جي تسونغكابا

وُلد تسونغكابا، لأبٍ منغولي وأمٍ تبتية، في عائلةٍ بدويةٍ في مدينة تسونغخا المُسوّرة في أمدو، التبت (هايدونغ وشينينغ الحاليتان ، تشينغهاي ) عام 1357. [ 3 ] [ 4 ] تلقّى تسونغكابا تعليمه ^{البوذي منذ صغره على يد معلمه} الأول، الراهب كادام تشوجي دوندروب رينشن. أصبح تسونغكابا راهبًا مبتدئًا في سن السادسة. ^{[ 11 ]}

عندما بلغ تسونغكابا السادسة عشرة من عمره، سافر إلى وسط التبت (أو-تسانغ) ، حيث درس في المؤسسات التعليمية التابعة لدير سانغفو، ومدرسة دريكونغ كاغيو ، وتقاليد ساكيا لساكيا بانديتا (1182-1251). ^{[ 4 ] [ 12 ]} في دير دريكونغ ثيل، درس على يد تشينغا تشوكي غيالبو، البطريرك العظيم لمدرسة دريكونغ كاغيو ، وتلقى تعاليم في مواضيع عديدة مثل الماها مودرا والدارما الستة لناروبا . ^{[ 13 ] [ 14 ]} كما درس تسونغكابا الطب التبتي ، ثم جميع المواضيع البوذية الرئيسية بما في ذلك الأبهيدارما ، والأخلاق، ونظرية المعرفة (بالسنسكريتية: برامانا )، والفاجرايانا ، وسلالات مختلفة من التانترا البوذية . ^{[ 3 ]}

درس تسونغكابا على نطاق واسع على يد العديد من المعلمين من مختلف التقاليد البوذية التبتية. ^{[ 13 ]} ومن أبرز معلميه: معلمو ساكيا رينداوا ورينشن دورجي، ومعلم كاغيو تشينغا رينبوتشي، ومعلمو جونانغ بودونغ تشاكليه نامغيال، وخيونغبو هليبا، وشوكي بيلبا. ^{[ 2 ]} كما تلقى تسونغكابا السلالات الثلاث الرئيسية لكادامبا. فقد تلقى سلالة لام ريم، وسلالة التوجيه الشفهي من لاما نينغما، لودراغ نامكا-غيلتسن، وسلالة النقل النصي من لاما أومابا. ^{[ 15 ]}

كان رينداوا زوننو لودرو أهم معلمي تسونغكابا. ^{[ 16 ]} درس تسونغكابا على يد رينداوا العديد من الأعمال الكلاسيكية، بما في ذلك برامانافارتيكا ، وأبهيدارماكوشا ، وأبهيدارماساموتشايا، وماديا ماكافاتارا . ^{[ 13 ] [ 17 ]} كما درس تسونغكابا على يد معلم من مدرسة نينغما ، وهو دروبشن ليكي دورجي ( بالويلي : grub chen las kyi rdo je )، المعروف أيضًا باسم نامخا غيالتسن ( بالويلي : nam mkha' rgyal mtshan ، 1326-1401). ^{[ 18 ]}

خلال سنواته الأولى، ألّف تسونغكابا أيضًا بعض الأعمال الأصلية، بما في ذلك " الإكليل الذهبي" ( بالويلي : legs bshad gser phreng )، وهو شرح لكتاب "أبهيسامايالامكارا" من منظور تقليد "يوغاكارا-سفاتانتريكا-ماديا ماكا" لشانتاراكشتا، والذي يحاول أيضًا دحض آراء دولبوبا (1292-1361) حول "شينتونغ" . ^{[ 4 ] [ 19 ]}

بين عامي 1390 و1398، انخرط تسونغكابا في خلوات تأملية مطولة مع مجموعة صغيرة من المرافقين في مواقع مختلفة، أشهرها وادي فولخا. ^{[ 20 ] [ 21 ]} كما ربطته علاقة وثيقة بعالم روحاني وناسك يُدعى أومابا باوو دورجي، المعروف بعلاقته ببوديساتفا مانجوشري ورؤاه المتكررة لمانجوشري الأسود، والذي كان يتواصل معه. وقد عمل أومابا كوسيط لتسونغكابا ، الذي بدأ لاحقًا برؤية مانجوشري بنفسه. ^{[ 22 ]}

خلال فترة خلوته التأملية الطويلة هذه، رأى تسونغكابا رؤى عديدة للمعلم مانجوشري ( جاميانغ لاما ). وخلال هذه الرؤى، كان يتلقى تعاليم من البوديساتفا ويطرح أسئلة حول المفهوم الصحيح للفراغ والممارسة البوذية. ومن أهم التوجيهات التي يُقال إن تسونغكابا تلقاها من مانجوشري حول هذا المفهوم ما يلي:

"من غير المناسب التحيز إما للفراغ أو للمظهر. وعلى وجه الخصوص، يجب عليك أن تأخذ جانب المظهر على محمل الجد." ^{[ 23 ]}

كان تسونغكابا يناقش هذه الرؤى والتعليمات مع معلمه رينداوا (وقد نجا بعضٌ من سجلات هذه المراسلات). ويُقال أيضًا أن تسونغكابا تلقى خلال هذه الفترة سلسلة من التلقينات الشفوية من مانجوشري، والتي عُرفت فيما بعد بدورة تعاليم مانجوشري. ^{[ 23 ]}

في عام ١٣٩٧، وأثناء خلوته التأملية المكثفة في وادي وولخا، كتب تسونغكابا أنه اكتسب "بصيرة عظيمة" ( نغيشي تشينبو ) حول مفهوم الفراغ. ^{[ ٢٤ ]} في البداية، رأى تسونغكابا في منامه أساتذة المادياماكا العظام: ناغارجونا، وبوداباليتا ، وأرياديفا ، وتشاندراكيرتي . في هذا الحلم، وضع بوداباليتا نصًا ملفوفًا على رأس تسونغكابا. بعد استيقاظه من هذا الحلم، بدأ تسونغكابا بدراسة شرح بوداباليتا لأبيات الطريق الأوسط لناغارجونا. وبينما كان يقرأ الفصل الثامن عشر، أصبح فهمه واضحًا وضوح الشمس، وتبددت كل شكوكه. ^{[ ٢٠ ] [ ٢٤ ]} ووفقًا لثوبتين جينبا، "يكمن جوهر تجربة تسونغكابا الرائدة في إدراك عميق لمعادلة الفراغ والنشأة التابعة". ثم أمضى الربيع والصيف التاليين في تأمل عميق، وشعر بسعادة غامرة وإخلاص وامتنان كبيرين للبوذا. ^{[ 24 ]}

في أواخر حياة تسونغكابا، ألّف سلسلة من الأعمال في الفلسفة والممارسة البوذية. أشهر أعماله هو " الشرح العظيم لمراحل الطريق" ( لام ريم تشين مو، حوالي 1402). ^{[ 4 ]} يُبيّن هذا النص ( لام ريم ) مسار الماهايانا نحو التنوير، كما يعرض رؤية تسونغكابا للفراغ ورؤية الطريق الوسط (ماديا ماكا). وفي عام 1405، أنجز شرحه العظيم للتانترا ( سنغاغس ريم تشين مو ). ^{[ 4 ]}

كتب تسونغكابا أيضًا أعمالًا رئيسية أخرى خلال هذه الفترة، بما في ذلك جوهر البلاغة ( Legs bshad snying po )، ومحيط المنطق ( Rigs pa'i rgya mtsho، وهو تعليق على كتاب ناجارجونا الكلاسيكي Mūlamadhyamakakārikā )، وكتاب لامريم متوسط ​​الطول ، وتوضيح النية ( dGongs pa rab gsal )، وهو آخر كتاباته الرئيسية. ^{[ 4 ]}

بحسب غارفيلد: ^{[ 20 ]}

تُطوّر النصوص الفلسفية الرئيسية التي ألفها في السنوات العشرين المتبقية من حياته بدقة وتطور كبيرين الرؤية التي طورها خلال فترة التراجع الطويلة هذه، وتعكس إدراكه أنه في حين أن فلسفة مادياماكا تنطوي على جدلية سلبية لا هوادة فيها - نقد مستمر لكل من التجسيد والعدمية ورفض جميع مفاهيم الجوهر - فإن الجانب الآخر من تلك الجدلية هو تأكيد على الواقع التقليدي، والنشأة التابعة، وهوية الحقيقتين، مما يشير إلى نظرة إيجابية لطبيعة الواقع أيضًا.

