ما بعد علمانية لاعتناق الداليت للمذهب". دراسات ما بعد الاستعمار . 7 (1): 49-62 . doi : 10.1080/1368879042000210621 . S2CID 144474550 .
جيتز، دانيال أ. "بوذية الأرض الطاهرة". في بوسويل (2004) ، ص 698-703.
جوستاريني، ج. (2006). “الإيمان والتخلي في البوذية المبكرة: Saddhā و nekkhamma ”. ريفيستا دي ستودي سوداسياتيسي . 1 (ط): 162. دوى : 10.13128 / RISS-2451 .
غلاسمان، هانك. "الجنسانية". في بوسويل (2004) .
جوخال-تورنر، جيه بي (1980). ""بهاكتي" أو "فيدروها": الاستمرارية والتغيير في أدب الداليت". مجلة الدراسات الآسيوية والأفريقية . 15 (1).
جومبريتش, ريتشارد ; أوبيسيكيري، جاناناث (1990). تحولت البوذية: التغيير الديني في سري لانكا . دلهي: موتيلال بانارسيداس . رقم ISBN 978-8120807020.
غومبريتش، ريتشارد ف. (1995). المبادئ والممارسات البوذية: البوذية التقليدية في المرتفعات الريفية لسيلان . لندن: كيغان بول . ISBN 978-0-7103-0444-5.
غومبريتش، ريتشارد ف. (2006). بوذية ثيرافادا: تاريخ اجتماعي من بنارس القديمة إلى كولومبو الحديثة ( الطبعة الثانية). لندن: روتليدج . ISBN 978-0-415-36508-6.
غومبريتش، ريتشارد ف. (2006ب). كيف بدأت البوذية: النشأة المشروطة للتعاليم المبكرة ( الطبعة الثانية). لندن: روتليدج . CiteSeerX 10.1.1.694.6690 . ISBN 978-0-415-37123-0.
غومبريتش، ريتشارد ف. (2009). ما اعتقده بوذا . لندن [ua]: دار إكوينوكس للنشر . ISBN 978-1-84553-612-1.
غوميز، لويس أو. (2004 أ). "أميتابها". في بوسويل (2004) ، ص 14-15.
غوميز، لويس أو. (2004ب). "الإيمان". في بوسويل (2004) ، ص 277-279.
غرين، رونالد س. "البوذية في شرق آسيا". في إيمانويل (2013) .
غريغوري، بي إن (1997). "هل البوذية النقدية نقدية حقًا؟" (ملف PDF) . تقليم شجرة البوذي: العاصفة التي أثيرت حول البوذية النقدية . مؤرشف (ملف PDF) من الأصل بتاريخ 17 أغسطس 2016.
غومر، ناتالي. "الكتب والنصوص البوذية: الاستخدامات الطقسية للكتب". في جونز (2005ب) .
هارفي، بيتر (2000). مدخل إلى الأخلاق البوذية: الأسس والقيم والقضايا (ملف PDF) . نيويورك: مطبعة جامعة كامبريدج . ISBN 978-0-511-07584-1أُرشف من النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 28 يناير 2016. تم الاطلاع عليه بتاريخ 15 نوفمبر 2017 .
هارفي، بيتر . " الدوكها ، واللاذات، و"الحقائق النبيلة الأربع"". في إيمانويل (2013) .
هارفي، بيتر (2013ب). مدخل إلى البوذية: التعاليم والتاريخ والممارسات (الطبعة الثانية ). نيويورك: مطبعة جامعة كامبريدج . ISBN 978-0-521-85942-4.
هايغام، تشارلز إف دبليو (2004). موسوعة الحضارات الآسيوية القديمة (ملف PDF) . نيويورك: فاكتس أون فايل . رقم ISBN 978-0-8160-4640-9.
هيروتا، دينيس (2022). "فلسفة الأرض الطاهرة اليابانية" . في زالتا، إدوارد ن. (محرر). موسوعة ستانفورد للفلسفة (طبعة شتاء 2016 ). مختبر أبحاث الميتافيزيقا، جامعة ستانفورد . مؤرشف من الأصل بتاريخ 11 ديسمبر 2017. تم الاطلاع عليه بتاريخ 18 أغسطس 2017 .
هوفمان، فرانك ج. (1987). "الفعالية العملية لـ "سادها"" . مجلة الفلسفة الهندية . 15 (4): 399– 412. doi : 10.1007/BF00178816 . ISSN 1573-0395 . S2CID 144431803 .
هولدر، جون ج. "دراسة استقصائية لنظرية المعرفة البوذية المبكرة". في إيمانويل (2013) .
هسيه، دينغ هوا (2009). "البوذية، الأرض الطاهرة" . في: تشنغ، لينسون؛ براون، كيري (محرران). موسوعة بيركشاير للصين . غريت بارينغتون، ماساتشوستس: مجموعة بيركشاير للنشر . ISBN 978-0-9770159-4-8.
هادسون، كلارك. "التأمل البوذي: التأمل البوذي في شرق آسيا". في جونز (2005ب) ، ص 1290-1295.
آيرونز، إدوارد أ. (2008). موسوعة البوذية . موسوعة أديان العالم. نيويورك: فاكتس أون فايل . ISBN 978-0-8160-5459-6.
آيرونز، إدوارد أ. (2010). "التماثيل - البوذية" (ملف PDF) . في: ميلتون، ج. جوردون ؛ باومان، مارتن (محرران). أديان العالم ( الطبعة الثانية). سانتا باربرا، كاليفورنيا: ABC-CLIO . ص 2721. ISBN 978-1-59884-204-3أُرشف من النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 21-03-2017 . تم الاطلاع عليه بتاريخ 22-11-2017 .
جاكسون، روجر ر. "البوذية في الهند". في كار وماهالينجام (1997) .
جاياتيليك، ك. ن. (1963). نظرية المعرفة البوذية المبكرة . جورج ألين وأونوين . ISBN 978-1-134-54287-1.{{cite book}}عدم توافق رقم ISBN / التاريخ ( مساعدة )
جونز، ليندسي، محرر. (2005ب). موسوعة الأديان (ملف PDF) . المجلد 2 ( الطبعة الثانية). ديترويت: تومسون غيل . ISBN 978-0-02-865997-8تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-03-02.
