المرأة في الهندوسية

تُظهر آيات النصوص القديمة أن الفيدية تُبين تبجيل الأنوثة. فعلى سبيل المثال، يؤكد الفصل العاشر من الريجفيدا ، وهو الجزء الذي أُدرج هنا منذ زمن طويل، أن الأنوثة هي المبدأ الأسمى وراء الكون بأسره.

يُطلق على الترتيلة التالية اسم ديفي سوكتا ، ^{[ 13 ] [ 14 ]}

أنا الملكة، جامعة الكنوز، الأكثر حكمة، أول من يستحق العبادة. لذلك أقامتني الآلهة في أماكن كثيرة، ووفرت لي بيوتًا عديدة لأدخلها وأسكنها. بي وحدي يأكل الجميع الطعام الذي يغذيهم، كل إنسان يرى ويتنفس ويسمع الكلمة المنطوقة. لا يعلمون ذلك، ومع ذلك أسكن في جوهر الكون. اسمعوا جميعًا، الحق كما أعلنه. أنا، حقًا، أعلن وأنطق بالكلمة التي سترحب بها الآلهة والبشر على حد سواء. أجعل الرجل الذي أحبه عظيمًا، وأجعله ثريًا، حكيمًا، وعارفًا بالبراهمان. أهيئ القوس لرودرا ليصيب سهمه ويقتل كاره الإخلاص. أوقظ وأأمر بالمعركة من أجل الناس، خلقت الأرض والسماء وأسكن كمتحكمة داخلية فيهما. على قمة العالم أُخرج الأب: بيتي في المياه، في المحيط. ومن ثمّ أهيمن على جميع المخلوقات الموجودة، بصفتي ذاتها العليا الداخلية، وأُظهرها بجسدي. لقد خلقتُ جميع العوالم بإرادتي، دون وجود كائن أعلى، وأتغلغل فيها وأسكنها. الوعي الأبدي واللامتناهي هو أنا، هو عظمتي الساكنة في كل شيء.                               

تُفصّل أفكار ديفي سوكتا الواردة في ريجفيدا في شاكتا أوبانيشاد، التي كُتبت لاحقًا نسبيًا ، كما يذكر ماكدانيال، حيث تؤكد ديفي أنها براهمان ، ومنها ينبثق براكريتي (المادة) وبوروشا (الوعي)، وهي النعيم واللا نعيم، والفيدا وما يختلف عنها، والمولودون وغير المولودين، وبالتالي فإن الأنوثة هي الكون بأسره. ^{[ 15 ]} تُصوَّر ديفي على أنها العناصر الخمسة جميعها، بالإضافة إلى كل ما يختلف عنها، وما هو في الأعلى، وما هو في الأسفل، وما هو حولنا، وبالتالي الكون بكامله. ^{[ 16 ]} توجد هذه الفلسفة أيضًا في تريبوراتابيني أوبانيشاد وباهفريشا أوبانيشاد . ^{[ 13 ]}

مع ذلك، فإن الأوبانيشاد المبكرة لا تتطرق عمومًا إلى النساء والرجال، وتركز في الغالب على البراهمان ، وهو مفهوم مجرد من الجنس، وعلاقته بالأتمان (الروح، الذات). وهناك استثناءات قليلة. فعلى سبيل المثال، تتضمن بريهادارانياكا أوبانيشاد ، التي أُلفت حوالي 800 قبل الميلاد، في الفصل الأخير الذي يفصّل تعليم الطالب، دروسًا لمرحلة غريهاستا من حياته. ^{[ 17 ]} وهناك، يُعلَّم الطالب أنه كزوج، عليه أن يطبخ الأرز لزوجته، وأن يتناولا الطعام معًا بطريقة معينة تبعًا لرغبتهما في إنجاب بنت أو ولد، على النحو التالي، ^{[ 17 ]}

وإذا رغب رجل أن يرزق ببنتٍ عالمة، وأن تبلغ من العمر عتياً، فليأكلا بعد أن يُعدا أرزاً مسلوقاً بالسمسم والزبدة، وهما قادران على الإنجاب. وإذا رغب رجل أن يرزق بولدٍ عالم، وأن يبلغ من العمر عتياً، فليأكلا بعد أن يُعدا أرزاً مسلوقاً بالحبوب والزبدة، وهما قادران على الإنجاب.

ذُكرت النساء وشاركن في المناقشات الفلسفية للأوبانيشاد، كما كنّ عالمات ومعلمات وكاهنات خلال العصر الفيدي وبدايات العصر البوذي. ^{[ 19 ]} ومن بين النساء المذكورات في الأوبانيشاد غارغي وميتريي . ^{[ 19 ]} في اللغة السنسكريتية ، تعني كلمة آشاريا "المعلمة" (مقابل آشاريا التي تعني "المعلم")، وآشارييني هي زوجة المعلم، مما يشير إلى أن بعض النساء كنّ يُعرفن باسم غورو . ^{[ 20 ]}

تظهر الشخصيات النسائية في المسرحيات والقصائد الملحمية. يصف الشاعر بهافابوتي ، من القرن الثامن، في مسرحيته " أوتاراراماشاريتا " (البيتان 2-3)، كيف سافرت شخصية أتريي إلى جنوب الهند حيث درست الفيدا والفلسفة الهندية. وفي " شانكاراديجفيجايا " لمادهافا ، يناظر شانكارا الفيلسوفة أوبهايا بهاراتي، ويُذكر في الأبيات 9-63 أنها كانت مُلِمّة بالفيدا . وقد كتب تيروكونيري داسياي، وهو عالم من القرن الخامس عشر، شرحًا لـ" تيروفايامولي" لنامالوار ، مع الإشارة إلى النصوص الفيدية مثل "تايتيريا ياجورفيدا" . ^{[ 21 ] [ 22 ]}

في الملحمتين التاريخيتين الهندوسيتين، رامايانا وماهابهاراتا ، تتعدد أدوار المرأة. ففي ماهابهاراتا، تزوجت دروبادي ، الشخصية النسائية الرئيسية، من الباندافا الخمسة جميعًا امتثالًا لأمر كونتي بتوزيع الميراث دون النظر إلى ما أحضره الباندافا، فكان لها خمسة أزواج. وقد أهانها دوريودانا، لكن اللورد كريشنا أنقذها. ^{[ 24 ]} وكانت هذه الإهانة أحد الأسباب الرئيسية للحرب العظيمة لاستعادة شرف المرأة. أما في رامايانا، فتحظى سيتا بالاحترام والتقدير، وتُصوَّر على أنها حكيمة، وتُعتبر لا تنفصل عن راما ومحبوبة، لكنها عاشت كربة منزل، الزوجة المثالية والشريكة لراما. بينما في أدبهوت رامايانا، تُعد سيتا الأقوى والأكثر قدرة على دحر الشر. وفي الديانة الهندوسية، يُعتقد أن قراءة النساء الشفوية لرامايانا في المنزل تجلب السلام والسعادة والذرية الصالحة والصحة الجيدة، وتُجنِّب الأسرة سوء الحظ وسوء الصحة. تُعتبر الملاحم وحيًا إلهيًا مُنحًا للريشي، وتُرى من خلال رؤية إلهية، وتحمل في طياتها مبادئ الدارما، مما يُشير إلى المفاهيم السائدة حول المرأة في الهندوسية في وقت تأليف هذه الملاحم. فعلى سبيل المثال، تنص الملحمة الهندية "المهابهاراتا"، في كتابها الأول، على ما يلي:

لا يجوز لأي رجل، حتى في حالة الغضب، أن يفعل ما يسيء إلى زوجته وهو ملتزم بالقيم الأخلاقية؛ فالسعادة والفرح والفضيلة وكل شيء يعتمد على الزوجة. الزوجة هي الأرض المقدسة التي يولد فيها الزوج من جديد، حتى أن الحكماء لا يستطيعون خلق رجال بدون نساء.