في عام 1409، عمل تسونغكابا على مشروع ترميم معبد جوخانغ ، المعبد الرئيسي في لاسا . كما أسس مهرجانًا للصلاة لمدة 15 يومًا، يُعرف باسم مهرجان الصلاة العظيم، في جوخانغ احتفالًا ببوذا شاكياموني . ^{[ 4 ] [ 25 ] [ 26 ]} وفي العام نفسه، عمل تسونغكابا أيضًا على تأسيس دير غاندين ، الواقع على بُعد 25 ميلًا شمال لاسا . ^{[ 27 ]} أسس اثنان من تلاميذه، تاشي بالدين (1379-1449) وشاكيا ييشي (1354-1435) ، دير دريبونغ (1416) ودير سيرا (1419) على التوالي. إلى جانب غاندين، أصبحت هذه الأديرة الثلاثة فيما بعد أكثر أديرة غيلوغ تأثيرًا في التبت، وأكبر الأديرة في العالم. أصبحت هذه المؤسسات مركزًا لمدرسة جديدة متنامية من البوذية التبتية، وهي طائفة غاندين أو غيلوغ. ^{[ 4 ]}

في عام ١٤١٩، توفي تسونغكابا عن عمر يناهز ٦٢ عامًا في دير غاندين . عند وفاته، كان شخصيةً بارزةً في التبت وله أتباعٌ كثر. ^{[ ٢٨ ]} يشير جينبا إلى أن مصادر مختلفة من مدارس بوذية تبتية أخرى، مثل باوو تسوكلاك ترينغوا وساكيا تشوكدين ، تتحدث عن تدفق أعداد كبيرة من التبتيين إلى تقليد غيلوغ الجديد الذي أسسه تسونغكابا خلال القرن الخامس عشر. ^{[ ٢٨ ]} كان تلاميذ تسونغكابا الرئيسيون الثلاثة هم: خيدروب غيلك بيلزانغ، البانشن لاما الأول ، وجيالتساب دارما رينشن ، ودولزين دراكبا غيالتسن. ^{[ 29 ]} ومن بين الطلاب المهمين الآخرين لتسونغكابا: "توكدن جامبل غياتسو؛ وجاميانغ تشوجي وجامشن تشوجي، مؤسسا ديري دريبونغ وسيرا على التوالي؛ والدالاي لاما الأول ، جيندون دروب." ^{[ 29 ]}

بعد وفاة تسونغكابا، عمل تلاميذه على نشر تعاليمه، ونمت مدرسة غيلوغ بسرعة في جميع أنحاء هضبة التبت ، حيث أسسوا العديد من الأديرة الجديدة أو قاموا بتحويل الأديرة القائمة. ^{[ 28 ]} ركزت مدرسة غيلوغ الجديدة، باعتبارها امتدادًا لمدرسة كادام ، على الانضباط الرهباني والدراسة المتعمقة للنصوص البوذية الكلاسيكية. ^{[ 30 ]} ووفقًا لجينبا، بحلول نهاية القرن الخامس عشر، "انتشرت مدرسة غاندن الجديدة في جميع أنحاء هضبة التبت ، مع وجود أديرة تحافظ على هذه المدرسة في غرب التبت ، وفي وسط أو-تسانغ ، وفي جنوب التبت، وفي خام وأمدو في الشرق." ^{[ 28 ]}

بعد وفاته، نُشرت أعمال تسونغكابا أيضًا في مطبوعات خشبية، مما جعلها في متناول الجميع. ^{[ 28 ]} كما كتب العديد من علماء الدين من مختلف التقاليد سيرًا ذاتية لتسونغكابا. ^{[ 31 ]} وكان تسونغكابا يحظى بتقدير كبير من قبل شخصيات بارزة في تقاليد بوذية تبتية أخرى. فقد وصفه الكارماپا الثامن، ميكيو دورجي ، في قصيدة بعنوان " في مديح تسونغكابا الذي لا يُضاهى"، بأنه "مُصلح عقيدة بوذا"، و"الرائد العظيم لفلسفة مادياماكا في التبت"، و"الأسمى بين دعاة الفراغ"، و"الذي ساهم في نشر الرهبنة في جميع أنحاء التبت ومن الصين إلى كشمير". ^{[ 32 ] [ 28 ]} وأشاد الكارماپا التاسع، وانغتشوك دورجي، بتسونغكابا ووصفه بأنه "الذي أزال الآراء الخاطئة بالآراء الصحيحة والكاملة". ^{[ 31 ]}

أصبحت أعمال تسونغكابا وتعاليمه محورًا أساسيًا لمدرسة غاندين أو غيلوغ ، حيث يُنظر إليه كمعلمٍ جليل. ^{[ 33 ]} وأصبح تفسيرها وشرحها محورًا رئيسيًا في الفلسفة المدرسية لغيلوغ. كما كان لها تأثير كبير على الفلاسفة التبتيين اللاحقين، الذين دافعوا عن آراء تسونغكابا أو انتقدوها في العديد من النقاط. ^{[ 4 ] [ 28 ]}

حُفظ جثمان تسونغكابا في دير غاندين. وقد دمر الحرس الأحمر الصيني الدير بأكمله خلال الثورة الثقافية . وبعد فشلهم في إغراق الجثمان في النهر، أُحرق في النهاية بالكيروسين. ولم ينجُ سوى سن واحد، ووُزعت طبعاته الطينية سرًا على أتباع الديانة البوذية. ^{[ 34 ]}

أصبح فكر تسونغكابا في مدرسة مادياماكا ذا تأثير واسع النطاق في الفهم الأكاديمي الغربي لهذه المدرسة، حيث استندت غالبية الكتب والمقالات التي بدأت في ثمانينيات القرن العشرين إلى تفسيرات مدرسة غيلوغ. ^{[ 35 ] [ 36 ]}

يتبع تسونغكابا ناجارجونا وتشاندراكيرتي في تأكيده على أن جميع الظواهر خالية من الوجود أو الجوهر الذاتي ( سفابهافا ) لأنها تنشأ تبعًا لذلك. ^{[ ملاحظة 2 ]} فبالنسبة لتسونغكابا، تفتقر جميع الظواهر إلى الوجود الذاتي، وتنشأ نسبةً إلى وعي مُحدِّد ينشأ بالتزامن مع تلك الظاهرة. ^{[ 46 ] [ ملاحظة 3 ]}

رأى تسونغكابا أن الفراغ ( شونياتا ) ذو الطبيعة الجوهرية هو نتيجة لـ ( براتيتيا ساموتبادا) (النشوء المشروط)، ^{[ 50 ]} وهو التعليم الذي ينص على أنه لا يوجد شيء (" دارما ") ("ظاهرة") له وجود مستقل، بل ينشأ دائمًا بالاعتماد على أشياء أخرى . ووفقًا لتسونغكابا، فإن النشوء المشروط والفراغ متلازمان. ^{[ 51 ] [ ملاحظة 4 ] [ ملاحظة 5 ]} تتلخص رؤية تسونغكابا حول "الحقيقة المطلقة" في النص القصير " في مديح النشوء المشروط" ، ^{[ 54 ] [ 55 ] [ 7 ]} الذي ينص على أن الظواهر موجودة اصطلاحًا، ولكن في نهاية المطاف، كل شيء ناشئ اصطلاحًا، وبالتالي فهو خالٍ من الوجود الجوهري أو الطبيعة الذاتية ( سفابهافا )، وهي "موضوع النفي" أو ما يجب دحضه من خلال منطق مادياماكا. ^{[ 7 ] [ 56 ]} يكتب تسونغكابا أنه "بما أن الأشياء لا توجد بطبيعتها الخاصة، فإن وجودها يثبت من خلال قوة الاصطلاح". ^{[ 56 ]}

علاوة على ذلك، يرى تسونغكابا أن الفراغ نفسه خالٍ من الوجود الجوهري، وبالتالي لا وجود له إلا اسميًا واصطلاحيًا كوجود ناشئ تابع. ^{[ 57 ] [ 58 ]} ومن ثم، لا يوجد "أساس متعالٍ" ولا "حقيقة مطلقة" لها وجودها الخاص. بل إن الفراغ هو نفي لمثل هذه الحقيقة المتعالية المستقلة، وتأكيد على أن جميع الأشياء موجودة بشكل مترابط (حتى الفراغ نفسه). ^{[ 7 ] [ 59 ]} الفراغ هو الحقيقة المطلقة (التي تنطبق على جميع الظواهر الممكنة، في جميع العوالم الممكنة)، ولكنه ليس ظاهرة مطلقة، أو شيئًا مطلقًا، أو جوهرًا بدائيًا (كان موجودًا دائمًا، وخُلق ذاتيًا، ويحافظ على نفسه، إلخ) مثل براهمان . وعلى هذا النحو، فإن الحقيقة المطلقة للفراغ عند تسونغكابا هي حقيقة نفي، نفي غير مؤكد. هذه الحقيقة المطلقة هي مجرد غياب الطبيعة الجوهرية في جميع الأشياء. ^{[ 58 ] [ 56 ] [ ملاحظة 6 ]}