جونز، ليندسي، محرر. (2005هـ). موسوعة الأديان (ملف PDF) . المجلد 5 ( الطبعة الثانية). ديترويت: تومسون غيل . ISBN 978-0-02-865738-7تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-05-05.
جونز، ليندسي، محرر. (2005). موسوعة الأديان (ملف PDF) . المجلد 6 ( الطبعة الثانية). ديترويت: تومسون غيل . ISBN 978-0-02-865739-4تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-05-05.
جونز، ليندسي، محرر. (2005). موسوعة الأديان (ملف PDF) . المجلد 7 ( الطبعة الثانية). ديترويت: تومسون غيل . ISBN 978-0-02-865740-0تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-05-05.
جونز، ليندسي، محرر. (2005). موسوعة الأديان (ملف PDF) . المجلد 11 ( الطبعة الثانية). ديترويت: تومسون غيل . ISBN 978-0-02-865980-0تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-03-02.
جونز، ليندسي، محرر. (2005). موسوعة الأديان (ملف PDF) . المجلد 12 ( الطبعة الثانية). ديترويت: تومسون غيل . ISBN 978-0-02-865981-7تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-03-02.
كالوباهانا، ديفيد ج. (1976). الفلسفة البوذية: تحليل تاريخي . هونولولو: مطبعة جامعة هاواي . ISBN 978-0-8248-0360-5.
كارياواسَم، أ.ج.س. (1995). "الطقوس والشعائر البوذية في سريلانكا" . مجلة ذا ويل . 402/404. كاندي، سريلانكا: جمعية النشر البوذية . مؤرشف من الأصل بتاريخ 28 مارس 2013. تاريخ الاسترجاع: 23 أكتوبر 2007 .
كينارد، جاكوب ن. "العبادة". في بوسويل (2004) ، ص 905-907.
كيوتا، مينورو (1985). " فكر تاتاغاتاغاربا: أساس التعبد البوذي في شرق آسيا" . المجلة اليابانية للدراسات الدينية . 12 (2/3): 207-231 . doi : 10.18874/jjrs.12.2-3.1985.207-231 . JSTOR 30233958. مؤرشف من الأصل بتاريخ 20 مارس 2016.
كوتاتسو، فوجيتا. "الأراضي الطاهرة والنجسة". في جونز (2005ك) .
لاي، والن W. (1981). “The Predocetic “Finitebudkāya” في Lotus Sūtra : بحثًا عن Dharmakāya الوهمي هناك”. مجلة الأكاديمية الأمريكية للدين . 49 (3): 447-69 . دوى : 10.1093/jaarel/XLIX.3.447 .
لاموت، إتيان (1988). Histoire du Bouddhisme Indien, des Origines à l'ère Śaka [ تاريخ البوذية الهندية: من الأصول إلى عصر ساكا ] (بالفرنسية). ترجمة ويب بوين، سارة. لوفان لا نوف: جامعة لوفان الكاثوليكية ، معهد المستشرقين. رقم ISBN 978-9068311006.
لاندز، ريتشارد أ. ، محرر. (2000). موسوعة الألفية والحركات الألفية (ملف PDF) . هوبوكين: تايلور وفرانسيس . ISBN 978-0-203-00943-7تمت أرشفة النسخة الأصلية بتاريخ 2017-12-01.
لاندز، ريتشارد أ. (2000أ). "الألفية في العالم الغربي". في لاندز (2000) .
لازيتش، مايكل سي. “آسيا”. في لاندس (2000) ، ص 64-71.
ليمان، أوليفر (2000). الفلسفة الشرقية: قراءات أساسية . لندن [ua]: روتليدج . ISBN 978-0-415-17357-5.
مكماهون، ديفيد ل. (2008). نشأة الحداثة البوذية . مطبعة جامعة أكسفورد . ISBN 978-0-19-972029-3.
ميلتون، ج. جوردون (2010). "الآثار" (ملف PDF) . في: ميلتون، ج. جوردون ؛ باومان، مارتن (محرران). أديان العالم ( الطبعة الثانية). سانتا باربرا، كاليفورنيا: ABC-CLIO . ص 2392. ISBN 978-1-59884-204-3أُرشف من النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 21-03-2017 . تم الاطلاع عليه بتاريخ 22-11-2017 .
مايلز، دبليو إف إس (29 مارس 2011). "الحركات الألفية كمقاومة ثقافية: حالتا الكارين والمارتينيك". دراسات مقارنة لجنوب آسيا وأفريقيا والشرق الأوسط . 30 (3): 644-659 . doi : 10.1215/1089201x-2010-041 .
مورتي، تي آر في (2008) [1955]. الفلسفة المركزية للبوذية: دراسة لنظام مادياميكا . لندن: روتليدج . ISBN 978-1-135-02946-3تمت أرشفة النسخة الأصلية بتاريخ 22-11-2017.
ناكوين، سوزان (1976). ثورة الألفية في الصين: انتفاضة التريغرامات الثمانية عام 1813. نيو هيفن: مطبعة جامعة ييل . hdl : 1811/5983 . ISBN 978-0-300-01893-6.
ناكامورا، هاجيمي . "المعرفة والواقع في البوذية". في كار وماهالينغام (1997) ، ص 391-406.
أوفرماير، دانيال ل. (2013). الديانة البوذية الشعبية: الطوائف المنشقة في أواخر العصر التقليدي في الصين . مطبعة جامعة هارفارد . ISBN 978-0-674-18316-2.
بارك، سونغ باي (1983). الإيمان البوذي والتنوير المفاجئ . ألباني، نيويورك: مطبعة جامعة ولاية نيويورك . ISBN 978-0-87395-673-4.
فيليبس، تيم؛ آرونز، هايدن (يونيو 2005). "اختيار البوذية في أستراليا: نحو أسلوب تقليدي من الانخراط الروحي التأملي" . المجلة البريطانية لعلم الاجتماع . 56 (2): 215-232 . doi : 10.1111/j.1468-4446.2005.00056.x . PMID 15926905 .