يُخصّص كتاب "أنوشاسانا بارفا" من الملحمة الهندوسية "المهابهاراتا" عدة فصول لمناقشة واجبات المرأة وحقوقها، ويُقدّم صورةً مُختلطة. ففي الفصل الحادي عشر، تُؤكّد إلهة الثروة والرخاء، لاكشمي ، أنها (إلهيتها) تسكن في النساء الصادقات، المخلصات، المتواضعات، المُنظّمات، المُخلصات لأزواجهنّ وأبنائهنّ، المُهتمّات بصحتهنّ، الصبورات، واللطيفات مع والديهنّ وأهل أزواجهنّ وضيوفهنّ. ^{[ 26 ]} وتُؤكّد الإلهة أنها لا تسكن في المرأة الآثمة، غير النظيفة، دائمة الخلاف مع زوجها، عديمة الصبر والجلد، الكسولة، المُتشاجرة مع جيرانها وأقاربها. ^{[ 26 ]}

في الفصل 47، عندما يسعى يودهيشثيرا للحصول على التوجيه بشأن الدارما من بيشما ، يقارن كتاب أنوشاسانا بارفا قيمة الابنة بقيمة الابن، على النحو التالي:

يا أيها الملك، لقد قُدِّرَ في الكتب المقدسة أن تكون الابنة مساوية للابن.

تُذكر واجبات المرأة مجددًا في الفصل 146، في حوار بين الإله شيفا وزوجته الإلهة أوما ، حيث يسأل شيفا عن واجبات المرأة. فتذهب ديفي أوما (بارفاتي) للقاء جميع الأنهار، وهنّ جميعًا إلهات يُغذّين الوديان ويُخصبنها. ^{[ 28 ]} تُشير أوما إلى أن واجبات المرأة تشمل أن تكون حسنة الخلق، ذات كلامٍ عذب، وسلوكٍ حسن، وجمالٍ آسر، وفي الوقت نفسه قادرة على إعالة نفسها (وهو ما قد يتطلب منها الصلابة) عند الضرورة. وتؤكد أوما أن الزوج إلهٌ للمرأة (والزوج إله)، وصديقها، وملاذها الآمن (والزوج ملاذها الآمن). وتشمل واجبات المرأة إطعام زوجها وأبنائها جسديًا ونفسيًا، وتوقيرهم، وإشباع رغباتهم. سعادتهم سعادتها، فهي تلتزم بالعهود نفسها التي يلتزم بها زوجها، وواجبها أن تكون مبتهجة حتى عندما يغضب زوجها أو أطفالها، وأن تكون بجانبهم في الشدائد والمرض، وتُعتبر مثالاً للصلاح في سلوكها. ^{[ 28 ]} وإلى جانب زوجها وعائلتها، فإن واجبها أن تكون بشوشة القلب ومتواضعة مع الأصدقاء والأقارب، وأن تبذل قصارى جهدها من أجلهم ومن أجل ضيوفها. حياتها الأسرية ومنزلها بمثابة الجنة، هكذا قالت الإلهة بارفاتي لشيفا. ^{[ 28 ]} وتضيف بارفاتي في النهاية أنه إذا كان زوجها على فراش الموت وطلب منها أن تفعل شيئًا، فعليها أن تنفذ رغباته وفقًا لقواعد أباتا دارما. ^{[ 28 ]}

شكّلت أنوشاسانا بارفا من الملحمة الهندية ماهابهاراتا مصدرًا لنصوص العصر الحديث التي تتناول المرأة في الهندوسية. فعلى سبيل المثال، نشر تريامباكاياجفان من ثانجافور ، في القرن الثامن عشر الميلادي، كتاب ستريدهارماباداتي (أو "دليل المرأة الملتزمة بالدارما"). ووفقًا لجوليا ليزلي، ^{[ 29 ]} انتقى تريامباكا أبياتًا شعرية من فصول عديدة من أنوشاسانا بارفا. كما انتقى أبياتًا شعرية من كتب أخرى في ماهابهاراتا، ومن نصوص هندية قديمة أخرى، لكتاب ستريدهارماباداتي ، فاختار ما فضّله، متجاهلًا أبياتًا من ماهابهاراتا التي تُمثّل أسلوبها المميز في عرض وجهات نظر متعددة وحجج مضادة. ^{[ 30 ]}

شكك الباحثون في صحة النصوص الدينية التي تقدم رؤى حول دور المرأة، إذ عُثر على عشرات النسخ المختلفة اختلافًا كبيرًا من نصوص السمريتي. فعلى سبيل المثال، يُشير باتريك أوليفيل ، الذي يُنسب إليه ترجمة مانوسمريتي عام 2005 التي نشرتها مطبعة جامعة أكسفورد، إلى المخاوف السائدة في الدراسات ما بعد الحداثية بشأن صحة وموثوقية مخطوطات مانوسمريتي المفترضة. ^{[ 32 ]} ويكتب (باختصار):

كان كتاب مانوسمريتي ( MDh ) أول نص قانوني هندي يُعرَض على العالم الغربي من خلال ترجمة السير ويليام جونز عام ١٧٩٤. (...) جميع طبعات مانوسمريتي ، باستثناء طبعة جولي، تُعيد إنتاج النص كما هو موجود في مخطوطة كلكتا التي تحتوي على شرح كولّوكا. وقد أطلقتُ على هذه النسخة اسم " النسخة الشائعة ". وقد تُرجمت نسخة كولّوكا مرارًا وتكرارًا: جونز (١٧٩٤)، وبورنيل (١٨٨٤)، وبوهلر (١٨٨٦)، ودونيجر (١٩٩١). (...)

لقد عبّر بورنيل (1884، xxix) صراحةً عن إيمانه بصحة نص كولوكا: "لا شك إذن في أن النص المُتداول، أي نص كولوكا بهاتا، كما اعتمده الباحثون في الهند والأوروبيون، قريب جدًا في مجمله من النص الأصلي". هذا بعيد كل البعد عن الحقيقة. في الواقع، كانت إحدى المفاجآت الكبرى في عملي التحريري هي اكتشاف قلة عدد المخطوطات التي تتبع النسخة الشائعة في القراءات الرئيسية، من بين أكثر من خمسين مخطوطة قمت بجمعها.

يصف كتاب أرتهاشاسترا، في الفصل 1.21، النساء اللواتي تلقين تعليمًا عسكريًا وخدمن في حماية الملك؛ كما يذكر النص الحرفيات والمتسولات والنساء الزاهدات المتجولات. ^{[ 33 ] [ 34 ]} ويصف أرتهاشاسترا أيضًا غاية المرأة في الحياة، وهي إنجاب وريث ذكر لسلالة زوجها. ^{[ 35 ]}

من أكثر النصوص دراسةً حول مكانة المرأة في المجتمع الهندوسي في العصور الوسطى مخطوطة مانوسمريتي من كلكتا، والتي لا تزال موضع جدل . يدعو النص إلى العفة للأرامل، كما في الآيات 5.158-5.160. ^{[ 36 ]} وفي الآيات 2.67-2.69 و5.148-5.155، تنص مانوسمريتي على أنه ينبغي على الفتاة، وهي فتاة، أن تحترم والدها وتسعى لحمايته، وعلى الشابة أن تحترم زوجها، وعلى الأرملة أن تحترم ابنها وأن تنال منهم جميعًا نفس الاحترام، وأن على المرأة أن تعبد زوجها دائمًا كإله، والعكس صحيح. ^{[ 37 ] [ 38 ]}

في آيات أخرى، تحترم مانوسمريتي حقوق المرأة وتصونها. ففي الآيتين 3.55-3.56، على سبيل المثال، تنص مانوسمريتي على أنه "يجب تكريم المرأة وتزيينها"، و"حيثما تُبجّل المرأة، تفرح الآلهة؛ أما حيث لا تُبجّل، فلا تُثمر أي طقوس مقدسة". ^{[ 39 ] [ 40 ]} وفي موضع آخر، في الآيتين 5.147-5.148، كما يذكر أوليفيل، ينص النص على أنه "لا يجوز للمرأة أن تسعى أبدًا للعيش باستقلالية". ^{[ 41 ]}

خلال الفترة الانتقالية بين الإمبراطوريتين الموريتين والغوبتا، تراجعت مكانة المرأة في الهندوسية. كان يُتوقع من الرجل الهندوسي المنتمي إلى الطبقة العليا أن يتزوج وينجب أبناءً في المراحل المناسبة من حياته ( آشاما )، ولم يكن يُسمح له بالبقاء عازباً طوال حياته، على عكس ديانات أخرى كالجاينية والبوذية. ^{[ 9 ]}