النفي غير المؤكد أو غير الضمني ( براساجيا ) هو نفي لا يترك شيئًا مكان ما نُفي. على سبيل المثال، عندما يقول المرء إن على البوذي ألا يشرب الكحول، فإنه لا يؤكد أن على البوذي، في الواقع، أن يشرب شيئًا آخر. ^{[ ملاحظة 7 ] [ ملاحظة 8 ]} ووفقًا لتسونغكابا، فإن نفي الطبيعة الجوهرية لا يؤكد أي شيء أو صفة مكانها (مثل فراغ مطلق، أو مطلق ، أو أساس الوجود ). ^{[ 62 ] [ 61 ]}

في مؤلفاته، يبذل تسونغكابا جهدًا كبيرًا لدحض تفسير بديل للفراغ روّج له الفيلسوف التبتي دولبوبا شيراب غيالتسن (1292-1361). يرى هذا الرأي (المسمى شينتونغ ، أي "الخالي من الآخر") أن الحقيقة المطلقة ليست نفيًا غير مؤكد، وأنها خالية فقط من الأشياء المألوفة وليست خالية من ذاتها. وبالتالي، يرى هذا الرأي أن للحقيقة المطلقة نوعًا من الوجود الحقيقي باعتبارها الأساس المطلق للواقع. ^{[ 63 ]} ويؤكد تسونغكابا أن هذا الرأي عبثي ولا وجود له في النصوص البوذية . ^{[ 64 ]}

يؤكد مذهب تسونغكابا المادياماكا (prāsaṅgika madhyamaka) على "مجرد وجود" الظواهر التابعة على المستوى الاصطلاحي. وبناءً على ذلك، يجادل تسونغكابا بأن الحقائق الاصطلاحية صحيحة لأنها موجودة بمعنى ما ( بالتبتية: yod pa ) بمعنى حقيقي. ^{[ 65 ]} بالنسبة لتسونغكابا، يعني هذا الوجود الاصطلاحي أن الظواهر (أي الدارما) لا توجد إلا بطريقة تابعة وعرضية، بما في ذلك حقيقة أنها تنشأ بالتبعية للعقول التي تدركها وتنسب وجودها مفاهيميًا. ^{[ 66 ]} من هذا المنظور، توجد الأشياء بمعنى اصطلاحي واسمي كإسنادات مفاهيمية ( rtog pas btags tsam ) تعتمد على علاقة مع عقل عارف ومُصنِّف. ومع ذلك، لا تزال جميع الظواهر تفتقر إلى الوجود بطريقة مستقلة، أو ذاتية النشوء، أو ذاتية الاستدامة. ^{[ 67 ] [ 65 ]} أي أنه عندما يبحث المرء عن الطبيعة المطلقة لأي شيء، "ما هو الشيء حقًا"، لا يمكن العثور على شيء في ظل هذا "التحليل المطلق"، وبالتالي لا شيء يصمد أمام التحليل المطلق. وخلافًا لغيره من علماء المذهب التبتي، يجادل تسونغكابا بأن هذا لا يعني أن الأشياء غير موجودة على الإطلاق، أو أن التحليل المطلق يقوض الوجود المتعارف عليه. وهكذا، بالنسبة لتسونغكابا، فإن المتعارف عليه هو في الواقع نوع من الحقيقة ، طريقة للوجود الحقيقي. ^{[ 68 ] [ 69 ]}

يستشهد تسونغكابا بالعديد من المقاطع من ناجارجونا التي تُظهر أن الفراغ (انعدام الطبيعة الجوهرية) والنشأة التابعة (حقيقة أن جميع الدارما تنشأ بناءً على أسباب وشروط) لهما في النهاية نفس القصد والمعنى، وبالتالي فهما طريقتان لمناقشة حقيقة واحدة. ^{[ 70 ]} كما يستشهد تسونغكابا بمقاطع مختلفة من تشاندراكيرتي ليُبين أنه على الرغم من أن الظواهر لا تنشأ جوهريًا، إلا أنها تنشأ اصطلاحيًا. ويقتبس تسونغكابا من تشاندراكيرتي قوله: "على الرغم من أن كل الأشياء فارغة، إلا أن آثارًا تُنتج حتمًا من تلك الأشياء الفارغة"، و"لأن الأشياء لا تُنتج بلا سبب، أو من أسباب مثل الخالق الإلهي، أو من ذاتها، أو من الذات والآخر معًا، فإنها تُنتج تبعيًا"، و"نحن نؤكد أن الأشياء المنتجة تبعيًا، مثل الانعكاسات، لا تُنتج جوهريًا". ^{[ 71 ]}

كما يستشهد بمقطع من تعليق تشاندراكيرتي على كتاب أرياديفا " الأربعمائة" والذي ينص على ما يلي:

يركز تحليلنا فقط على أولئك الذين يبحثون عن المرجع الحقيقي الجوهري. ما نرفضه هنا هو أن الأشياء [والأحداث] تُؤسس من خلال وجودها الذاتي. مع ذلك، لا ننفي [وجود] العيون وما شابهها، فهي مشروطة [سببياً] وناشئة تبعياً لأنها ثمار الكارما. ^{[ 72 ]}

وبهذا المعنى، يجادل تسونغكابا بأن فكرة المادياماكا القائلة بأن الدارما لا تنشأ أو لا تُوجد، يجب أن تُفسَّر بأنها لا تنشأ جوهريًا أو أساسًا. ويستشهد أيضًا بسوترا لانكافاتارا حيث يقول بوذا: "يا ماهاماتي، ظننتُ أنها لا تُنتَج جوهريًا، فقلتُ إن جميع الظواهر لا تُنتَج". ^{[ 73 ]}

لهذا السبب، يرى تسونغكابا أنه على الرغم من أن الظواهر التقليدية لا تصمد أمام التحليل النهائي (الذي يبحث عن الطبيعة الحقيقية أو المطلقة لأي شيء ويعجز عن إيجاد أي شيء جوهريًا)، فإن هذا لا يعني أن هذه الظواهر التقليدية تُبطل أو تُقوَّض أو تُنفى بفعل هذا التحليل النهائي، لأنها لا تزال موجودة كظواهر ناشئة تبعًا لظروفها. ^{[ 74 ]} في الواقع، يرى تسونغكابا أن الأشياء تنشأ وتوجد أصلًا لأنها فارغة في جوهرها. يرى بعض ممارسي التأمل التبتيين أن الحقائق التقليدية ليست سوى أعراف نسبية لدى عامة الناس، وأن هذه الأعراف لا وجود لها لدى المتأملين المتقدمين أو فلاسفة التأمل. يرفض تسونغكابا هذا الرأي باعتباره "خطأً فلسفيًا فادحًا"، ويؤكد على الأهمية العملية للحقائق التقليدية. ^{[ 75 ] [ 69 ]} يرى تسونغكابا أن رفض الواقع التابع للواقع التقليدي يقوض إمكانية وجود الحقيقة والزيف، وأي سلطة معرفية، وبالتالي يقوض جميع التعاليم البوذية المتعلقة بالعبودية والتحرر، كما يقوض نفسه كحجة مقنعة. ^{[ 69 ]} مع ذلك، وكما هو الحال مع تشاندراكيرتي، يقر تسونغكابا أيضًا بأنه في حين أن الحقائق التقليدية هي حقائق، إلا أنها قد تحجب الحقيقة المطلقة أو تحجبها (لأن هذه الحقائق تبدو لمعظم الناس صحيحة في جوهرها). وهذا يشبه السراب، فهو ظاهرة حقيقية، ولكنه قد يكون خادعًا أيضًا (لأنه يبدو على غير حقيقته). ^{[ 69 ]}