بوركو، إي. (2008). بوذية الأرض الطاهرة في الثقافة اليابانية الحديثة . ليدن: دار بريل للنشر . ISBN 9789004164710.
باورز، جون (2013). موسوعة موجزة عن البوذية . منشورات ون وورلد . رقم ISBN 978-1-78074-476-6.
رامبيلي، فابيو . "الآلهة المحلية والبوذية". في بوسويل (2004) ، ص 465-469.
القارئ، إيان. "اليابان". في لاندس (2000) .
رينولدز، فرانك إي.؛ هاليسي، تشارلز . "بوذا". في جونز (2005ب) ، ص 1075-1083.
روبنسون، ريتشارد هـ.؛ جونسون، ويلارد ل. (1997). الديانة البوذية: مقدمة تاريخية ( الطبعة الرابعة). بيلمونت، كاليفورنيا: سينجايج . ISBN 978-0-534-20718-2.
روتمان، آندي (2008). هكذا رأيت: تصوير الإيمان في البوذية الهندية المبكرة . مطبعة جامعة أكسفورد . ISBN 978-0-19-045117-2.
شيلدز، جيمس مارك. "التفسيرات السياسية لسوترا اللوتس ". في إيمانويل (2013) .
شوتو، هاسي. "جودو شينشو". في جونز (2005ز) ، ص 4933–36.
سمارت، نينيان . "بوذا". في كار وماهالينغام (1997) ، ص 276-285.
سنيلغروف، ديفيد ل. "البوذا والبوديساتفا: البوذا السماوي والبوديساتفا". في جونز (2005ب) ، ص 1059-1071.
كالاما سوتا: ميثاق بوذا للبحث الحر ، ترجمة سوما ثيرا ، كاندي: جمعية النشر البوذية، 1981، AN 3.65
سبيرو، ميلفورد إي. (1982). البوذية والمجتمع: تقليد عظيم وتقلباته في بورما ( الطبعة الثانية). بيركلي [ua]: مطبعة جامعة كاليفورنيا . ISBN 978-0-520-04672-6.
ستون، جاكلين، آي. (1998). "ترديد العنوان الجليل لـ'سوترا اللوتس': ممارسات دايموكو في اليابان الكلاسيكية والوسيطة" (ملف PDF) . في باين، ريتشارد، ك. (محرر). إعادة النظر في بوذية "كاماكورا" . مطبعة جامعة هاواي . ص 116-166 . ISBN 978-0-8248-2078-7تمت أرشفة النسخة الأصلية بتاريخ 2015-01-04 .{{cite book}}: صيانة CS1: أسماء متعددة: قائمة المؤلفين ( رابط )
ستون، جاكلين آي. (2004 أ). "لوتس سوترا (Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra)". في بوسويل (2004) ، ص 471-77.
ستون، جاكلين آي. (2004ب). "مدرسة نيتشيرين". في بوسويل (2004) ، ص 595-98.
سوفيمالي، سامانيري (2005). "سادها" . في مالاسيكيرا، جونابالا بياسينا (محرر). موسوعة البوذية . المجلد. سابعا. حكومة سيلان. او سي ال سي 781859662 .
سوانسون، بي إل (1993). "«الزن ليس بوذية»: انتقادات يابانية حديثة لكتاب «طبيعة بوذا». مجلة نومين . 40 (2): 115-149 . doi : 10.1163/156852793x00112 .
سويرر، دونالد ك. "الدين الشعبي: البوذية الشعبية". في جونز (2005هـ) .
سويرر، دونالد ك. (2010). العالم البوذي في جنوب شرق آسيا (ملف PDF) ( الطبعة الثانية). ألباني: مطبعة جامعة ولاية نيويورك . ISBN 978-1-4384-3251-9تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2018-06-12.
"كانكي سوتا: مع كانكي" . ترجمة ثانيسارو، بهيكو . 1999. من 95 . تم الاسترجاع 2017/05/26 .
توماس، إدوارد ج. (1953). تاريخ الفكر البوذي (ملف PDF) . تاريخ الحضارة ( الطبعة الثانية). لندن: روتليدج وكيجان بول . OCLC 499999025 .
ترينور، كم (1989). “باسانا / باسادا في أدب بالي فامسا” (PDF) . فيديودايا . 3 : 185 – 90. ISSN 1391-1937 .
ترينور، كيفن (1997). الآثار والطقوس والتمثيل في البوذية : إعادة تجسيد تقاليد ثيرافادا السريلانكية ( طبعة رقمية). كامبريدج [ua]: مطبعة جامعة كامبريدج . ISBN 978-0-521-58280-3.
تريمبلاي، خافيير (2007). "انتشار البوذية في سيرينديا" (ملف PDF) . في: هيرمان، آن؛ بومباخر، ستيفان بيتر (محرران). انتشار البوذية ( نسخة إلكترونية). ليدن: دار بريل للنشر . الصفحات 75-129 . ISBN 9789004158306تمت أرشفة النسخة الأصلية (PDF) بتاريخ 2017-12-01.
تولدار-دوغلاس، ويليام. “بوجا: بوجا بوذية”. في جونز (2005 ك) .
ويلش، هولمز (1967). ممارسة البوذية الصينية، 1900-1950 (ملف PDF) . مطبعة جامعة هارفارد .
فيرنر، كاريل . "الفلسفات الهندية غير التقليدية". في كار وماهالينغام (1997) ، ص 116-117.
فيرنر، كاريل (2013). "الحب والإخلاص في البوذية". في: فيرنر، كاريل (محرر). الحب الإلهي: دراسات في البهاكتي والتصوف التعبدي . هوبوكين: تايلور وفرانسيس . ISBN 978-1-136-77461-4.
ويجاياراتنا، موهان (1990). الحياة الرهبانية البوذية: وفقًا لنصوص تقليد ثيرافادا . ترجمة: غرانجييه، كلود؛ كولينز، ستيفن. مطبعة جامعة كامبريدج . ISBN 978-0-521-36428-7.
ويليامز، بول (2008). البوذية الماهايانية: الأسس العقائدية ( الطبعة الثانية). تايلور وفرانسيس . ISBN 978-0-203-42847-4.
ويلسون، جيف (2018). "«العلم الجديد للصحة والسعادة»: دراسة تفاعلات البوذية مع الدراسة العلمية للتأمل. مجلة زيغون . 53 (1): 49-66 . doi : 10.1111/zygo.12391 .