نصّت قوانين مانو على أن المرأة تبقى تابعةً لأحد، وأجازت زواج القاصرات، وقلّصت حقوقها في الميراث، وحظرت زواج الأرامل ^{[ 42 ]} ، وفرضت قيودًا على حياة المرأة الجنسية بسبب "طبيعتها الفجورة والمنحرفة". وصف مانو أنواعًا مختلفة من الزواج ورتبها حسب المكانة الاجتماعية. والجدير بالذكر أن "زواج الحب" لم يكن أعلى مرتبةً إلا من زواج الإكراه، الذي تضمن أيضًا قتل أهل العروس، وهو ما أجازه مانو لطبقة الكشاتريا. ولا تزال المواقف التي وضعها مانو ساريةً في الهندوسية والهند اليوم، حيث لا يزال زواج القاصرات والمهر والزواج القسري قائمًا. ^{[ 9 ]}

لعلّ بهاغافاتا بورانا ^{[ 57 ]} هي أشهر البورانات وأكثرها انتشارًا، إذ تُقدّم العديد من التحولات اللافتة في الأدوار لتوضيح أن البهاكتي (التعبد) تتجاوز التسلسلات الهرمية الاجتماعية والجندرية. تُصوَّر النساء في بهاغافاتا بورانا، بمن فيهنّ كونتي وديفاهوتي وسكان فراجا ، كمتعبدات مثاليات شاركن بنشاط في المناقشات الفلسفية، بل وعملن كمعلمات للرجال. كما يتضمن النص أمثلة تُصوَّر فيها الزوجات على أنهنّ متفوقات فكريًا على أزواجهنّ، حيث يرى غوبتا وفالبي أن هذه الرواية تُؤكّد الحجة الرئيسية في بهاغافاتا بورانا، وهي أن الفضل الروحي المُكتسب من خلال التعبد يتجاوز المكانة الاجتماعية أو الجندرية أو الدينية المُحددة. ^{[ 58 ]}

يُعدّ كتاب "ديفي ماهاتميا" الموجود في "ماركانديا ماها بورانا" و" ديفي بهاغافاتا بورانا" من أكثر النصوص تفصيلًا حول الإلهة ديفي والأنوثة المقدسة في أواخر العصور القديمة وبدايات العصور الوسطى في الهندوسية. ^{[ 15 ] [ 60 ] [ 61 ]} ومع ذلك، لا يقتصر النقاش على هذين النصين الرئيسيين المتعلقين بديانة الإلهة الهندوسية. إذ نجد ذكرًا للنساء في نقاشات فلسفية في العديد من كتب البورانات الأخرى والنصوص الموجودة من تلك الحقبة. على سبيل المثال، تقول بارفاتي في حوار مع زوجها شيفا :

عليك أن تتأمل في هويتك، وفي ماهية الطبيعة... كيف يمكنك أن تتجاوزها؟ ما تسمعه، وما تأكله، وما تراه، كلها من الطبيعة. كيف يمكنك أن تكون فوق الطبيعة؟ أنت محاط بها، حتى وإن لم تكن تعلم.

كانت الرموز الأنثوية، باعتبارها مقدسة وجديرة بالتبجيل، حاضرة في النصوص الهندوسية القديمة، لكنها كانت مجزأة، كما يذكر براون. وفي حوالي القرن السادس الميلادي، ^{[ 63 ]} ربما في شمال غرب الهند، تبلور مفهوم ماها ديفي كإلهة عظيمة، وظهر في نص ديفي ماهاتميا من ماركانديا بورانا. ^{[ 64 ]} لم يكن هذا التطور في مفهوم المرأة الإلهية نظريًا، وفقًا لبراون، بل أثر على "فهم الهندوس لأنفسهم حتى يومنا هذا" و"معنى أن تكون إنسانًا في كون لا متناهٍ، ومع ذلك فهو متغلغل فيه جوهر الإنسانية المتمثل في رعاية المرأة وغضبها". ^{[ 64 ]} ويذكر كوبورن أن ديفي ماهاتميا، المعروف أيضًا باسم دورجا سابتاساتي (أو 700 بيت شعري لدورجا)، حظي بشعبية هائلة بين الهندوس على مر القرون. ^{[ 65 ]} لا يحاول ديفي ماهاتميا إثبات تفوق الأنثى، بل يفترضه كأمر مسلم به وفرضية أساسية. أثرت هذه الفكرة على دور المرأة في الهندوسية في النصوص البورانية التي تلت ذلك لقرون، حيث تظهر الأزواج التي يهيمن عليها الذكور والأزواج التي تهيمن عليها الإناث، في مختلف الأساطير، في نفس النص الديني وفي المخيلة الهندوسية. ^{[ 66 ]}

يُقدّم كتاب "ديفي ماهاتميا"، كما يذكر ماكدانيال، فكرة إلهةٍ خالقةٍ لهذا الكون، وهي المعرفة العليا، التي تُعين نفسها والبشر على بلوغ التحرر النهائي. إنها إلهةٌ متعددة المهام، تُشبه لاكشمي في أوقات الرخاء، تجلب الثروة والسعادة إلى بيوت البشر، بينما في أوقات الشدة، تُطعم البشر وتخوض المعركة كأنثى غاضبة تُدمر الشياطين والشر في الكون بعد أن تتجسد في دورغا، أو تشانديكا، أو أمبيكا، أو بهادراكالي، أو إيشواري، أو بهاغفاتي، أو سري، أو ديفي. ^{[ 67 ] [ 68 ]} ومع ذلك، يُشير براون إلى أن الاحتفاء بالإلهة باعتبارها الإلهة العليا في "ديفي ماهاتميا" ليس شائعًا في النصوص الهندوسية للألفية الأولى الميلادية، إذ تحتفي نصوص بورانية أخرى بالإله باعتباره الإله الأعلى، مع الإقرار بالإلهة العليا في فصول مختلفة، وتقديم الأنثى على أنها "القوة الفاعلة وراء أي ذكر" سواء بالمعنى الأسطوري أو اللاهوتي أو كليهما. ^{[ 66 ]}

تم تبني أفكار ديفي ماهاتميا، التي تعود إلى القرن السادس، في نص ديفي بهاغافاتا بورانا، الذي يعود إلى القرن الحادي عشر، ^{[ 63 ]} وهو نص كلاسيكي آخر عن الإلهة من تقاليد شاكتي في الهندوسية. ومع ذلك، يؤكد هذا النص على الإخلاص والحب كسبيل للوصول إلى طبيعتها العليا كإلهة. ^{[ 69 ]} في هذا النص الأخير، تظهر ديفي كإلهة محاربة تُدمر الشياطين، وأم للعالم ترعى الخير، وكخالقة، ومُديمة، ومُدمرة، كجوانب مختلفة لها، وهي الإلهة العليا. ^{[ 70 ]}

وتوضح بعض البورانات الأخرى أهمية النساء المذكورات في الكتب المقدسة ضمن إطار ديني وليس إلهي بحت.

يُعدّ الزواج من أهم الطقوس الشخصية التي تُقيمها المرأة الهندوسية في حياتها. تختلف تفاصيل الزفاف والملابس باختلاف المناطق بين النساء الهندوسيات، لكنها تشترك في قواعد طقسية عامة. في الصورة: عروس هندوسية من قبيلة ميتي في مانيبور (يسار)، وعروس هندوسية من قبيلة أملا في ماديا براديش (وسط)، وعروس هندوسية من جبال الهيمالايا في نيبال (يمين).