يجادل تسونغكابا أيضًا بأن التحليل النهائي ليس مجرد مسألة فلسفية أو فكرية، بل يهدف إلى نفي عادة داخلية عميقة لدى الكائنات الواعية، وهي عادة تجعلها تختبر العالم بطريقة خاطئة ومشوّهة. هذا التراكب هو "شعورٌ متأصل بأن الأشياء حقيقية وصلبة وتوجد كما تبدو"، وهو شعورٌ اعتدنا عليه وأدمنناه على مدى حيوات لا تُحصى. هذا الإدمان هو ما يجب دحضه والتخلي عنه. إنه ليس مفهوم "الوجود الجوهري" كمفهوم فلسفي (وهو مفهومٌ أشبه بقرن أرنب غير موجود، وبالتالي تافه). ^{[ 76 ]} بعبارة أخرى، بالنسبة لتسونغكابا، فإن أدقّ ما يُنفي هو إدراك أن للظواهر "طريقتها الخاصة في الوجود دون أن تُفرض بقوة الوعي". ^{[ 77 ]} إنها عملية ذهنية مستمرة لإضفاء واقع مستقل موضوعيًا ووجود جوهري على ما يُدرك. ^{[ 78 ]}

كان رأي تسونغكابا، القائل بأن الواقع التابع والتقليدي لا ينفيه مذهب مادياماكا (وأن الطبيعة الجوهرية فقط هي التي تُنفي)، موضوع نقاش واسع بين فلاسفة مادياماكا التبتيين، وأصبح موضع نقد من قبل شخصيات مدرسة ساكيا مثل غورامبا سونام سينغي (1429-1489). ^{[ 79 ]} ورأى فلاسفة ساكيا، مثل غورامبا وأنصاره، أن تحليل مادياماكا يرفض جميع الظواهر التقليدية (التي يسميها "المظاهر الزائفة" ويرى أنها نتاج مفاهيمي)، وبالتالي، فإن الطاولات والأشخاص ليسوا أكثر واقعية من الأحلام أو بابا نويل . ^{[ 79 ]} وهكذا، بالنسبة لغورامبا (على عكس تسونغكابا)، فإن الحقيقة التقليدية "زائفة تمامًا"، و"غير واقعية"، و"نوع من العدم"، و"حقيقة فقط من منظور الحمقى". ^{[ 79 ]} لكن بالنسبة لتسونغكابا، فإن الحقيقتين (التقليدية والنهائية) هما حقيقتان عن الواقع نفسه، أو "جانبان لعالم واحد" وفقًا لثوبتين جينبا. ^{[ 80 ]} وبالتالي، يرى تسونغكابا أن نفي الحقيقة التقليدية تمامًا (على مستوى الحقيقة النهائية) هو نفي للنشأة التابعة (وبالتالي، هو نفي للفراغ، الحقيقة النهائية نفسها). ويرى تسونغكابا هذا نوعًا من العدمية. ^{[ 79 ] [ 80 ]}

رأى تسونغكابا أن الدفاع الصحيح عن مذهب مادياماكا يتطلب فهمًا لنظرية المعرفة ( برامانا ) على المستوى التقليدي، وأنه علاوة على ذلك، يمكن للمرء أن يميز معرفيًا بين ما هو تقليدي، وأن يعرف ما هو صحيح تقليديًا وما هو باطل. على سبيل المثال، يمكن للمرء أن يعرف أن الحبل الموجود على الأرض ليس ثعبانًا (حتى لو انخدع به المرء في البداية). ^{[ 69 ]} بالنسبة لتسونغكابا، لم يكن كافيًا مجرد الجدال حول فراغ جميع الظواهر (الحقيقة المطلقة)، بل احتاج مذهب مادياماكا أيضًا إلى أدوات معرفية مناسبة أو مصادر معرفة (بالتبتية: tshad ma ، بالسنسكريتية: pramāṇa ) للدفاع عن وجهات النظر البوذية حول الحقائق التقليدية (مثل الأخلاق البوذية )، وللحصول على فهم متماسك لسبب كون شيء ما صحيحًا أو خاطئًا. ^{[ 69 ] [ 81 ] [ 82 ]} كما يشير جاي غارفيلد، بالنسبة لتسونغكابا "بدون سرد سابق لهذه الأدوات وسلطتها، لا توجد طريقة للتمييز بين الحقيقة المتعارف عليها والزيف المتعارف عليه". ^{[ 69 ]} علاوة على ذلك، يكتب ثوبتين جينبا أن تسونغكابا "لا يتفق مع أولئك الذين يزعمون أن استخدام التتراليمّا في مادياماكا ينطوي على إنكار مبادئ منطقية أساسية مثل قانون الوسط المرفوع ومبدأ التناقض ". ^{[ 83 ]}

لشرح كيفية إدراك الواقع التقليدي بشكل صحيح، استند تسونغكابا إلى فلسفة برامانا البوذية لتطوير نظريته المعرفية البوذية الخاصة . ^{[ 82 ]} من وجهة نظر تسونغكابا، لكي يوجد شيء ما (بالمعنى التقليدي، إذ لا شيء موجود في نهاية المطاف)، يجب أن يُحدد بشكل صحيح من قِبل وعي سليم. إن الحديث عن شيء غير موجود بالنسبة إلى ذات هو أمر غير منطقي. ^{[ 84 ] [ ملاحظة 9 ] [ ملاحظة 10 ]} وفقًا لتسونغكابا، يُحدد الشيء بشكل صحيح (أي أنه موجود بشكل تقليدي ومرتبط) إذا استوفى الشروط الثلاثة التالية: ^{[ 86 ] [ 87 ]}

1. الشيء المعروف ( براميا ) معروف للوعي التقليدي غير المتأثر (سواء كان هذا الوعي تحليليًا أم لا)؛
2. لا يوجد أي إدراك تقليدي آخر يتعارض مع ما هو معروف من كونه معروفاً بتلك الطريقة؛
3. إن المنطق الذي يحلل بدقة ما إذا كان شيء ما موجودًا في جوهره لا يتعارض مع ما هو معروف.

كل ما لا يستوفي تلك المعايير لا وجود له أصلاً (مثل الأرض المسطحة )، ولا يمكن أن توجد علاقات بين الأشياء دون تحديد وجودها بشكل صحيح. ^{[ 88 ] [ 86 ] [ ملاحظة 11 ] [ ملاحظة 13 ]}

وهكذا، وفقًا لتسونغكابا، عندما يقول تشاندراكيرتي إن "العالم غير صالح بأي شكل من الأشكال"، فإنه يشير إلى أن الوعي الدنيوي العادي ليس مصدرًا صالحًا للمعرفة فيما يتعلق بالحقيقة المطلقة. ومع ذلك، يجادل تسونغكابا بأن تشاندراكيرتي يقبل البراماناس بشكل تقليدي، لأنه يقول أيضًا إن "العالم يعرف الأشياء بأربع معارف صالحة". ^{[ 96 ]} وعلى هذا النحو، بينما يقرأ تسونغكابا تشاندراكيرتي على أنه لا يقبل أن المصادر التقليدية للمعرفة تعرف الطبيعة الجوهرية للأشياء (لأنها غير موجودة)، فإنه يجادل أيضًا بأن تشاندراكيرتي يؤكد أن البراماناس يمكن أن تمنحنا معرفة عن الواقع التقليدي (حتى مع كون حواسنا خادعة أيضًا، لأنها تفرض الطبيعة الجوهرية). ^{[ 96 ]}

يرى تسونغكابا طريقتين صحيحتين لفهم العالم، ومستويين من التفسير: الأولى تُفهم الظواهر المألوفة (التي هي حقيقية ولكنها خادعة أيضاً، كالخدعة السحرية )، والثانية تُدرك الحقيقة المطلقة العميقة للأشياء، وهي حقيقة افتقارها إلى طبيعة جوهرية. ^{[ 65 ]} وكما يوضح نيولاند، تُقدم كل وجهة نظر من هذه الوجهات المعرفية عدسة أو منظوراً مختلفاً للواقع، وهو ما يُبينه تسونغكابا من خلال مناقشة كيف "لا نرى الأصوات مهما دققنا النظر". وبالمثل، فبينما لا تُكتشف الحقائق المألوفة من خلال تحليل نهائي يبحث عن طبيعتها الجوهرية، فإنها تظل فعالة بشكل مألوف، وهذا لا يُنكر بالحقيقة المطلقة للفراغ. ^{[ 65 ]} يرى تسونغكابا أنه لو اعتمدنا فقط على وجهة النظر المعرفية المطلقة، لما استطعنا التمييز بين الفضيلة واللا فضيلة، أو بين التنوير وسامسارا (لأن التحليل المطلق لا يخبرنا إلا أنهما فارغان على حد سواء). وبدلاً من ذلك، يرى تسونغكابا أن الفراغ يجب أن يُكمّل الحقائق البوذية التقليدية، لا أن يُقوّضها. ^{[ 65 ]}