روابط خارجية

باتشيلور، ستيفن ؛ براهمالي، فين (14 فبراير 2014). مناظرة في ملبورن .— مناظرة نظمتها مجموعة ملبورن للتأمل الباطني حول البوذية والأرثوذكسية والإيمان
إير، رونالد (1977). أرض بوذا المختفي . البحث الطويل . بي بي سي .— فيلم وثائقي عن القوة الذاتية وقوة الآخر في البوذية اليابانية
هيوز، بيتاني (2016). عجائب الدنيا السبع في العالم البوذي . بي بي سي .— فيلم وثائقي عن طبيعة العقيدة البوذية في البلدان البوذية التقليدية، مع تعليقات من علماء بارزين
ماكجي، مايكل (7 أكتوبر 2013). "هل البوذية دين؟" . صحيفة الغارديان .— أول مقال من سلسلة مقالات تتناول الجوانب الدينية والعلمانية للبوذية
ناداممو ، آجان (نوفمبر 2002). "قوة الإيمان" . ابهاياجيري .

[10] مع ذلك، يختلف بعض العلماء مع هذه التفسيرات. كما أن كلمة " شرادها " في الفيدا تُفهم على أنها "موقف ذهني قائم على الحقيقة".^[⁹^]

[161] مع ذلك، قلل بعض الباحثين من شأن دور الحركات الجديدة مثل بوذية الأرض الطاهرة في فترة كاماكورا ، مشيرين إلى أن الإصلاحات حدثت أيضًا في المدارس البوذية القديمة، وأن بعض الحركات الجديدة لم تكتسب أهمية إلا في وقت لاحق.^{[ 159 ]}

[FOOTNOTEGómez2004b277BuswellLopez2013Śraddhā-1] غوميز 2004ب ، ص 277؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، شرادها.

[FOOTNOTEGómez2004b277Kinnard2004907Melton2010-2] جوميز 2004 ب، ص. 277؛ كينارد 2004 ، ص. 907؛ ميلتون 2010 .

[FOOTNOTEGómez2004b277-3] غوميز 2004ب ، ص 277.

[FOOTNOTENakamura1997392-4] 1 2 3 ناكامورا 1997 ، ص 392.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Śraddhā-5] 1 2 Buswell & Lopez 2013 , Śraddhā.

[FOOTNOTEGómez2004b277Jayatilleke1963388–89-6] جوميز 2004 ب، ص. 277؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 388-89.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Ānanda,_Pañcabala,_ŚraddhāConze200314-7] Buswell & Lopez 2013 , Ānanda, Pañcabala, Śraddhā; Conze 2003 , ص. 14.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Āśraddhya-8] بوسويل ولوبيز 2013 ، Āśraddhya.

[FOOTNOTERotman2008Footnotes_n.23-9] روتمان 2008 ، الحواشي رقم 23.

[FOOTNOTEPark198315-11] 1 2 بارك 1983 ، ص. 15.

[FOOTNOTEGómez2004b278-12] غوميز 2004ب ، ص 278.

[FOOTNOTEFindly2003200-13] فايندلي 2003 ، ص 200.

[FOOTNOTERotman2008Seeing_and_Knowing-14] روتمان 2008 ، الرؤية والمعرفة.

[FOOTNOTERotman2008Seeing_and_Knowing,_Getting_and_Giving-15] روتمان 2008 ، الرؤية والمعرفة، الحصول والعطاء.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Śraddhā,_Mūrdhan,_Pañcabala,_XinxinConze200378Findly2003203-16] 1 2 بوسويل ولوبيز 2013 ، شرادها، موردهان، بانكابالا، شينكسين؛ كونزي 2003 ، ص. 78؛ فيندلي 2003 ، ص. 203.

[FOOTNOTEBarua1931332–33-17] باروا 1931 ، ص 332-33.

[FOOTNOTEFindly2003205–06-18] فايندلي 2003 ، ص 205-206.

[FOOTNOTEBarua1931333-19] 1 2 باروا 1931 ، ص. 333.

[FOOTNOTERobinsonJohnson199735-20] روبنسون وجونسون 1997 ، ص 35.

[FOOTNOTESpiro1982[httpsbooksgooglecombooksidGnYou0owQ5MCpgPA34_34_n.6]-21] Spiro 1982 ، ص 34 حاشية 6 .

[FOOTNOTESuvimalee2005601Jayatilleke1963384–85-22] سوفيمالي 2005 ، ص. 601؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 384-85.

[FOOTNOTEDe_Silva2002214-23] دي سيلفا 2002 ، ص 214.

[FOOTNOTEFindly2003203Gombrich199569–70-24] فايندلي 2003 ، ص. 203؛ غومبريتش 1995 ، ص. 69-70.

[FOOTNOTEBishop20161.1_"Faith_beyond_(orthodox)_theism"-25] Bishop 2016 , 1.1 "الإيمان الذي يتجاوز التوحيد (الأرثوذكسي)".

[FOOTNOTEGombrich199571-26] غومبريتش 1995 ، ص 71.

[FOOTNOTEFindly1992258-27] فايندلي 1992 ، ص 258.

[FOOTNOTEJayatilleke1963277-28] جاياتيلكي 1963 ، ص. 277.

[FOOTNOTELamotte198874–75-29] لاموت 1988 ، ص 74-75.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013ŚraddhāWerner201345-30] Buswell & Lopez 2013 , Śraddhā; Werner 2013 , ص. 45.

[FOOTNOTEWerner201345-31] فيرنر 2013 ، ص 45.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013ŚraddhāDe_Silva2002216-32] بوسويل ولوبيز 2013 ، رادها؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 216.

[FOOTNOTEBarua1931332-33] باروا 1931 ، ص 332.

[FOOTNOTEGiustarini2006Lamotte198874–75-34] جوستاريني 2006 ؛ لاموت 1988 ، ص 74-75.