ينص الفيدا على ترانيم محددة تُتلى خلال مراسم الزواج الهندوسي. ويجادل ألادي ماهاديفا شاستري بأن هذه الترانيم تُظهر أنه "وفقًا للفيدا، يجب أن يكون الرجل والمرأة، عندما يصبحان قادرين على دخول الحياة الزوجية، ناضجين تمامًا في العقل والجسد". ^{[ 82 ]}

يُحدد نص أشفالايانا غريهاسوترا الهندوسي ثمانية أشكال من الزواج. من بينها، تُعتبر الأشكال الأربعة الأولى - براهما، ودايفا، وأرشا، وبراجاباتيا - مناسبة وموصى بها في النص، بينما يُعتبر الشكلان التاليان - غاندهارفا وأسورا - غير مناسبين ولكنهما مقبولان، أما الشكلان الأخيران - راكشاسا وبايشاتشا - فيُعتبران شريرين وغير مقبولين (ولكن يُمنح أي أطفال ينتجون عنهما حقوقًا قانونية). ^{[ 2 ] [ 83 ]}

1. زواج براهما - يُعتبر الزواج الأنسب دينياً، حيث يختار الأب رجلاً مثقفاً ويطلب تزويج ابنته منه. يوافق العريس والعروس وعائلتاهما على هذا الطلب برضاهم. تجتمع العائلتان والأقارب، وتُزيّن الفتاة احتفالاً خاصاً، ويُسلّم الأب ابنته للعروس، ويُقام حفل زفاف وفقاً للطقوس الفيدية. هذا النوع من الزواج هو الأكثر شيوعاً بين الهندوس في الهند الحديثة. ^{[ 2 ]}
2. زواج الديفا - في هذا النوع من الزواج، يسلم الأب ابنته مع الحلي إلى كاهن.
3. زواج أرشا – في هذا النوع من الزواج، يُهدي العريس بقرة وثوراً لوالد العروس، ويُبادل الوالد ابنته بالزواج. ويتعهد العريس بالوفاء بالتزاماته تجاه العروس والحياة الأسرية ( غريهاستاشرم ).
4. زواج براجاباتيا – في هذا النوع من الزواج، يتفق الزوجان على الزواج من خلال تبادل بعض الترانيم السنسكريتية (عهود لبعضهما البعض). كان هذا النوع من الزواج أشبه بحفل زواج مدني .
5. زواج غاندهارفا – في هذا النوع من الزواج، يعيش الزوجان معًا بدافع الحب، بالتراضي، ويمارسان العلاقة الزوجية برضاهما. يُعقد هذا الزواج دون مراسم دينية، وهو يُشبه مفهوم الزواج العرفي في الغرب . وقد ذكر كتاب كاماسوترا ، وكذلك ريشي كانفا – والد شاكونتالا بالتبني – في الملحمة الهندية ماهابهاراتا ، أن هذا النوع من الزواج هو الزواج المثالي. ^{[ 83 ]}
6. زواج الآسورا – في هذا النوع من الزواج، كان العريس يُقدّم مهرًا لوالد العروس، وكانت العروس تقبله برضاها، ويحصل العريس على العروس في المقابل. كان هذا يُشبه تزويج الفتاة مقابل المال. اعتبر كتّاب السمريتي الهندوس هذا الزواج غير لائق، لأن الجشع، وليس مصلحة الفتاة، قد يُفسد عملية الاختيار. ^{[ 83 ]} على سبيل المثال، تنصّ الآيتان 3.51 و3.52 من مانوسمريتي على أنه لا يجوز للأب أو الأقارب قبول أي مهر، لأن ذلك يُعدّ اتجارًا بالفتاة. ^{[ 84 ]}
7. زواج راكشاسا – حيث يقوم العريس باختطاف الفتاة قسراً رغماً عنها وعن عائلتها. كلمة راكشاسا تعني " الشيطان ".
8. زواج بايشاشا - حيث يقوم الرجل باغتصاب المرأة عندما تكون فاقدة للوعي، أي مخدرة أو ثملة أو فاقدة للوعي.

يخلص جيمس لوشتفيلد إلى أن الشكلين الأخيرين من الزواج كانا محظورين ولكنهما معترف بهما في المجتمعات الهندوسية القديمة، ليس لتشجيع هذه الممارسات، ولكن لتوفير الحماية القانونية للمرأة وأي أطفال في المجتمع. ^{[ 2 ]}

"يمكن للمرأة أن تختار زوجها بنفسها بعد بلوغها سن الرشد. وإذا لم يتمكن والداها من اختيار عريس مناسب، فيمكنها هي أن تختار زوجها بنفسها." (مانو سمريتي 9 90 - 91) ^{[ 85 ]}

يقول المؤرخ الأمريكي ويل ديورانت (1885-1981) في كتابه " قصة الحضارة" :

تمتعت النساء بحرية أكبر بكثير في العصر الفيدي مقارنةً بما كان عليه الحال في الهند لاحقًا. كان لها رأي أكبر في اختيار شريك حياتها مما قد توحي به أشكال الزواج. كانت تظهر بحرية في الولائم والرقصات، وتشارك الرجال في الطقوس الدينية. كان بإمكانها الدراسة، ومثل غارغي، الانخراط في مناقشات فلسفية. وإذا ترملت، لم تكن هناك قيود على زواجها مرة أخرى. ^{[ 86 ] [ 87 ]}

لا يزال مفهوم المهر وممارسته في المجتمع الهندوسي القديم والوسيط غير واضحين. يعتقد بعض الباحثين أن المهر كان يُمارس في المجتمع الهندوسي التاريخي، بينما ينفي آخرون ذلك. ^{[ 3 ] [ 88 ]} تشير شهادات شهود عيان تاريخية (المناقشة أدناه) إلى أن المهر في المجتمع الهندوسي قبل القرن الحادي عشر الميلادي كان ضئيلاً، وأن للبنات حقوقًا في الميراث، والتي كانت تُمارس وفقًا للعرف عند زواجهن.

يذكر ستانلي ج. تامبيا أن قانون مانو القديم كان يُجيز المهر والهدية الزوجية في الهند القديمة، إلا أن المهر كان الشكل الأكثر مكانةً وارتبط بالطبقة البراهمية (الكهنوتية). أما الهدية الزوجية فكانت مقتصرة على الطبقات الدنيا، التي لم يكن مسموحًا لها بتقديم المهر. ويستشهد بدراستين من أوائل القرن العشرين تتضمنان بيانات تشير إلى أن هذا النمط من المهر في الطبقات العليا والهدية الزوجية في الطبقات الدنيا قد استمر خلال النصف الأول من القرن العشرين. ^{[ 88 ]}

على النقيض من ذلك، يذكر مايكل ويتزل أن الأدب الهندي القديم يشير إلى أن ممارسات المهر لم تكن ذات أهمية كبيرة خلال العصر الفيدي. ^{[ 3 ]} ويشير ويتزل أيضًا إلى أن النساء في الهند القديمة كنّ يتمتعن بحقوق الميراث إما عن طريق التعيين أو عندما لا يكون لديهن إخوة. ^{[ 3 ]} ويذكر كين أن الأدب القديم يشير إلى أن المهر كان يُدفع فقط في زواج "الأسورا" الذي اعتبره مانو وغيره من الكُتّاب الهنود القدماء أمرًا مستهجنًا ومحرمًا. ويشير لوختيفيلد إلى أن الواجبات الدينية التي ذكرها مانو وغيره، مثل "تزيين العروس بزينة فاخرة للاحتفال بالزواج"، كانت عبارة عن ملابس احتفالية ومجوهرات إلى جانب هدايا كانت ملكًا لها، وليست ملكًا يطلبه العريس أو مخصصًا له؛ ويشير لوختيفيلد كذلك إلى أن زينة العروس لا تُعتبر حاليًا مهرًا في أذهان معظم الناس. ^{[ 89 ]}

تشير الأدلة التاريخية والنقوشية من الهند القديمة إلى أن المهر لم يكن ممارسة شائعة في المجتمع الهندوسي القديم. ويذكر أريان، الذي عاش في عصر فتوحات الإسكندر الأكبر ، في كتابه الأول، غياب المهر، أو ندرة وجوده لدرجة لم يلاحظها أريان. ^{[ 90 ]}

إنهم (هؤلاء الهنود القدماء) يقيمون زيجاتهم وفقًا لهذا المبدأ، لأنهم عند اختيار العروس لا يهتمون بما إذا كان لديها مهر وثروة كبيرة، بل ينظرون فقط إلى جمالها ومزاياها الخارجية الأخرى.

ويشير كتاب أريان الثاني بالمثل إلى ذلك،

يتزوج الهنود دون تقديم أو أخذ مهور، ولكن بمجرد أن تصبح النساء في سن الزواج، يقوم آباؤهن بتقديمهن علنًا ليتم اختيارهن من قبل الفائز في المصارعة أو الملاكمة أو الجري أو أي شخص يتفوق في أي تمرين رجولي آخر.

بعد حوالي 1200 عام من زيارة أريان، كتب البيروني، وهو عالم فارسي ذهب وعاش في الهند لمدة 16 عامًا في القرن الحادي عشر الميلادي:

تُحضر أدوات الاحتفال بالزفاف. لا يتم الاتفاق على أي هدية (مهر أو عطية) بينهما. يقدم الرجل هدية للزوجة فقط، حسبما يراه مناسبًا، وهدية زواج مسبقة، ليس له الحق في استردادها، ولكن للزوجة (المخطوبة) الحق في إعادتها إليه طواعية (إذا لم ترغب في الزواج).