هذا تفسير مختلف لنظرية تشاندراكيرتي المعرفية عن التفسير الذي تبناه شخصيات تبتية مثل غورامبا وتاكتسانغ لوتساوا ، الذين يجادلون بأن نظرية تشاندراكيرتي "براسانغا مادياميكا" ترفض جميع المصادر المعرفية للمعرفة لأن جميع المعارف التقليدية معيبة. ^{[ 97 ]}

كان تسونغكابا، على غرار أستاذه رينداوا، من أنصار تفسير تشاندراكيرتي لفلسفة مادياماكا (التي أطلق عليها اسم براسانغيكا ، أي "النتائجية"). ^{[ 38 ] [ 98 ]} ووفقًا لتسونغكابا، فإن منهج براسانغيكا (الذي يعتمد أساسًا على استخدام حجج البرهان بالخلف ) هو المنهج الأفضل في مادياماكا. ^{[ 38 ] [ 99 ]} وهذا موقف، بحسب خوسيه كابيزون، يمكن تتبعه إلى شخصيات من القرن الحادي عشر مثل العالم الكشميري جاياناندا والباحث التبتي باتساب . ^{[ 38 ] [ 98 ]}

رأى تسونغكابا أن منهج سفاتانتريكا البديل في مادياماكا (الذي دافع عنه شخصيات مثل شانتاراكشيتا وبهافيفيكا ) أدنى شأناً. جادل تسونغكابا بأن منهج سفاتانتريكا يشترط افتراض قياسات منطقية مستقلة ( سفاتانترانومانا ) للدفاع عن مادياماكا، وأن هذا الإصرار يعني ضمناً أن للظواهر ( دارما ) أو على الأقل المنطق نفسه طبيعة جوهرية ( سفابهافا ) وفقاً للعرف. ^{[ 38 ] [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ]} لا يؤكد بهافيفيكا (الهدف الرئيسي لنقد تسونغكابا) في الواقع وجود طبائع جوهرية بشكل تقليدي، أو أن الواقع التقليدي "مُؤسس بهويته الخاصة"، في أي من نصوصه، ويُعد تفسير تسونغكابا لآثار فكر بهافيفيكا موضوعًا لنقاش واسع بين المؤلفين التبتيين والغربيين المعاصرين في مدرسة مادياماكا. ^{[ 104 ]}

فيما يتعلق بالحجج القياسية المستقلة، يرى تسونغكابا (مثل تشاندراكيرتي) أنها ليست ضرورية دائمًا، وأن حجج البرسانغا (أي الاختزال) غالبًا ما تكفي لإثبات وجهة نظر المادياماكا حول الفراغ من خلال "إظهار العواقب غير المرغوب فيها (في أي موقف معين يفترض وجودًا جوهريًا)". ^{[ 4 ] [ 105 ]} لا ينكر تسونغكابا إمكانية استخدام المادياماكا للقياسات المستقلة، لكنه يخالف بهافيفيكا في إصراره على وجوب استخدامها. ^{[ 106 ]} ووفقًا لجينبا، ينتقد تسونغكابا هنا ما تسميه الفلسفة المعاصرة "استقلالية العقل"، "أي أن العقل ، أو المنطق ، يمتلك مكانته الأنطولوجية الخاصة كحقيقة مطلقة مستقلة". ^{[ 103 ]}

يرى تسونغكابا أن هذه الاختلافات الجوهرية تكشف أن فهم فلاسفة السواتانتريكا للفراغ أدنى من فهم فلاسفة البراسانغيكا ، إذ أن إصرار السواتانتريكا على استخدام القياسات المنطقية المستقلة يعني قبولهم للطبيعة الجوهرية بشكل اصطلاحي (ولأنهم يعتقدون أن قياساتهم المنطقية مبنية على هذا الأساس، فإنهم يرون أن استنتاجاتهم يقينية). ^{[ 107 ]} يرفض تسونغكابا بشدة فكرة أن يكون للظاهرة أو الاستدلال طبيعة أو خصائص جوهرية بأي شكل من الأشكال. بل يرى أن جميع الظواهر تابعة و"مُصنفة ببساطة من خلال البناء الفكري" (بالتبتية: rtog pas btags tsam )، وبالتالي فهي خالية من الطبيعة الجوهرية حتى وفقًا للاصطلاح . ^{[ 4 ] [ 108 ] [ 109 ]} بينما يرى تسونغكابا أن الإصرار على استخدام القياسات المنطقية (وفكرة أنها توفر اليقين) يكشف عن قصور في فكر السواتانتريكا، إلا أنه يعتقد أن البراسانغيكا قد تستخدم الحجج القياسية، طالما أنها لا تعتمد على الخصائص الجوهرية (التقليدية) عند استخدام هذه القياسات. ^{[ 110 ] [ 111 ] [ ملاحظة 14 ] [ 112 ]}

يُجادل تسونغكابا أيضًا بأنّ أتباع مذهب براسانغا لا يرفضون جميع الأطروحات أو الآراء فحسب، بل يرى تسونغكابا أنه بينما يُركّز أتباع براسانغا على دحض تلك الآراء التي تفترض أو تُقرّ بوجود طبيعة جوهرية ( سفابهافا )، فإنّ لديهم أطروحة خاصة بهم (بالسنسكريتية: دارشانا، بالتبتية: لتا با ). هذه الأطروحة هي الرأي القائل بأنّ جميع الظواهر تفتقر إلى طبيعة جوهرية ( نيسفابهافافادا )، وهو ليس رأيًا عقائديًا أو خاطئًا ( دريشتي ) يُرفض، بل هو الفهم النادر والصحيح للفراغ ( شونياتا - دارشانا ) والنشأة التابعة التي تُتيح لنا التحرر. ^{[ 4 ] [ 113 ]} يؤكد تسونغكابا بالتالي أن البراسانغيكا قد يستخدمون القياس المنطقي، ويقدمون تأكيدات إيجابية، ويتخذون مواقف (يعتبرونها صحيحة) ويجادلون من أجلها. ^{[ 114 ]} كما يميز تسونغكابا بين معنيين مترابطين (ومتداخلين) ولكنهما متميزان أيضًا لمصطلح "النهائي" ( بالسنسكريتية: paramārtha ): (1) "نمط وجود حقيقي جوهريًا" (أي الطبيعة الجوهرية) و(2) الحقيقة أو الواقع المطلق حول العالم (على عكس الحقائق التقليدية)، وهو الفراغ. وبسبب هذا التمييز، يستطيع تسونغكابا أن يقول إنه على الرغم من عدم وجود شيء نهائي بالمعنى الأول، فإن الماديا ماكا لديهم أطروحة، وهي أساسًا أن الفراغ (بالمعنى الثاني) حقيقة واقعة عن الواقع. ^{[ 115 ]}

بينما جادل بعض المفكرين التبتيين بأن نفي ناجارجونا للوجود والعدم، أو كليهما أو لا شيء منهما (المسمى " كاتوشكوتي " ، أي "الزوايا الأربع") يعني رفضه التام لجميع الآراء الفلسفية (ولكل وجود)، فإن تسونغكابا يخالف هذا التفسير. بدلاً من ذلك، يفهم تسونغكابا نفي ناجارجونا لـ" كاتوشكوتي" على أنه يشير إلى غياب الوجود الجوهري، والعدم الجوهري، وما إلى ذلك. وهكذا، كما يوضح غاي نيولاند، يفسر تسونغكابا نفي "كاتوشكوتي" بأنه يعني "نرفض النظرة التجسيدية القائلة بأن الأشياء موجودة في نهاية المطاف؛ ونرفض النظرة العدمية القائلة بأن الأشياء لا توجد حتى بالمعنى التقليدي؛ ونرفض وجود أي معنى واحد تكون فيه الأشياء موجودة وغير موجودة في آن واحد؛ ونرفض وجود أي معنى واحد تكون فيه الأشياء غير موجودة وغير موجودة". ^{[ 116 ]} كما يشير ثوبتين جينبا، فإن هذا التفسير لـ" كاتوشكوتي" السلبي يستند إلى رأي تسونغكابا بأن مصطلح "بهافا " السنسكريتي (الوجود) له معنى مزدوج في مذهب مادياماكا: أحدهما يشير إلى إحساس مُجسّد بالوجود الجوهري (الذي يُنفي)، والآخر إلى واقع قائم اصطلاحًا، أو شيء وظيفي، أو حدث (لا يُنفي). ^{[ 117 ]} ويشير جينبا إلى أن تسونغكابا يفسر حجة مادياماكا المسماة "شظايا الماس" ( rdo rje gzegs ma )، والتي تدحض النشأة الجوهرية للدارما، بطريقة مماثلة. ^{[ 117 ]}