[FOOTNOTELamotte198881-35] لاموت 1988 ، ص 81.

[FOOTNOTETrainor1989185–86-36] ترينور 1989 ، ص 185-186.

[FOOTNOTEHarvey201331,_49-37] هارفي 2013 ، ص 31، 49.

[FOOTNOTEThomas1953258Jayatilleke1963384-38] توماس 1953 ، ص. 258؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 384.

[FOOTNOTEHarvey2013b246-39] 1 2 هارفي 2013ب ، ص. 246.

[FOOTNOTETremblay200787Lamotte1988247-40] تريمبلاي 2007 ، ص. 87؛ لاموت 1988 ، ص. 247.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215Thomas195356,_117-41] دي سيلفا 2002 ، ص. 215؛ توماس 1953 ، ص 56 ، 117.

[FOOTNOTEFindly2003200,_202-42] فايندلي 2003 ، ص 200، 202.

[FOOTNOTEFindly2003202-43] 1 2 فايندلي 2003 ، ص. 202.

[FOOTNOTELamotte198874De_Silva2002215-44] لاموت 1988 ، ص. 74؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 215.

[FOOTNOTEHarvey2013b85,_237De_Silva2002-45] هارفي 2013 ب ، ص 85 ، 237 ؛ دي سيلفا 2002 .

[FOOTNOTEDe_Silva2002214–15Ergardt19771-46] دي سيلفا 2002 ، ص 214-15 ؛ ارجاردت 1977 ، ص. 1.

[FOOTNOTEJayatilleke1963383Findly2003201-47] جاياتيلكي 1963 ، ص. 383؛ فيندلي 2003 ، ص. 201.

[FOOTNOTEGombrich2006119–20-48] غومبريتش 2006 ، ص 119-20.

[FOOTNOTEGombrich2006119–22Gombrich2009199-49] جومبريتش 2006 ، ص 119 – 22 ؛ جومبريتش 2009 ، ص. 199.

[FOOTNOTEGombrich2006120–22-50] غومبريتش 2006 ، ص 120-22.

[FOOTNOTEGombrich2009200-51] غومبريتش 2009 ، ص 200.

[FOOTNOTEWijayaratna1990130–31BuswellLopez2013Kuladūșaka-52] 1 2 وجاياراتنا 1990 ، الصفحات من 130 إلى 31؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، كولادويشاكا.

[FOOTNOTEHarvey2013b245Kariyawasam1995-53] هارفي 2013ب ، ص. 245؛ كارياواسام 1995 .

[FOOTNOTEHarvey2013b246RobinsonJohnson199743-54] هارفي 2013ب ، ص 246؛ روبنسون وجونسون 1997 ، ص 43.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Paramatthasaṅgha-55] بوسويل ولوبيز 2013 ، Paramatthasaṅgha.

[FOOTNOTEWerner201339-56] فيرنر 2013 ، ص 39.

[FOOTNOTEIrons2008403RobinsonJohnson199743-57] Irons 2008 ، ص 403؛ Robinson & Johnson 1997 ، ص 43.

[FOOTNOTEKariyawasam1995-58] كارياواسَم 1995 .

[FOOTNOTESoma1981Suvimalee2005604-59] سوما 1981 ؛ سوفيمالي 2005 ، ص 604.

[FOOTNOTEJayatilleke1963390Fuller200436-60] جاياتيلكي 1963 ، ص. 390؛ فولر 2004 ، ص. 36.

[FOOTNOTEBlakkarly2014-61] 1 2 بلاكارلي 2014 .

[FOOTNOTEDe_Silva2002215-62] دي سيلفا 2002 ، ص 215.

[FOOTNOTEThanissaro1999-63] ثانيسارو 1999 .

[FOOTNOTESuvimalee2005603Fuller200436-64] Suvimalee 2005 ، ص. 603؛ Fuller 2004 ، ص. 36.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215Kalupahana197627–28-65] دي سيلفا 2002 ، ص. 215؛ كالوباهانا 1976 ، ص 27-28.

[FOOTNOTESuvimalee2005603Kalupahana197627–28-66] سوفيمالي 2005 ، ص. 603؛ كالوباهانا 1976 ، ص 27-28.

[FOOTNOTEKalupahana197627–29Holder2013225–26-67] كالوباهانا 1976 ، الصفحات من 27 إلى 29؛ هولدر 2013 ، الصفحات من 225 إلى 26.

[FOOTNOTESuvimalee2005601Holder2013225–26-68] Suvimalee 2005 ، ص. 601؛ Holder 2013 ، ص. 225–26.

[FOOTNOTEJayatilleke1963169–71-69] جاياتليكي 1963 ، ص 169–71.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215–16Jayatilleke1963390–93-70] 1 2 دي سيلفا 2002 ، الصفحات من 215 إلى 16؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 390-93.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215Fuller200436-71] دي سيلفا 2002 ، ص. 215؛ فولر 2004 ، ص. 36.

[FOOTNOTEJackson1997290Hoffmann1987409-72] جاكسون 1997 ، ص 290؛ هوفمان 1987 ، ص 409.

[FOOTNOTEHolder2013227-73] هولدر 2013 ، ص 227.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215–16-74] دي سيلفا 2002 ، ص 215–16.

[FOOTNOTEWerner201343–44-75] فيرنر 2013 ، ص 43-44.

[FOOTNOTETuladhar-Douglas2005k7496-76] تولادار دوغلاس 2005 ك ، ص. 7496.

[FOOTNOTENakamura1997392De_Silva2002216-77] ناكامورا 1997 ، ص. 392؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 216.

[FOOTNOTESuvimalee2005602–03-78] سوفيمالي 2005 ، ص. 602-603.

[FOOTNOTEDe_Silva2002214,_216Harvey2013b31Trainor1989187-79] دي سيلفا 2002 ، ص 214 ، 216 ؛ هارفي 2013 ب ، ص. 31؛ ترينور 1989 ، ص. 187.

[FOOTNOTETrainor1989187-80] ترينور 1989 ، ص 187.