تؤكد الفيدا على جواز زواج الأرامل، إلا أن دارماشاسترا تتضمن شروحًا وآراءً متباينة حول هذا الموضوع. وقد أصبحت هذه الممارسة مقيدة بمرور الوقت. ^{[ 94 ] [ 95 ]} تاريخيًا، كان يُتوقع من الأرامل الهندوسيات اتباع حياة روحية زاهدة، لا سيما من الطبقات العليا كالبراهمة . [ ^{96 ] لم} يكن يُسمح للأرامل بارتداء الحلي، وكان عليهن تناول طعام بلا طعم، وارتداء ساري أبيض خشن دون بلوزة تغطي صدورهن. ^{[ 97 ]} لا تُطبق هذه القيود بدقة اليوم إلا من قبل أقلية صغيرة من الأرامل، ومع ذلك لا يزال الاعتقاد قائمًا بأن "الزوجة الصالحة تسبق زوجها إلى الآخرة". ^{[ 96 ] [ 97 ] [ 98 ]}

خلال النقاش الذي سبق إقرار قانون زواج الأرامل الهندوسيات لعام ١٨٥٦ ، زعمت بعض الطوائف أن عاداتها القديمة هي التي تحظر زواج الأرامل. وقد رفض علماء الهندوس والسلطات البريطانية الاستعمارية هذا الادعاء، كما ذكرت لوسي كارول، لأن العادة المزعومة التي تحظر زواج الأرامل "ليست قديمة على الإطلاق"، بل كانت مُطبقة بالفعل بين الطوائف الهندوسية مثل طائفة راجبانسي، التي قدم أفرادها التماسًا لحظر زواج الأرامل. وبالتالي، لم تستوفِ هذه العادة شروط " القانون العرفي " بموجب قوانين الحقبة الاستعمارية البريطانية. ^{[ ٩٩ ] [ ١٠٠ ]} ومع ذلك، ظلت هذه القضية عالقة في المحاكم الاستعمارية لعقود، بسبب المسألة المتعلقة بالممتلكات التي يتركها الزوج المتوفى، وما إذا كانت الأرملة تحتفظ بجميع حقوقها في تركة زوجها الهندوسي المتوفى أم تتنازل عنها، وبالتالي تنقل الملكية من الزوج المتوفى إلى زوجها الجديد. في حين أن المجتمع الهندوسي لم يعترض على زواج الأرملة مرة أخرى، إلا أنه طعن في حقوق الملكية ونقل الممتلكات من عائلة زوجها الأول إلى عائلة زوجها الثاني، لا سيما بعد وفاة الأرملة المتزوجة مرة أخرى، في القرن العشرين. ^{[ 101 ]}

الساتي عادة جنائزية هندية كانت تُجبر فيها الأرملة على حرق نفسها على محرقة زوجها ، أو تُدفن حية بعد وفاته. ^{[ 102 ] [ 103 ] [ 104 ]} ويذكر مايكل ويتزل أنه لا يوجد دليل على ممارسة الساتي في الأدب الهندي القديم خلال العصر الفيدي. ^{[ 3 ]}

يقول ديفيد بريك في مراجعته للأدب الهندي القديم عام 2010: ^{[ 4 ]}

لا يوجد أي ذكر لمفهوم ساهاغامانا (ساتي) في الأدب الفيدي أو في أي من نصوص دارماسوترا أو دارماساشسترا المبكرة. وأقصد بـ"نصوص دارماسوترا أو دارماساشسترا المبكرة" تحديدًا نصوص دارماسوترا المبكرة لأباستامبا، وهيرانياكيسين، وغوتاما، وبودايانا، وفاسيشتا، ونصوص دارماساشسترا اللاحقة لمانو، ونارادا، وياجنافالكيا.

أقدم نقاش علمي حول عادة الساتي، من حيث صوابها أو خطئها، موجود في الأدب السنسكريتي الذي يعود تاريخه إلى القرنين العاشر والثاني عشر الميلاديين. ^{[ 105 ]} ويُجادل أقدم تعليق معروف عن الساتي، بقلم ميدهاتيتي الكشميري، بأن الساتي شكل من أشكال الانتحار، وهو أمر محظور في التقاليد الفيدية. ^{[ 4 ]} ويُجادل فيجنانيشوارا ، من بلاط تشالوكيا في القرن الثاني عشر، ومادهافاتشاريا في القرن الثالث عشر ، بأنه لا ينبغي اعتبار الساتي انتحارًا، على الرغم من أنه كان محظورًا أو مُثبطًا في النصوص المقدسة. ^{[ 106 ]} ويُقدمون مجموعة من الأسباب المؤيدة والمعارضة للساتي. ^{[ 107 ]} ومع ذلك، ووفقًا لكتاب "الأديان في العالم الحديث"، بعد وفاة روب كانوار على محرقة زوجها عام 1987، اعتبر الآلاف ذلك جريمة قتل وحشية. ثم جُرِّمَتْ عادة الساتي، وكانت عواقبها أسوأ من القتل. ^{[ 108 ]}

من الممارسات التاريخية الأخرى التي لوحظت بين النساء في الهندوسية، عادة الجوهر لدى الراجبوت ، وخاصة في راجستان وماديا براديش ، حيث كنّ ينتحرن جماعيًا أثناء الحرب. كنّ يفضلن الموت على الوقوع في الأسر والتعرض للإهانة على يد الجنود المسلمين المنتصرين في الحرب. ^{[ 109 ]} ووفقًا لبوز، انتشرت عادة الجوهر في القرنين الرابع عشر والخامس عشر مع الحروب الهندوسية الإسلامية في شمال غرب الهند، حيث فضّلت النساء الهندوسيات الموت على العبودية أو الاغتصاب اللذين كانا يواجهانهما في حال أسرهن. ^{[ 110 ] [ 111 ]} وقد لوحظت عادة الجوهر على غرار الساتي بين النساء الهندوسيات فقط خلال الحروب الهندوسية الإسلامية في الهند في العصور الوسطى، وليس خلال الحروب الهندوسية الداخلية بين الراجبوت. ^{[ 112 ]}

يُعتقد أن عادة الساتي نشأت في أوساط طبقة المحاربين الأرستقراطية في المجتمع الهندوسي، وازدادت شعبيتها تدريجيًا بدءًا من القرن العاشر الميلادي، ثم انتشرت إلى فئات أخرى بين القرنين الثاني عشر والثامن عشر الميلاديين. ^{[ 113 ]} سُجّلت أقدم الغزوات الإسلامية لجنوب آسيا في أوائل القرن الثامن الميلادي، مثل غارات محمد بن قاسم ، والحروب الكبرى للتوسع الإسلامي بعد القرن العاشر. ^{[ 114 ]} أدى هذا التسلسل الزمني إلى ظهور نظرية مفادها أن ازدياد ممارسة الساتي في الهند قد يكون مرتبطًا بقرون من الغزو الإسلامي وتوسعه في جنوب آسيا. ^{[ 5 ] [ 6 ]} ويذكر دانيال غراي أن فهم أصول الساتي وانتشارها قد شُوّه في الحقبة الاستعمارية بسبب جهد مُنسق لترويج نظريات "الهندوسية الإشكالية" في القرنين التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. ^{[ 115 ]}

تذكر الفيدا والأوبانيشاد أن الفتيات يمكن أن يكنّ براهماتشاريني ، أي أنهن يتلقين التعليم. ^{[ 116 ]} على سبيل المثال، ينص أثارفا فيدا على ^{[ 116 ] [ 117 ]}

احصل على مكافآت رائعة في يوفان |

فتاة شابة (कन्या) تتخرج من براهماتشاريا ، وتحصل على زوج مناسب.