ولهذا السبب أيضًا يرى تسونغكابا أن التفكير في وسائل المعرفة أو الأدوات المعرفية (بالسنسكريتية: pramāṇa ) جوهري لمشروع مادياماكا، إذ يعتقد أن ممارسي مادياماكا براسانغا يستخدمون التفكير لإثبات وجهة نظرهم حول غياب الطبيعة الجوهرية بشكل تقليدي. مع ذلك، يستمد هذا التفكير فعاليته من خلال النشأة التابعة، لا من خلال طبيعة أو قوة جوهرية (سواء كانت تقليدية أم غير ذلك). ^{[ 4 ] [ 81 ] [ 82 ]}

كما يتم غالبًا تحديد الجوانب الفريدة لفلسفة تسونغكابا prāsaṅgika madhyamaka من خلال "النقاط الثمانية الصعبة" ( dka' gnad brgyad )، والتي وضعها تسونغكابا في سلسلة من ملاحظات المحاضرات التي قام بتحريرها لاحقًا تلميذه غيالتساب جي . ^{[ 4 ] [ 118 ]}

وفقًا لتسونغكابا وجيالتساب، فإن ثلاثة من هذه الأفكار الرئيسية تتعلق بعلم الوجود وهي: ^{[ 4 ] [ 118 ]}

• يرفض مفهوم prāsaṅgika الخصائص الجوهرية ( sva-lakṣaṇa ) أو الطبيعة الجوهرية ( svabhāva )، في نهاية المطاف وبشكل تقليدي.
• رفض وعي المخزن ( ālāyavijñāna )، في نهاية المطاف وبشكل تقليدي.
• القبول التقليدي للأشياء الخارجية (خارج العقل)، على عكس مثالية اليوجاكارا .

تتعلق أربع نقاط رئيسية أخرى من مادياماكا تسونغكابا بالطريق إلى التنوير وهي: ^{[ 4 ] [ 118 ]}

• عدم قبول القياسات المنطقية المستقلة أو البراهين المستقلة ( rang rgyud , svatantra ) كوسيلة لتطوير الحجج أو إثبات الحقيقة. بدلاً من ذلك، يستخدم مذهب تسونغكابا المادياماكا "افتراضًا أو سببًا معروفًا جيدًا لدى الخصوم" ( gzhan grags , paraprasiddha ) لتوضيح أخطاء آراء الخصوم.
• إن رفض الوعي الذاتي (بالسنسكريتية: sva-saṃvitti ، sva-saṃvedana )، حتى بالمعنى التقليدي، أمرٌ مرفوض. يعتقد تسونغكابا أن افتراض وجود وعي قادر على التأثير على ذاته يُدخل نوعًا من الجوهرانية. ومثل شانتيديفا ، يجادل أيضًا بأن هذه الفكرة غير متماسكة منطقيًا. وتبعًا لشانتيديفا، يستشهد تسونغكابا بنص لانكافاتارا الذي يقول: "كما أن نصل السيف لا يستطيع أن يقطع نفسه، وكما أن ظفر الإصبع لا يستطيع أن يلمس نفسه، فكذلك ينطبق على عقل الإنسان". ^{[ 119 ]}
• الطريقة التي يوجد بها هذان الحجبان.
• القبول بأن التلاميذ والبوذات المنفردين يدركون فراغ الظواهر. وهذا يعني أنه بالنسبة لتسونغكابا، فإن أرهات هينايانا يدركون أيضًا نفس الفراغ الذي يدركه أتباع ماهايانا، حيث أن فراغ الأشخاص وفراغ الظواهر مترابطان، ويستلزم أحدهما الآخر منطقيًا. ^{[ 120 ]}

أما النقطة الأخيرة فتتعلق بنتيجة أو ثمرة (المسار)، أي بلوغ حالة البوذية. فبالنسبة لتسونغكابا، يدرك البوذيون المستنيرون تمامًا كل جوانب الواقع المألوف بكاملها (حتى الأشياء غير النقية). ^{[ 4 ] [ 118 ]}

فيما يتعلق بوعي المخزن ( ālāyavijñāna )، يرى تسونغكابا أن هذه النظرية مرفوضة من قِبل الرؤية النهائية لـ prāsaṅgika madhyamaka. ومع ذلك، فهو يوافق على أن هذا التعليم قد يكون ذا فائدة مؤقتة لبعض الأفراد (نظرًا لأنه ورد في بعض السوترا التي علّمها بوذا) الذين يتبنون رؤية أدنى، ولا يستطيعون فهم الفراغ فهمًا كاملًا، ولديهم "خوف من الفناء". ^{[ 121 ] [ 122 ] [ 123 ]} ويعتمد تسونغكابا على دحض تشاندراكيرتي لوعي المخزن، لا سيما في مادياماكاڤاتارا السادس، 39. ^{[ 118 ]}

يقدم تسونغكابا أيضًا رؤية بديلة لتفسير الهوية الشخصية ، والتناسخ، والكارما . ويُفسر ذلك من خلال "أنا مجردة" ( nga tsam ) تُحدد تبعًا للمجموعات الخمس. ^{[ 124 ] [ 121 ] [ ملاحظة 15 ]} ويذكر تسونغكابا أنه "ينبغي لنا أن نؤكد أن موضوع وعينا الفطري هو الشخص المجرد - أي "أنا المجردة" - الذي يمثل محور إحساسنا الطبيعي بالذات". ^{[ 127 ]} هذا الإحساس التقليدي والمعتمد بالذات، أو وعي "الأنا"، هو عملية غريزية سابقة للغة والمفاهيم. ^{[ 128 ]} عند حدوث التناسخ، ينتقل التسلسل العقلي للفرد ( rgyun ) من حياة إلى أخرى، تمامًا كما يتحرك النهر أو الجدول. يحمل "الأنا المجردة" في هذا الاستمرار آثار الكارما من الحياة الماضية إلى الحياة التالية، وبالتالي لا حاجة إلى افتراض نوع منفصل من "مخزن الوعي" لآثار الكارما. ^{[ 129 ]}

يرفض تسونغكابا أيضًا المثالية البوذية (التي ارتبطت بمدرسة يوغاكارا والعديد من مؤلفي مادياماكا التبتيين)، ويؤكد بذلك على الوجود التقليدي لعالم خارجي (مثل بهافيفيكا ). ^{[ 4 ] [ 130 ]} وكما يكتب نيولاند، فإن مادياماكا تسونغكابا "تؤكد وجود عالم خارجي كامل الوظائف، عالم موجود خارج عقولنا. ومع ذلك، فإنها في الوقت نفسه تُشدد على أن هذا العالم الخارجي يعتمد كليًا على الوعي." ^{[ 131 ]} وفي رفضه لمثالية يوغاكارا، يتبع تسونغكابا دحض تشاندراكيرتي ليوغاكارا في مادياماكاڤاتارا . ^{[ 132 ]}

كتب تسونغكابا أيضًا عن التأويل البوذي ، وهو موضوع رئيسي في كتابه "جوهر البلاغة". ورأى تسونغكابا أن الفهم الصحيح للتأويل ضروري لتفسير العديد من العبارات التي تبدو متناقضة في السوترا البوذية والرسائل العلمية تفسيرًا سليمًا . ^{[ 4 ]} ووفقًا لتسونغكابا، فإن المعيار الأساسي لتفسير مختلف العبارات المنسوبة إلى بوذا هو العقل البشري (بالسنسكريتية: yukti ، بالتبتية: rigs pa )، ولا سيما ذلك النوع من التفكير الذي يحلل الظواهر للوصول إلى طبيعتها النهائية (وهي الفراغ، أي غياب الطبيعة الجوهرية ذاتها). ^{[ 4 ]} علاوة على ذلك، يعتمد تسونغكابا على تعاليم سوترا أكشاياماتي (بالسنسكريتية: Akṣayamatinirdeśa ؛ بالويلزية: blo gros mi zad pas bstan pa ) التي تنص على أن السوترا ذات المعنى النهائي هي تلك السوترا التي تُعلّم الفراغ (مثل سوترا براجناباراميتا ). ^{[ 133 ]}