[FOOTNOTEDe_Silva2002216Jayatilleke1963297-81] دي سيلفا 2002 ، ص. 216؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 297.

[FOOTNOTESuvimalee2005601–02De_Silva2002217-82] سوفيمالي 2005 ، ص 601–02 ؛ دي سيلفا 2002 ، ص. 217.

[FOOTNOTEFindly1992265-83] فايندلي 1992 ، ص 265.

[FOOTNOTEHarvey2013b237Jayatilleke1963396–97-84] هارفي 2013ب ، ص. 237؛ ^ جاياتليكي 1963 ، ص 396-97.

[FOOTNOTEBarua1931336Lamotte198849–50Jayatilleke1963384-85] باروا 1931 ، ص. 336؛ لاموت 1988 ، ص 49-50 ؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 384.

[FOOTNOTEHoffmann1987405,_409-86] هوفمان 1987 ، ص 405، 409.

[FOOTNOTEDe_Silva2002216Lamotte198849–50Jayatilleke1963384-87] دي سيلفا 2002 ، ص. 216؛ لاموت 1988 ، ص 49-50 ؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 384.

[FOOTNOTEFindly1992268–69-88] فايندلي 1992 ، ص 268-269.

[FOOTNOTEHarvey2013b28Jayatilleke1963388Werner201347-89] هارفي 2013ب ، ص. 28؛ جاياتليكي 1963 ، ص. 388؛ ويرنر 2013 ، ص. 47.

[FOOTNOTEHarvey2013b103Swearer201077-90] هارفي 2013ب ، ص 103؛ سويرر 2010 ، ص 77.

[FOOTNOTEHarvey2013b103,_105Smart1997282-91] هارفي 2013ب ، ص 103، 105؛ سمارت 1997 ، ص 282.

[FOOTNOTEDerris2005b1085,_1087-92] ديريس 2005ب ، ص 1085، 1087.

[FOOTNOTEHarvey2013b31Spiro198234_n.6-93] هارفي 2013ب ، ص. 31؛ سبيرو 1982 ، ص. 34 حاشية 6.

[FOOTNOTESpiro198215m1-94] Spiro 1982 ، ص. 15م1.

[FOOTNOTEHarvey2013b172Leaman2000212-95] هارفي 2013ب ، ص. 172؛ ليمان 2000 ، ص. 212.

[FOOTNOTEWerner1997116–17ReynoldsHallisey2005b1064Conze2003154-96] فيرنر 1997 ، ص 116-117؛ رينولدز وهاليسي 2005ب ، ص 1064؛ كونزي 2003 ، ص 154.

[FOOTNOTEGetz2004699Barber2004707-97] جيتز 2004 ، ص 699؛ باربر 2004 ، ص 707.

[FOOTNOTEHarvey2013b175Leaman2000215-98] 1 2 هارفي 2013 ب، ص. 175؛ ليمان 2000 ، ص. 215.

[FOOTNOTEReynoldsHallisey2005b1067Snellgrove2005b1078–79-99] Reynolds & Hallisey 2005b ، ص. 1067؛ Snellgrove 2005b ، ص. 1078–79.

[FOOTNOTEConze2003150-100] كونزي 2003 ، ص 150.

[FOOTNOTEHarvey2013b175-101] هارفي 2013ب ، ص 175.

[FOOTNOTEHigham2004210-102] هايام 2004 ، ص 210.

[FOOTNOTEDerris2005b1084-103] ديريس 2005ب ، ص 1084.

[FOOTNOTEBarber2004707Smart1997283–84-104] باربر 2004 ، ص 707؛ سمارت 1997 ، ص 283-84.

[FOOTNOTEMurti20086-105] مورتي 2008 ، ص. 6.

[FOOTNOTEBielefeldt2004389–90-106] بيليفيلدت 2004 ، ص 389-90.

[FOOTNOTEKiyota1985222-107] كيوتا 1985 ، ص 222.

[FOOTNOTEGómez2004b278Bielefeldt2004390BuswellLopez2013Śraddhā-108] جوميز 2004 ب، ص. 278؛ بيليفيلدت 2004 ، ص. 390؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، شرادها.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Sanyao,_Zongmen_huomenPowers2013dai_funshi_("great_resolve")-109] بوسويل ولوبيز 2013 ، سانياو، زونغمن هومين؛ القوى 2013 ، داي فونشي ("العزيمة العظيمة").

[FOOTNOTEBielefeldt2004390Gómez2004b279BuswellLopez2013Xinxin-110] بيليفيلدت 2004 ، ص. 390؛ جوميز 2004 ب ، ص. 279؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، شينشين.

[FOOTNOTEHarvey2013b255-111] هارفي 2013ب ، ص 255.

[FOOTNOTEDobbins200229Bloom2005l8355-112] دوبينز 2002 ، ص 29؛ بلوم 2005 ، ص 8355.

[FOOTNOTEShields2013512-113] شيلدز 2013 ، ص 512.

[FOOTNOTEShields2013512,_514-114] شيلدز 2013 ، ص 512، 514.

[FOOTNOTEShields2013512,_514–15-115] شيلدز 2013 ، ص 512، 514-15.

[FOOTNOTEStone2004a471,_474Lai1981459BuswellLopez2013SaddharmapuṇḍarīkasūtraGummer2005b1262-116] ستون 2004أ ، ص 471 ، 474 ؛ لاي 1981 ، ص. 459؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، Saddharmapuṇḍarīkasūtra؛ جومر 2005 ب ، ص. 1262.

[FOOTNOTEStone2004a474-117] 1 2 ستون 2004 أ ، ص. 474.

[FOOTNOTEHarvey2013b227Stone2004a475-118] هارفي 2013ب ، ص 227؛ ستون 2004أ ، ص 475.

[FOOTNOTEStone2004a475–76-119] ستون 2004أ ، ص 475-76.

[FOOTNOTEShields2013514,_519,_521-120] شيلدز 2013 ، الصفحات 514، 519، 521.

[FOOTNOTEHarvey2013b233–34Araki2005b1244-121] هارفي 2013ب ، ص 233-34؛ أراكي 2005ب ، ص 1244.