يذكر كتاب " هاريتا دارماسوترا" ، وهو نص هندوسي من حقبة لاحقة، أن هناك نوعين من النساء: "ساديافادو " اللواتي يتزوجن دون الذهاب إلى المدرسة، و" براهمفاديني " اللواتي يذهبن إلى المدرسة أولاً لدراسة الفيدا والتحدث عن البراهمان. وتصف النصوص الهندوسية القديمة (شاسترا وسمريتي ) عددًا متفاوتًا من "سانسكارا" (طقوس العبور) . يرمز طقس "أوبانايا" إلى بداية عملية التعليم. وكما هو الحال في الفيدا، منحت نصوص "سوترا" و "شاسترا" السنسكريتية القديمة حق التعليم للنساء، وتُسمى الفتيات اللواتي خضعن لهذا الطقس ثم تابعن دراستهن "براهمفاديني" . ^{[ 118 ] [ 119 ]} أما اللواتي لم يخضعن لهذا الطقس، فقد قمن بأداء مراسم "أوبانايا" عند زواجهن. وبدلاً من الخيط المقدس، كانت الفتيات يرتدين رداءهن (الذي يُسمى الآن "ساري") على كتفهن الأيسر خلال هذا الطقس، على غرار الخيط المقدس. ^{[ 118 ] [ 120 ]}

المعلومات المتوفرة حول تقاليد لباس النساء في الهندوسية خلال العصور القديمة والوسطى غير واضحة. تُذكر المنسوجات بكثرة في النصوص الهندية القديمة. ^{[ 121 ]} يذكر كتاب "أرثاشاسترا" (حوالي 200 قبل الميلاد إلى 300 ميلادي) مجموعة متنوعة من الملابس والمنسوجات النباتية، والموسلين ، والصوفية، المصبوغة جزئيًا أو كليًا، والمحبوكة، والمنسوجة. ^{[ 122 ] [ 123 ]} ومع ذلك، لا يزال من غير المؤكد كيف كانت النساء يرتدين هذه الملابس، وقد حاول الباحثون استنباط الزي من دراسة التماثيل (مورتي)، والنقوش الجدارية، والأدب القديم. ^{[ 124 ]} في التقاليد الهندوسية القديمة والوسطى، لم يكن تغطية الرأس أو الوجه إلزاميًا ولا شائعًا، ولكن ذُكرت "أوشنيشا " - وهي غطاء رأس يُستخدم في المناسبات الاحتفالية الإقليمية - وكذلك " دوباتا " في المناطق الشمالية الباردة والجافة من شبه القارة الهندية. ^{[ 123 ]}

بغض النظر عن الوضع الاقتصادي، كان زيّ النساء الهندوسيات القديمات يتألف من قطعتين منفصلتين من القماش، إحداهما تُلفّ الجزء السفلي من الجسم أسفل الخصر، والأخرى قطعة أكبر تُلفّ حول الجسم تُسمى " دوتي" (الساري في العصر الحديث) كما ورد في النصوص. مع ذلك، في بعض مناطق الهند، كان على نساء الطبقات الدنيا كشف صدورهن أمام أفراد الطبقات العليا، ما يدل على تدني مكانتهن الاجتماعية. كما اعتادت نساء الطبقات العليا كشف صدورهن أمام الآلهة احترامًا. ^{[ 123 ]} تشير بعض المنحوتات والنقوش البارزة إلى استخدام طيّات، ربما لتسهيل الحركة، ولكن هذه الطيّات كانت تُثنى لإبراز منحنيات الجسم. مع ذلك، كان موضع ثنيّات القماش، سواءً من الأمام أو الجانب أو الخلف، يختلف باختلاف المناطق. ^{[ 125 ]} أما الأسلوب السائد في النصوص والأعمال الفنية القديمة فهو لفّ الجزء الزائد من الدوتي من الخصر الأيمن فوق الكتف الأيسر، على طريقة "أوبانايانا" الفيدية . ^{[ 118 ] [ 125 ]} كانت الصدور تُغطى بصدريّة ضيقة مخيطة تُسمى كورباساكا ( بالسنسكريتية : कूर्पासक ) ^{[ 126 ]} أو ستانامسوكا ( بالسنسكريتية: स्तनांशुक ) ^{[ 127 ]} ، لكن هذا لم يكن شائعًا في أقصى جنوب الهند أو في الولايات الشرقية مثل أوريسا والبنغال. ^{[ 128 ]} كانت الاختلافات الإقليمية كبيرة، لتناسب المناخ والتقاليد المحلية، من حيث الطول، وعدد الثنيات، وموضعها، ونمط الصدرية المستخدمة للصدر ، وحجم أو طريقة لف الجزء العلوي الزائد من الدوتي . [ ^{128 ] تشير} السجلات اليونانية التي تركها أولئك الذين قدموا إلى الهند مع الإسكندر الأكبر إلى أن النساء كنّ يرتدين حُلي الرأس والرقبة، والأقراط، وحُلي المعصم والكاحل بشكل شائع. ^{[ 129 ]}

عادةً، يتكون الساري من قطعة قماش يبلغ طولها حوالي ستة أمتار، تُلف بطريقة مميزة بناءً على العوامل المذكورة سابقًا. ^{[ 131 ]} يعتمد اختيار جودة القماش وتفاصيله على الدخل والقدرة على الشراء. فعلى سبيل المثال، كانت النساء من مختلف الفئات الاقتصادية في الحقبة الاستعمارية يرتدين قطعة قماش واحدة في البنغال الحارة والرطبة. ^{[ 132 ]} كانت النساء الفقيرات يُطلقن عليها اسم "كابود" ، بينما كانت النسخة الأكثر زخرفة منها تُسمى " ساري" . ^{[ 132 ]} تفاوتت المواد والتكلفة، لكن الطابع العام كان واحدًا بين النساء الهندوسيات من مختلف المستويات الاجتماعية (الطبقة/الفئة الاجتماعية). ^{[ 132 ]}

يُعدّ السندور أو الكومكوم علامةً مميزةً للمرأة في الهندوسية منذ القدم. ^{[ 133 ]} عادةً ما تضع المرأة الهندوسية المتزوجة صبغةً حمراء (الزنجفر) في فرق شعرها، بينما لا تفعل ذلك المرأة التي لم تتزوج قط، أو المطلقة، أو الأرملة. ^{[ 133 ] [ 134 ]} قد تضع المرأة الهندوسية البيندي (وتُسمى أيضًا تيب ، أو بينديا ، أو تيلاكا، أو بوتو ) على جبينها. ^{[ 135 ]} يرمز هذا إلى موضع العين الداخلية، ويدل على توجهها الروحي نحو الداخل. ^{[ 135 ]} في الماضي، كانت هذه العلامة تُرتدى من قِبل النساء المتزوجات، ولكن في العصر الحديث، أصبحت من مستلزمات الموضة ولا علاقة لها بالحالة الاجتماعية للمرأة في الهندوسية. ^{[ 135 ]}

تمثال هندي من القرن الأول قبل الميلاد يصور زيّ ياكشي الأنثوي (يسار). أقراط من الهند، من القرن الأول قبل الميلاد (يمين). ^{[ 136 ]} تشير النصوص اليونانية إلى أن النساء الهندوسيات القديمات كنّ يرتدين الحلي.

تتشابه العادات الثقافية، مثل وضع السندور، مع عادة خاتم الزواج في ثقافات أخرى. ففي بعض المناطق، قد تضع النساء الهندوسيات الزهور الموسمية الطازجة في شعرهن خلال المهرجانات وزيارات المعابد والمناسبات الرسمية الأخرى. ويُعدّ الساري الأبيض شائعًا بين الأرامل المتقدمات في السن، بينما يُعدّ الساري الأحمر أو الألوان الاحتفالية الأخرى المطرزة أكثر شيوعًا في المهرجانات والمناسبات الاجتماعية كالأعراس. ^{[ 137 ]} هذه الممارسات الهندوسية هي ممارسات ثقافية وليست منصوصًا عليها في النصوص الدينية. ^{[ 138 ]} الهندوسية أسلوب حياة، وهي متنوعة، ولا يوجد كتاب قواعد مُلزم لعقيدتها، ولا أي كتاب يفرض قواعد لباس على النساء الهندوسيات. فالخيار متروك لتقدير كل امرأة. ^{[ 138 ]}

تُعرف الحلي الأخرى التي ترتديها النساء الهندوسيات أحيانًا باسم سولاه سينجار (الزينة الستة عشر): "بيندي، وقلائد، وأقراط، وزهور في الشعر، وخواتم، وأساور، وأساور للذراع (للذراع العلوي)، وأحزمة للخصر، وأجراس للكاحل، وكحل (أو كاجال - ماسكارا)، وخواتم أصابع القدم، وحناء، وعطور، ومعجون خشب الصندل، والملابس العلوية، والملابس السفلية". ^{[ 139 ]}

يذكر برنارد كوهن (2001) أن الملابس في الهند، خلال الحقبة الاستعمارية البريطانية، كانت شكلاً من أشكال السلطة التي تُمارس لإبراز الأنماط الهرمية والتبعية والعلاقات السلطوية. خضع الهندوس في الهند لحكم مجموعة من الأنظمة الدينية الأخرى، مما أثر بالتالي على خيارات ملابسهم. تجلى ذلك في تغير الزي نتيجةً لتأثير المغول، ثم التأثير الأوروبي اللاحق الناتج عن الحكم البريطاني. ^{[ 140 ]}

تم تطوير العديد من الرقصات الهندية الكلاسيكية مثل بهاراتاناتيام وكاثاك على يد النساء في الهندوسية.