لهذا السبب، يرى تسونغكابا أن جميع العبارات والمقاطع في مختلف السوترا أو الرسائل التي لا تُعبّر عن هذا النقص في الطبيعة الجوهرية ليست عبارات نهائية أو نهائية (بالسنسكريتية: nitartha )، وبالتالي فهي عبارات "تتطلب مزيدًا من التفسير" أو "تحتاج إلى شرح وافٍ" ( بالسنسكريتية: neyartha ). ^{[ 4 ]} ويشمل ذلك جميع النصوص التي تنتمي إلى مدارس شرافكا ، وجميع أعمال يوغاكارا ، بالإضافة إلى فلسفة مادياماكا غير البراسانجيكا (مثل بهافيفيكا وشانتاراكشيتا). ^{[ 4 ]} ويشمل ذلك أيضًا جميع السوترا والعبارات المتعلقة بمفهوم تاتاغاتاغاربا المهم (أي طبيعة بوذا ) أو العقل النوراني ، والتي يعتبرها تسونغكابا مجرد طريقة ملائمة لوصف فراغ العقل وشوائبه، بالإضافة إلى إمكانية بلوغ البوذية التي تمتلكها جميع الكائنات. ^{[ 134 ] [ 135 ]} في هذا يتبع علماء المادهايميكا الهنود مثل بهافيفيكا وتشاندراكيرتي ، بالإضافة إلى علماء الكادام مثل نغوغ لودين شيراب وشابا تشوكي سينغي. ^{[ 134 ]}

يرى تسونغكابا أن وجهة نظر مادياماكا لناغارجونا (كما فهمها علماء براسانغيكا مثل أرياديفا ، وبوداباليتا ، وتشاندراكيرتي، وشانتيديفا ) هي التفسير النهائي للغرض النهائي لبوذا. ^{[ 105 ]} ومع ذلك، وبسبب بوديتشيتا بوذا ، يشرح التعاليم بطرق متنوعة ( نيارثا )، وكلها تستند في النهاية إلى الفهم النهائي للفراغ وتؤدي إليه. ^{[ 4 ]}

بحسب ثوبتين جينبا، كان أبرز منتقدي فكر تسونغكابا من علماء مدرسة ساكيا. وكان رونغتون شاكيا غيالتسين (1367-1449) أول عالم من ساكيا ينتقد تسونغكابا علنًا، وقد قوبلت انتقاداته بردود كتبها خيدروب جي . ^{[ 136 ]} ثم واصل ثلاثة من مفكري مدرسة ساكيا، وهم تاكتسانغ لوتساوا، وغورامبا ، وشاكيا تشوكدين، النقد الفلسفي لتسونغكابا، وجميعهم من أتباع رونغتون. ^{[ 28 ] [ 30 ]}

بحسب جينبا، يركز نقد تاكتسانغ على "إصرار تسونغكابا على ضرورة الحفاظ على مفهوم قوي للحقيقة التقليدية يستند إلى معايير قابلة للتحقق من صحتها". ويرى تاكتسانغ أن نظرية المعرفة معيبة، وبالتالي فإن محاولة تسونغكابا للجمع بين مادياماكا وبرامانا تؤدي إلى مشاكل خطيرة. ^{[ 28 ]} في الوقت نفسه، جادل غورامبا بأن تعريف تسونغكابا للفراغ على أنه نفي مطلق للوجود الجوهري هو شكل من أشكال العدمية. كما اعترض على وصف تسونغكابا للحقيقة التقليدية بأنها نوع من الوجود. ^{[ 28 ]}

كتب شخصيات لاحقة من مدرسة كاغيو انتقادات لبعض آراء تسونغكابا، مثل ميكيو دورجي. كما كتب علماء من مدرسة غيلوغ، مثل ليكبا تشوجور (المعروف أيضًا باسم جاميانغ غالو، 1429-1503)، أول بانشن لاما ، ولوزانغ تشوكي غيالتسن (1507-1662)، وجيتسون تشوكي غيالتسن (1469-1544/46)، وسيرا جيتسون تشوكي غيالتسن، وبانشن ديليك نيما، وجاميانغ زيبا (1648-1751)، ردودًا متنوعة على هذه الانتقادات دفاعًا عن آراء تسونغكابا. ^{[ 28 ] [ 36 ]}

كان تسونغكابا مُلِمًّا بجميع التقاليد البوذية التبتية في عصره، وتلقى تعاليمه ونقلها في جميع مدارس سارما الرئيسية للبوذية التبتية. ^{[ 13 ]} وكان مصدر إلهامه الرئيسي مدرسة كادام لأتيشا (982-1054)، وخاصة تعاليم كادامبا لامريم ("مراحل الطريق"). ^{[ 13 ]} ومن المصادر المهمة الأخرى لتسونغكابا أعمال أسانغا، بما في ذلك يوغاكارابهومي وأبهيدارما -ساموتشايا . ^{[ 137 ]} كما استقى أيضًا من مراحل التأمل لكامالاشيلا وأعمال شانتي ديفا . ^{[ 137 ]}

يُعدّ كتاب تسونغكابا " رسالة عظيمة في مراحل طريق التنوير" ( لامريم تشينمو ) المصدر الأكثر شيوعًا لتعاليمه حول مسار سوترا الماهايانا. ^{[ 137 ]} كما ألّف أيضًا رسالة لامريم متوسطة الطول ورسالة لامريم قصيرة. ويتبع عرض تسونغكابا عمومًا نظام كادام لامريم الكلاسيكي، الذي ينقسم إلى ثلاثة نطاقات أو دوافع رئيسية (متواضع، متوسط، وعالي، أي الماهايانا ). ^{[ 137 ]}

يركز عرض تسونغكابا لمسار بوديساتفا الماهاياني على الكمالات الست . وفيما يتعلق بكمال الحكمة ( براجناباراميتا )، يؤكد تسونغكابا على أهمية الاستدلال والبحث التحليلي، فضلاً عن الدراسة المتعمقة والتأمل في النصوص البوذية . ^{[ 138 ]} في الواقع، وفقًا لتسونغكابا، فإن الدراسة الواسعة للنصوص البوذية هي "القوة الحيوية المقدسة للمسار"، وهي مكمل ضروري لممارسة التأمل. ^{[ 139 ]}

مارس تسونغكابا أيضًا بوذية فاجرايانا (أي المانترا السرية) ودرّسها على نطاق واسع . وقد كتب شروحًا لبعض أهم تانترا سارما ، بما في ذلك تانترا فاجرابهايرافا ، وتشاكراسافارا ، وكالاكرا ، وغوهياساماجا . ^{[ 13 ] [ 4 ]} كما كتب ملخصًا شاملًا للفكر والممارسة التانترية بعنوان " الشرح العظيم للمانترا السرية" . تستند نظرية تسونغكابا التانترية بشكل كبير إلى التقاليد التفسيرية الرئيسية لتانترا غوهياساماجا . ^{[ 160 ]} كما يعتمد تسونغكابا بشكل كبير على أعمال ماربا لوتساوا (1012-1097) وبوتون رينشيندروب (1290-1364)، اللذين نقلا سلاسل تانترا غوهياساماجا ، وهو نص اعتبره تسونغكابا "ملك التانترا". ^{[ 4 ] [ 161 ] [ 162 ]} كانت صلته الوثيقة بتقاليد غوهياساماجا لدرجة أنه كان يشير إلى نفسه باسم " يوجي غوهياساماجا " وكان يرى نفسه مُحييًا ومُصلحًا لهذه التقاليد (وبالتالي قام بتأليف العديد من الأعمال حول هذه التقاليد التانترية). ^{[ 163 ]}

يرى تسونغكابا أن التانترا البوذية تستند إلى نفس مفهوم الفراغ في الماهايانا (السوترا، غير التانترية)، وأن كلتيهما تشتركان في الهدف نفسه ( البوذية ). ^{[ 164 ]} ولذلك، يعتبر تسونغكابا المانترا السرية جزءًا من بوذية الماهايانا، وبالتالي فهي تتطلب أيضًا البوديتشيتا والبصيرة في الفراغ (من خلال تأمل فيباشيانا ) كأساس لها. ولا يختلف المانترا السرية عن السوترا إلا في أسلوبها الخاص، وهو الممارسة الباطنية ليوجا الآلهة (بالتبتية: lha'i rnal 'byor )، وهي طريقة أسرع بكثير من ممارسة الكمالات الست وحدها. ^{[ 4 ] [ 165 ]} ويجادل تسونغكابا أيضًا بأن البوذية الكاملة لا يمكن بلوغها في نهاية المطاف إلا من خلال ممارسة أعلى تانترا يوجا (بينما تساعد الممارسات الأدنى للكمالات والتانترا الأخرى على التقدم في هذا المسار). ومع ذلك، يرى تسونغكابا أيضاً أن ممارسات الماهايانا غير التانترية لا غنى عنها لممارسة المانترا السرية، وأن البوديتشيتا هي أساس ممارسة كل من سوترا الماهايانا والمانترا السرية. ^{[ 166 ]}