[FOOTNOTEStone2004a476Irons2008366-122] ستون 2004أ ، ص 476؛ آيرونز 2008 ، ص 366.

[FOOTNOTEStone2004a477Kotatsu2005k7502-123] Stone 2004a ، ص 477؛ Kotatsu 2005k ، ص 7502.

[FOOTNOTEStone1998123-124] ستون 1998 ، ص 123.

[FOOTNOTECabezón2004757-125] كابيزون 2004 ، ص 757.

[FOOTNOTEStone2004b595-126] ستون 2004ب ، ص 595.

[FOOTNOTESmart1997282-127] سمارت 1997 ، ص 282.

[FOOTNOTEGreen2013122-128] غرين 2013 ، ص 122.

[FOOTNOTEHsieh2009236–37Green2013123-129] 1 2 3 Hsieh 2009 ، ص 236-37؛ Green 2013 ، ص 123.

[FOOTNOTEIrons2008394-130] آيرونز 2008 ، ص 394.

[FOOTNOTESmart1997282Gómez2004a14-131] سمارت 1997 ، ص 282؛ غوميز 2004 أ ، ص 14.

[FOOTNOTEHarvey2013b173-132] هارفي 2013ب ، ص 173.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Dharmākara-133] بوسويل ولوبيز 2013 ، دارماكارا.

[FOOTNOTEGómez2004a14Smart1997284-134] غوميز 2004 أ، ص 14؛ سمارت 1997 ، ص 284.

[FOOTNOTEAndrews2005f4119-135] أندروز 2005f ، ص 4119.

[FOOTNOTEWilliams2008247-136] ويليامز 2008 ، ص 247.

[FOOTNOTEBarber2004707-137] باربر 2004 ، ص 707.

[FOOTNOTEGetz2004701Harvey2013b255-138] جيتز 2004 ، ص 701؛ هارفي 2013ب ، ص 255.

[FOOTNOTEGetz2004698–99-139] جيتز 2004 ، ص 698-99.

[FOOTNOTEHirota2022Dobbins200219-140] هيروتا 2022 ؛ دوبينز 2002 ، ص 19.

[FOOTNOTEAbe1997692Porcu200817-141] 1 2 ابي 1997 ، ص. 692؛ بوركو 2008 ، ص. 17.

[FOOTNOTEAndrews1993-142] أندروز 1993 .

[FOOTNOTEHsieh2009236Welch1967396Hudson2005b1293-143] Hsieh 2009 ، ص 236؛ Welch 1967 ، ص 396؛ Hudson 2005b ، ص 1293.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997198-144] روبنسون وجونسون 1997 ، ص 198.

[FOOTNOTEAbe1997689Barber2004708Andrews2005f4119-145] آبي 1997 ، ص 689؛ باربر 2004 ، ص 708؛ أندروز 2005 وما بعدها ، ص 4119.

[FOOTNOTEHarvey2013b229Green2013121–23-146] هارفي 2013ب ، ص 229؛ جرين 2013 ، ص 121-23.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Ichinengi-147] بوسويل ولوبيز 2013 ، إيشينينجي.

[FOOTNOTEGreen2013122–23Harvey2013b230,_255-148] Green 2013 ، ص 122-23؛ Harvey 2013b ، ص 230، 255.

[FOOTNOTEHudson2005b1294-149] Hudson 2005b ، ص 1294.

[FOOTNOTEWilliams2008262-150] ويليامز 2008 ، ص 262.

[FOOTNOTEConze2003158Dobbins200234–35-151] Conze 2003 ، ص 158؛ Dobbins 2002 ، ص 34-35.

[FOOTNOTEDobbins200242–43Williams2008264-152] دوبينز 2002 ، ص 42-43؛ ويليامز 2008 ، ص 264.

[FOOTNOTEIrons2008258-153] آيرونز 2008 ، ص 258.

[FOOTNOTEBielefeldt2004388–89Dobbins2004412-154] بيليفيلدت 2004 ، ص 388-89 ؛ دوبينز 2004 ، ص. 412.

[FOOTNOTEHarvey2013b230Conze2003159-155] هارفي 2013ب ، ص 230؛ كونز 2003 ، ص 159.

[FOOTNOTEShōto2005g4934-156] شوتو 2005غ ، ص 4934.

[FOOTNOTEShōto2005g4934–35-157] Shōto 2005g ، ص 4934–35.

[FOOTNOTEAndrews2005f4119Abe1997689-158] Andrews 2005f ، ص 4119؛ Abe 1997 ، ص 689.

[FOOTNOTEHarvey2000143-159] هارفي 2000 ، ص 143.

[FOOTNOTEDobbins2004414-160] دوبينز 2004 ، ص 414.

[FOOTNOTEAbe1997691–92Andrews2005f4120BuswellLopez2013namu_Amidabutsu-162] آبي 1997 ، ص 691-92 ؛ أندروز 2005ف ، ص. 4120؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، نامو أميدابوتسو.

[FOOTNOTEAbe1997691–92Dobbins2004413-163] آبي 1997 ، ص 691-92؛ دوبينز 2004 ، ص 413.

[FOOTNOTEDobbins200219-164] دوبينز 2002 ، ص 19.

[FOOTNOTEHarvey2013b234Porcu200818-165] هارفي 2013ب ، ص. 234؛ بوركو 2008 ، ص. 18.

[FOOTNOTEGreen2013121Abe1997694Shōto2005g4933-166] Green 2013 ، ص. 121؛ Abe 1997 ، ص. 694؛ Shōto 2005g ، ص. 4933.

[FOOTNOTEIrons2008268BuswellLopez2013Jodo_Shinshu-167] مكاوي 2008 ، ص. 268؛ بوسويل ولوبيز 2013 ، جودو شينشو.

[FOOTNOTEHarvey2013b231–32-168] هارفي 2013ب ، ص 231-32.

[FOOTNOTEAraki2005b1245-169] أراكي 2005ب ، ص 1245.

[FOOTNOTEHigham200429Birnbaum2005b704-170] Higham 2004 ، ص 29؛ Birnbaum 2005b ، ص 704.