يشمل الفن الديني الهندوسي فنون الأداء والفنون البصرية، وقد برز دور المرأة في الفنون الهندوسية بنفس قدر بروز دور الرجل. ^{[ 141 ]} وقد أسهم الأدب السنسكريتي في التعبير الديني والروحي للمرأة، من خلال تبجيله للآلهة. وتُعتبر الإلهة ساراسواتي، في التقاليد الهندوسية، إلهة الفنون والموسيقى والشعر والخطابة والثقافة والمعرفة . ^{[ 142 ]} ويذكر باومر أن المسرح السنسكريتي الناتج عن ذلك له أصول في الفيدا، وينبع من ثلاثة مبادئ: "الإنسان الكوني (بوروشا)، والذات (أتمن)، والوجود الكوني (براهمان)". ^{[ 143 ]} وتُوجد بعض أقدم الإشارات إلى نشاط المرأة في الرقص والموسيقى والأداء الفني في النصوص الهندوسية في كتاب تايتيريا سامهيتا، الفصل 6.1، الذي يعود إلى الألفية الأولى قبل الميلاد، وفي كتاب شاتاباثا براهمانا، الفصل 3.2.4، الذي يعود إلى القرن الثامن قبل الميلاد. ^{[ 144 ]} في الاحتفالات الدينية، مثل طقوس شروتا وغريها سوترا القديمة ، تنص نصوص بانيني وباتانجالي وغوبهيلا وغيرهم على أن النساء كن ينشدن الترانيم أو يرددن المانترا مع الرجال أثناء الياجنا . ^{[ 144 ]}

تؤكد تريسي بينتشمان أن الموسيقى والرقص "متداخلان في التقاليد الهندوسية"، وأن للمرأة في الهندوسية دورًا إبداعيًا وأدائيًا فاعلًا في هذا التراث. ^{[ 145 ]} وبينما تمنح الهندوسية المرأة جميع الحقوق، فإن بعض الجوانب الثقافية للتقاليد الاجتماعية للمجتمع الهندوسي حدّت من حرياتها أيضًا، على الرغم من أنها أتاحت لها فرصًا للإبداع والتعبير الفني. ^{[ 145 ]} وتشير الأدلة التاريخية، كما تقول بينتشمان، إلى أن فرص الإبداع والمشاركة في الفنون كانت متاحة للنساء بغض النظر عن طبقتهن الاجتماعية أو طبقتهن. ^{[ 145 ]} وكانت الموسيقى الصوتية الكلاسيكية أكثر شيوعًا بين نساء الطبقات العليا، بينما كانت العروض العامة للفنون، كالرقص، أكثر شيوعًا بين النساء في التقاليد الهندوسية الأمومية، ولا سيما الديفاداسيات . ^{[ 146 ] [ 147 ]}

مارست نساء تقليد الديفاداسي فنونهن في سياق ديني. ^{[ 146 ]} تلقت الشابات من الديفاداسي تدريبًا في فنون الموسيقى والمسرح والرقص، وتمحورت حياتهن حول المعابد الهندوسية. في جنوب الهند، كانت بعضهن من المحظيات، بينما كانت أخريات عفيفات. ^{[ 146 ]} في عام 1909، أصدرت الحكومة الاستعمارية أول قانون يحظر ممارسة الديفاداسي في ولاية ميسور؛ إلا أن محاولة حظر هذا التقليد في معابد تاميل نادو الهندوسية باءت بالفشل في رئاسة مدراس عام 1927. ^{[ 148 ]} في عام 1947، أصدرت حكومة مدراس تشريعًا يحظر ممارسات الديفاداسي تحت ضغط من ناشطين اعتبروا هذا التقليد "دعارة". ^{[ 149 ]} ومع ذلك، أُعيد إحياء هذا التقليد من قبل أولئك الذين يعتبرونه تقليدًا "رهبانيًا"، حيث كانت الديفاداسي امرأة عفيفة تعتبر نفسها متزوجة من الله، وتستخدم رقصات المعابد لجمع التبرعات والمساهمة في استمرار الفنون. ^{[ 149 ]}

في مجال الشعر، أصبحت أندال ، التي عاشت في القرن التاسع، شاعرةً بارزةً في حركة بهاكتي ، كما يذكر بينتشمان، وتشير السجلات التاريخية إلى أنها بحلول القرن الثاني عشر كانت مصدر إلهامٍ كبيرٍ للنساء الهندوسيات في جنوب الهند وغيرها. ^{[ 146 ]} ولا تزال أندال تُلهم مئات الراقصات الكلاسيكيات في العصر الحديث، حيث يُصممن رقصات أغانيها ويؤدينها. ^{[ 150 ]} تُعرف أندال أيضًا باسم غودا ، وقد أسهمت إسهاماتها في الفنون في تأسيس غودا ماندالي (حلقة أندال) في التقاليد الفيشنوية . ^{[ 150 ]} ويذكر بينتشمان أن العديد من النساء الأخريات، مثل ناغاتنامال وبالاساراسواتي وروكميني، كان لهن دورٌ أساسيٌ في تقديم "الموسيقى الكارناتيكية وبهارات ناتيام إلى الجمهور وجعل فنون الأداء في متناول عامة الناس" بحلول القرن الثاني عشر. ^{[ 150 ]} غاثاسابتاساتي هي مختارات من شعر سوبهاشيتا ، من النصف الأول من الألفية الأولى الميلادية، وينسب الكثير منها إلى نساء هندوسيات في وسط وغرب الهند. ^{[ 151 ]}

في الهندوسية ، تُنصح النساء الحائضات تقليديًا باتباع قواعد معينة. يُنظر إلى الحيض على أنه فترة تطهير، وغالبًا ما تُفصل النساء عن أماكن العبادة أو أي شيء يتعلق بها طوال فترة الحيض. يشكل هذا أساس معظم الممارسات والقيود الثقافية المتعلقة بالحيض في الهندوسية. ^{[ 152 ]} يعود أصل أسطورة نجاسة الحيض إلى العصر الفيدي ، وترتبط بمقتل إندرا لـ "فريتراس " ؛ ^{[ 153 ]} في الفيدا، يظهر هذا "الذنب"، أي ذنب قتل براهمي - قاتل - كل شهر، حيث تحمل النساء جزءًا من ذنب إندرا من خلال تدفق دم الحيض. ^{[ 154 ] [ 155 ]}

تؤكد البروفيسورة كاثلين إرندل على وجود اعتقاد راسخ ومتجذر في الدراسات الغربية الحديثة مفاده أن "المرأة في الهندوسية خاضعةٌ بشكلٍ عام، وأن الحركة النسوية، مهما كان تعريفها، هي نتاجٌ للغرب". ^{[ 165 ] [ 166 ]} ويتساءل باحثو ما بعد الحداثة عما إذا كانوا قد "قبلوا دون وعي" هذه الصورة النمطية الاستعمارية والافتراض الراسخ، ^{[ 165 ] [ 167 ]} لا سيما في ضوء الفهم المتنامي للنصوص المتعلقة بتقاليد شاكتي الهندوسية ، والدراسات التجريبية للنساء في المناطق الريفية بالهند اللواتي لم يتعرضن للفكر أو التعليم الغربي، ولكنهن يؤكدن على نسويتهن المستوحاة من الآلهة الهندوسية (أو البوذية). ^{[ 165 ] [ 168 ]}