وهكذا، يرى تسونغكابا أن مسار سوترا بوديساتفا (وجوانبه الرئيسية الثلاثة: الزهد، وبوديتشيتا، والإدراك بالفراغ) يجب أن يسبق ممارسة المانترا السرية. ^{[ 167 ]} في الواقع، وفقًا لتسونغكابا، لا يمكن ممارسة اليوغا التانترية للفاجرايانا دون التأكد من الفراغ. كما يذكر تسونغكابا في كتابه "مصباح لإضاءة المراحل الخمس":

بالنسبة لأولئك الذين يدخلون مركبة فاجرا، من الضروري البحث عن فهم للرؤية التي تتمتع بالبصيرة في فراغ اللاذات، ثم التأمل في دلالتها من أجل التخلي عن التمسك بالواقع، وهو أصل السامسارا. ^{[ 168 ]}

من أهم أعمال تسونغكابا: ^{[ 152 ] [ 4 ]}

• الرسالة العظيمة في مراحل الطريق إلى التنوير ( لام ريم تشين مو )،
• العرض الكبير للمانترا السرية ( sngags rim chen mo )،
• جوهر البلاغة الحقيقية ( drang nges Legs bshad snying po ؛ العنوان الكامل: gsung rab kyi drang ba dang nges pai don rnam par phye ba gsal bar byed pa Legs par bshad pai snying po )،
• محيط الاستدلال: تعليق عظيم على كتاب ناغارجونا Mulamadhyamakakarika ( dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab ces bya ba'i rnam bshad rigs pa'i rgya mtsho )،
• إضاءة معنى الطريق الأوسط ( dbu ma dgongs pa rab gsal ) ، تعليق على Madhyamakavatara لـ Candrakirti ،
• الإشراق الباهر لمصباح المراحل الخمس / مصباح لإضاءة المراحل الخمس ( gsang 'dus rim lnga gsal sgron )، تعليق على Guhyasamaja ،
• إكليل البلاغة الذهبي ( gser phreng )، وهو شرح لكتاب الزخرفة للإدراكات الواضحة ( Abhisamayālaṃkāra ).
• مديح النسبية ( rten 'brel bstod pa ).

سيرة

• حياة وتعاليم تسونغكابا ، مكتبة الأعمال والمحفوظات التبتية، 2006. ISBN 978-81-86470-44-2.

لام ريم شينمو

• الرسالة الكبرى في مراحل طريق التنوير ، المجلد الأول، دار نشر سنو ليون. رقم ISBN 1-55939-152-9.
• الرسالة الكبرى في مراحل طريق التنوير ، المجلد الثاني، دار نشر سنو ليون. رقم ISBN 1-55939-168-5.
• الرسالة الكبرى في مراحل طريق التنوير ، المجلد 3، دار نشر سنو ليون. رقم ISBN 1-55939-166-9.
• تهدئة العقل وإدراك الحقيقة: من كتاب "لام ريم تشين مو" لتسون-خا-با ، ترجمة أليكس وايمان، منشورات جامعة كولومبيا. رقم ISBN 0-23104-404-6.
• النشوء التابع والفراغ: تفسير بوذي تبتي لفلسفة مادياميكا ، ترجمة إليزابيث نابير، منشورات الحكمة. ISBN 0-86171-364-8: هذا المجلد "يتناول قسم الرؤى الخاصة" من "لام ريم" (ص  8).

حافة متوسطة الحجم

• الرسالة المتوسطة حول مراحل الطريق إلى التنوير - قسم السكون، مترجمة في كتاب "موازنة العقل: منهج بوذي تبتي لصقل الانتباه"، منشورات شامبالا، 2005. ISBN 978-1-55939-230-3.
• الرسالة المتوسطة حول مراحل الطريق إلى التنوير - قسم البصيرة ، مترجمة في "حياة وتعاليم تسونغكابا"، مكتبة الأعمال والمحفوظات التبتية، 2006. ISBN 978-81-86470-44-2.
• الرسالة المتوسطة حول مراحل الطريق إلى التنوير (قسم الهدوء الدائم)، مترجمة في أطروحة بي. آلان والاس، 1995 (Wylie: byang chub lam gyi rim pa chung ba).

حافة لام صغيرة

• والاس، ب. آلان (1995)، تنمية الانتباه الطوعي المستمر في البوذية الهندية التبتية - عرض موجز لمراحل الطريق إلى التنوير.

إكليل ذهبي من البلاغة

• إكليل البلاغة الذهبي - المجلد الأول من أربعة: أبهيسامايا الأولى ، دار جاين للنشر، 2008. رقم ISBN 0-89581-865-5.
• إكليل البلاغة الذهبي - المجلد الثاني من أربعة: الأبهيسامايا الثاني والثالث ، دار جاين للنشر، 2008. رقم ISBN 0-89581-866-3.
• إكليل البلاغة الذهبي - المجلد 3 من 4: أبهيسامايا الرابع ، دار جاين للنشر، 2010. ISBN 0-89581-867-1.
• إكليل البلاغة الذهبي - المجلد 4 من 4: أبهيسامايا الرابع ، دار جاين للنشر، 2013. رقم ISBN 978-0-89581-868-3.

مادياماكا

• محيط المنطق: تعليق رائع على كتاب مولاماديا ماكاكاريكا لناغارجونا ، منشورات جامعة أكسفورد. رقم ISBN 0-19-514733-2.
• جوهر البلاغة الحقيقية ، مترجم في كتاب الفلسفة المركزية للتبت ، منشورات جامعة برينستون. رقم ISBN 0-691-02067-1.
• جولة إرشادية عبر الكتب السبعة لدارماكيرتي ، مترجمة في كتاب "ألفية من المنطق البوذي" ، موتيلال بارناسيداس، 1999. ISBN 81-208-1646-3.

التانترا

• تحقيق كل الآمال: إخلاص المعلم في البوذية التبتية ، منشورات الحكمة. رقم ISBN 0-86171-153-X.
• الأخلاق التانترية: شرح لمبادئ ممارسة الفاجرايانا البوذية ، منشورات الحكمة. رقم ISBN 0-86171-290-0.
• الشرح العظيم للمانترا السرية - الفصل الأول من 13 فصلاً ، مترجم إلى "التانترا في التبت" ، منشورات شامبالا، 1987. رقم ISBN 978-0-937938-49-2.
• الشرح العظيم للمانترا السرية - الفصلان 2 و3 من 13 ، مترجم في كتاب يوغا الآلهة ، منشورات شامبالا، 1987. ISBN 978-0-937938-50-8.
• الشرح العظيم للمانترا السرية - الفصل 4 من 13 ، مترجم في كتاب "يوجا تانترا" ، منشورات شامبالا، 2012. رقم ISBN 978-1-55939-898-5.
• الشرح العظيم للمانترا السرية - الفصلان 11 و12 من 13 ، مترجمان في كتاب "رسالة عظيمة في مراحل المانترا: الفصلان الحادي عشر والثاني عشر (مرحلة الخلق)" ، منشورات جامعة كولومبيا، 2013. ISBN 978-1-935011-01-9.
• اليوغا الستة لناروبا: شرح تسونغكابا ، منشورات سنو ليون. ISBN 1-55939-234-7.

مصباح المراحل الخمس

• الإضاءة الباهرة لمصباح المراحل الخمس ، مطبعة جامعة كولومبيا، 2011. ISBN 978-1-935011-00-2.
• مصباح لإضاءة المراحل الخمس ، مكتبة الكلاسيكيات التبتية، 2013. ISBN 0-86171-454-7.

يوجاكارا

• محيط البلاغة: تعليق تسونغ خا با على مذهب يوجاكارا للعقل ، منشورات جامعة ولاية نيويورك. رقم ISBN 0-7914-1479-5.

آخر

• روعة قمر الخريف: قصيدة تسونغكابا التعبدية ، منشورات الحكمة. رقم ISBN 978-0-86171-192-5.
• ثلاثة جوانب رئيسية للمسار ، منشورات ثاربا.
• سلم إلى النيرفانا: دراسة للعشرين سانغاس استنادًا إلى أعمال تسونغ-خابا ، جيمس ب. آبل، مطبعة جامعة ولاية نيويورك، 2008. ISBN 978-0-7914-7376-4.