[FOOTNOTEHarvey2013b250–51,_253Irons200898-171] هارفي 2013ب ، ص 250-51، 253؛ آيرونز 2008 ، ص 98.

[FOOTNOTEGómez2004a15Birnbaum2005b705-172] غوميز 2004أ ، ص 15؛ بيرنباوم 2005ب ، ص 705.

[FOOTNOTEStone2004a474Birnbaum2005b705Ford200690-173] Stone 2004a ، ص 474؛ Birnbaum 2005b ، ص 705؛ Ford 2006 ، ص 90.

[FOOTNOTEPowers2013Avalokiteśvara-174] القوى 2013 ، أفالوكيتسفارا.

[FOOTNOTEHarvey2013b250–51,_253Irons200898Snellgrove2005b1079-175] هارفي 2013ب ، ص 250-51، 253؛ آيرونز 2008 ، ص 98؛ سنيلغروف 2005ب ، ص 1079.

[FOOTNOTEIrons20102721-176] آيرونز 2010 ، ص 2721.

[FOOTNOTERambelli2004465–466-177] رامبيلي 2004 ، ص 465-466.

[FOOTNOTEGlassman2004762Rambelli2004466-178] جلاسمان 2004 ، ص 762؛ رامبيلي 2004 ، ص 466.

[FOOTNOTERambelli2004467-179] رامبيلي 2004 ، ص 467.

[FOOTNOTESnellgrove2005b1076-180] Snellgrove 2005b ، ص 1076.

[FOOTNOTEGombrich2006b72–75-181] غومبريتش 2006ب ، ص 72-75.

[FOOTNOTEBielefeldt2004390-182] بيليفيلدت 2004 ، ص 390.

[FOOTNOTERambelli2004465–67Swearer2005e3154-183] رامبيلي 2004 ، ص 465–67 ؛ سويرر 2005ه ، ص. 3154.

[FOOTNOTEDobbins200239,_58-184] دوبينز 2002 ، ص 39، 58.

[FOOTNOTERambelli2004467–68Kariyawasam1995-185] رامبيلي 2004 ، ص 467–68 ؛ كارياواسام 1995 .

[FOOTNOTESwearer2005e3155–3136-186] Swearer 2005e ، ص 3155–3136.

[FOOTNOTELandes2000a463-187] 1 2 Landes 2000a ، ص. 463.

[FOOTNOTEDuBois2004537–38-188] دوبوا 2004 ، ص 537-38.

[FOOTNOTEMiles2011647-189] مايلز 2011 ، ص 647.

[FOOTNOTEDuBois2004537–38Lazich200066–67-190] دوبوا 2004 ، ص 537-38 ؛ لازيتش 2000 ، ص 66-67.

[FOOTNOTEDuBois2004537-191] دوبوا 2004 ، ص 537.

[FOOTNOTENaquin197613-192] ناكوين 1976 ، ص 13.

[FOOTNOTEDuBois2004537,_539Lazich200067–68-193] دوبوا 2004 ، ص 537 ، 539 ؛ لازيتش 2000 ، ص 67-68.

[FOOTNOTEOvermyer201383–84-194] أوفرماير 2013 ، ص 83-84.

[FOOTNOTEReader2000350–51-195] قارئ 2000 ، الصفحات 350-351.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Baotang_zong-196] Buswell & Lopez 2013 , Baotang zong.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997302-197] روبنسون وجونسون 1997 ، ص 302.

[FOOTNOTEBaumann2005b1187Harvey2013b378Gombrich2006196–97-198] Baumann 2005b ، ص. 1187؛ Harvey 2013b ، ص. 378؛ Gombrich 2006 ، ص. 196–97.

[FOOTNOTETrainor199719–20McMahan200865,_69-199] Trainor 1997 ، ص 19-20؛ McMahan 2008 ، ص 65 ، 69.

[FOOTNOTEGombrich2006191–92-200] غومبريتش 2006 ، ص 191-192.

[FOOTNOTEAhn2004924-201] Ahn 2004 ، ص 924.

[FOOTNOTEDennis2005b1250Gregory1997-202] دينيس 2005ب ، ص 1250؛ غريغوري 1997 .

[FOOTNOTESwanson1993133–34Williams2008324_n.61-203] سوانسون 1993 ، ص 133-34؛ ويليامز 2008 ، ص 324 حاشية 61.

[FOOTNOTEHarvey2013b384Cousins1997188GombrichObeyesekere1990415–17-204] هارفي 2013ب ، ص 384؛ كوزينز 1997 ، ص 188؛ جومبريتش وأوبيسيكير 1990 ، ص 415-17.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997303-205] روبنسون وجونسون 1997 ، ص 303.

[FOOTNOTEMcMahan20085Harvey2013b429,_444-206] McMahan 2008 ، ص. 5؛ Harvey 2013b ، ص. 429 ، 444.

[FOOTNOTEBaumann2005b1189-207] باومان 2005ب ، ص. 1189.

[FOOTNOTEMcMahan2008244-208] McMahan 2008 ، ص 244.

[FOOTNOTEPhillipsAarons2005-209] فيليبس وآرونز 2005 .

[FOOTNOTEMcMahan2008248-210] McMahan 2008 ، ص 248.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997307-211] روبنسون وجونسون 1997 ، ص 307.

[FOOTNOTEWilson2018-212] ويلسون 2018 .

[FOOTNOTEDore2016-213] دوري 2016 .

[FOOTNOTEGanguly200654Contursi1989448-214] جانجولي 2006 ، ص. 54؛ كونتورسي 1989 ، ص. 448.

[FOOTNOTEGanguly200654–57,_59–60Gokhale-Tuerner198038–39-215] جانجولي 2006 ، ص 54-57، 59-60؛ جوخال-تورنر 1980 ، ص 38-39.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ ٨ ]

[ ملاحظة ١ ]

[ ١٠ ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ ١٨ ]

[ ١٩ ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[

[

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ ٥٩ ]

[ ٦٠ ]

[ ٦١ ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[

[

[

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[

[

[

[

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[

[

[

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]

[ 100 ]

اللغة	العربية (RTL)
روابط موسوعية	30 رابطاً
المصدر الأصلي	ويكيبيديا ↗