تُشير فاسودها نارايانان إلى أن الحركة النسوية الغربية ركزت على التفاوض بشأن "قضايا الخضوع والسلطة في سعيها لتحقيق تكافؤ الفرص"، وتستخدم لغة "الحقوق". ^{[ 169 ]} أما في الهندوسية، فالمصطلح السياقي والثقافي هو "دارما "، الذي يُعنى بـ"الواجبات" تجاه الذات والآخرين، من بين أمور أخرى. ^{[ 169 ]} ثمة فجوة بين الكتب الغربية التي تصف الهندوسية ونضال المرأة ضمن التقاليد الهندوسية استنادًا إلى نصوص اكتسبت شهرة واسعة في الحقبة الاستعمارية البريطانية، وبين واقع التقاليد والعادات الهندوسية التي لم تتبع هذه النصوص على الإطلاق. ^{[ 167 ] [ 170 ]} وتصف نارايانان ذلك على النحو التالي (باختصار):

يشير العديد من الباحثين الغربيين، وبحق، إلى أن المرأة تُمنح مكانة متدنية نسبيًا في النصوص الهندوسية التي تتناول القانون والأخلاق ( دارما شاسترا ). لكن ما لا يُذكر عادةً هو أن هذه النصوص لم تكن معروفة أو مستخدمة على نطاق واسع في أجزاء كثيرة من الهند الهندوسية. فقد كانت العادات والممارسات أهم بكثير من أحكام هذه النصوص القانونية. كانت هناك نصوص قانونية عديدة، ولم تكن تتنافس فيما بينها؛ كُتبت في أوقات مختلفة وفي مناطق متفرقة من البلاد، ولكن جميعها طغى عليها العرف المحلي. (...) ثمة شعور بالتنافر بين النصوص المقدسة والممارسة في بعض جوانب الدارما ، ويقع دور المرأة والشوذرا أحيانًا ضمن هذه الفئة. ربما يكون مانو قد حرم المرأة من الاستقلال، لكن كانت هناك نساء من بعض الطبقات الاجتماعية والاقتصادية يتبرعن بالمال للمعابد. ومن المهم الإشارة إلى أنه لا توجد علاقة مباشرة يمكن تعميمها بين هذه النصوص ومكانة المرأة أو حقوقها أو سلوكها.

تتناول النصوص الهندوسية القديمة والوسيطة، والملاحم، مكانة المرأة ودورها في المجتمع عبر طيف واسع، بدءًا من كونها إلهة قوية مكتفية بذاتها، رافضة للزواج، وصولًا إلى كونها تابعةً يُحدد الرجال هويتها، وانتهاءً بامرأة ترى نفسها إنسانةً وروحانيةً في آنٍ واحد، لا هي أنثوية ولا ذكورية. ^{[ 171 ] [ 172 ]} فعلى سبيل المثال، تشير سينثيا هيومز إلى أن نص ديفي ماهاتميا، الذي يعود إلى القرن السادس، يُشارك في " التقديس ما بعد الحداثي للجسد، وتأليهه كما تفعل الكثير من الحركة الروحانية النسوية الغربية". ^{[ 173 ]} وتؤكد هيومز أن هذه النصوص ليست نظرية ولا منفصلة عن حياة النساء في المجتمع الهندوسي التاريخي، بل إن أبياتها تُؤكد أن جميع "النساء أجزاء من الإلهة". ^{[ 174 ]} يشير بينتشمان إلى أن تقليد الإلهة الهندوسية المستوحى من هذه النصوص يُعدّ من أغنى التقاليد وأكثرها جاذبية على مستوى العالم، ويتوافد أتباعه على القرى والبلدات والمدن في جميع أنحاء الهند. ^{[ 175 ]} ومع ذلك، يضيف هيومز، فإن نصوصًا أخرى تصف إمكاناتها الإبداعية لا بمصطلحاتها، بل باستخدام كلمات تتعلق بالرجولة الذكورية والثنائية الجندرية، مما قد يشجع المرأة البطلة على التخلي عن شخصيتها الأنثوية وتقمص شخصية الرجل. ^{[ 174 ]}

تُشير ريتا غروس إلى أن الدراسات التجريبية ما بعد الحداثية حول المجتمع الهندوسي تُثير تساؤلات حول مدى انتشار النظام الأبوي في الهندوسية. ^{[ 176 ]} وتؤكد غروس أن السيطرة الأبوية حقيقة واقعة، وأن المجتمع الهندوسي يُقرّ بذلك، إلا أن الثقافة الهندوسية تُميّز بين السلطة - التي يمتلكها الرجال - والقوة - التي يمتلكها كل من الرجال والنساء. ^{[ 176 ]} فالنساء في التقاليد الهندوسية يمتلكن القوة، ويُمارسنها للسيطرة على المواقف المهمة بالنسبة لهن. ^{[ 176 ]} ويُشكّل مفهوم الإلهة والإنسانية في النصوص الهندوسية أساسًا لهذه القيم، وهو مفهوم لا يُصنّف ضمن النسوية وفقًا للتعريف الغربي، ولكنه مع ذلك يحمل في طياته بُعدًا نسويًا، إذ يتميّز ببنية قيمية تمكينية ومُحرّرة للذات، مع بُعد روحي إضافي يتناغم مع الإلهات الهندوسية (والبوذية). ^{[ 176 ] [ 177 ]}

تُشير كاثلين إرندل إلى أن نصوصًا مثل مانوسمريتي لا تُصوّر بالضرورة ما كانت عليه المرأة في الهندوسية أو ما هي عليه الآن، بل تُمثّل أيديولوجية، وأن "مهمة النسويات الهندوسيات هي تحرير شاكتي من سجنها الأبوي". ^{[ 178 ]} وتُوضّح إرندل أن استعارتها لا تعني أن شاكتي لم تكن حرة قط، ولا أنها مُقيّدة بإحكام الآن، لأن النظام الأبوي ليس جامدًا ولا مُتأصّلًا في الثقافة الهندوسية. ^{[ 178 ]} يُوفّر مفهوم شاكتي والفلسفة الواسعة المرتبطة به في النصوص الهندوسية أساسًا للتحرر الروحي والاجتماعي. ^{[ 179 ]}

• ماكدانيال، جون (2004). تقديم الزهور، وإطعام الجماجم  : عبادة الآلهة الشعبية في ولاية البنغال الغربية . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-534713-5.
• براون، سي ماكنزي (1990). انتصار الإلهة . مطبعة جامعة ولاية نيويورك. رقم ISBN 978-0791403648.
• براون، سي ماكنزي (1998). ديفي جيتا: أنشودة الإلهة: ترجمة وشرح وتعليق . مطبعة جامعة ولاية نيويورك. رقم ISBN 978-0791439395.
• كوبورن، توماس ب. (1991). لقاء الإلهة: ترجمة ديفي ماهاتميا ودراسة لتفسيرها . مطبعة جامعة ولاية نيويورك. ISBN 978-0-7914-0445-4.
• ميناكشي جاين (2016). ساتي: الإنجيليون، والمبشرون المعمدانيون، والخطاب الاستعماري المتغير، دار آريان بوكس ​​إنترناشونال للنشر. رقم ISBN 978-8173055522
• كين بي في تاريخ دارماشاسترا: القانون القديم والوسيط، الديني والمدني . معهد بهانداركار للأبحاث الشرقية، بونا 1962 - 1975.
• مادو كيشوار، شعراء بهاكتا النساء  : مانوشي (منشورات مانوشي، 1989). آسين B001RPVZVU.
• مادهو كيشوار. "بنات آريافارتا: النساء في حركة آريا ساماج، البنجاب". في كتاب "النساء في الهند الاستعمارية؛ مقالات عن البقاء والعمل والدولة"، حرره ج. كريشنامورثي، مطبعة جامعة أكسفورد، 1989.
• ماجومدار، آر سي (2014). نساء الهند العظيمات. كلكتا: 2014. المحررون: سوامي مادهافاناندا، راميش تشاندرا ماجومدار
• راسل، ر. ر. النوع الاجتماعي والمجوهرات: دراسة حالة تحليلية نسوية: مجوهرات الزوجات والأرامل الهنديات . كريت سبيس، 2010. ISBN 1-4528-8253-3.
• سوغيرثاراجا، شارادا (2002). "الهندوسية والنسوية". مجلة الدراسات النسوية في الدين . 18 (2): 97-104 .
• فاسودا ن.، شارما أ. ويونغ ك.ك. (محررون) "النسوية والأديان العالمية: السلطة في التقاليد الهندوسية". مطبعة جامعة ولاية نيويورك، ألباني، نيويورك، ص 25-7.