أخرى (فلسفة)

يتطلب مفهوم الذات وجود الآخر المُكوِّن لها، باعتباره الكيان المقابل اللازم لتعريفها. وبناءً على ذلك، في أواخر القرن الثامن عشر، قدّم جورج فيلهلم فريدريش هيغل (1770-1831) مفهوم الآخر كجزء مُكوِّن من الوعي الذاتي (الانشغال بالذات)، ^{[ 13 ]} والذي يُكمِّل الافتراضات المتعلقة بالوعي الذاتي (القدرة على الاستبطان) التي طرحها يوهان غوتليب فيخته (1762-1814). ^{[ 14 ]}

قدّم جون ستيوارت ميل (1806-1873) فكرة العقل الآخر في عام 1865 في كتابه "دراسة فلسفة السير ويليام هاميلتون" ، وهو أول صياغة للآخر بعد رينيه ديكارت (1596-1650). ^{[ 15 ]}

وظّف إدموند هوسرل (1859-1938) مفهوم الآخر كأساس للتفاعلية بين الذوات ، أي العلاقات النفسية بين الناس. في كتابه "تأملات ديكارتية: مدخل إلى الفينومينولوجيا " (1931)، ذكر هوسرل أن الآخر يُشكّل الأنا البديلة ، أو الذات الأخرى . وعلى هذا النحو، يُمثّل الآخر مشكلة معرفية، كونه مجرد إدراك لوعي الذات. ^{[ 16 ]}

في كتابه "الوجود والعدم: مقال في الأنطولوجيا الظاهراتية" (1943)، طبّق جان بول سارتر (1905-1980) جدلية التفاعل بين الذوات لوصف كيف يتغير العالم بظهور الآخر، وكيف يبدو العالم حينها مُوجَّهاً نحو الآخر، لا نحو الذات. يظهر الآخر كظاهرة نفسية في مسار حياة الإنسان، لا كتهديد جذري لوجود الذات . وعلى هذا المنوال، في كتابها "الجنس الثاني " (1949)، طبّقت سيمون دي بوفوار (1908-1986) مفهوم الآخرية على جدلية هيغل " السيد والعبد " ( Herrschaft und Knechtschaft ، 1807)، ووجدت أنها تُشبه جدلية العلاقة بين الرجل والمرأة، وبالتالي تُقدّم تفسيراً حقيقياً لمعاملة المجتمع للمرأة، سواء أكانت معاملة حسنة أم سيئة.

يُطلق بنج هيلي على سؤال لماذا يوجد المرء بذاته لا بشخص آخر اسم " السؤال المُدوِّخ " ^{[ 17 ] ، بينما يُطلق عليه تيم س. روبرتس اسم "مشكلة الوعي الأكثر صعوبة" [ 18 ]} . وقد جادل العديد من الفلاسفة بأن وجود منظور الشخص الأول له دلالات فلسفية عديدة. يرى كريستيان ليست أن منظور الشخص الأول دليل ضد المادية ^{[ 19 ]} ، ودليل ضد وحدة الواقع الميتافيزيقية ^{[ 20 ]} . ويُجادل فنسنت كونيتزر بوجود صلة بين وجود الذات ونظريتيّ المتسلسلتين A وB للزمن ^{[ 21 ]} . أما الحاضرية الأنانية والواقعية المنظورية ، فهما فكرتان طرحهما كاسبار هير، وتفترضان أن منظور الشخص الأول ينطوي على شكل ضعيف من الأنانية المطلقة . وقد استخدم الفيلسوف الياباني هيتوشي ناغاي مفهوم منظور الشخص الأول كوسيلة لتعريف الذات، مُعرّفًا إياها بأنها "الشخص الذي يختبر وعيه بنفسه مباشرةً". ^{[ 22 ]}

يجادل دانيال كولاك بأن مفهوم "الذات" المنفصلة عن "الآخر" برمته غير متماسك. في كتابه " أنا أنت" ، يستخدم كولاك مصطلحات "الفردية المغلقة" و"الفردية الفارغة" و" الفردية المفتوحة " لوصف ثلاث وجهات نظر فلسفية متناقضة حول الذات. ^{[ 23 ]} يرى كولاك أن الفردية المغلقة، التي تفترض أن هوية الفرد تتكون من خط ثابت من لحظة إلى أخرى، غير متماسكة، وأنه لا أساس للاعتقاد بوجود ذات مستقبلية وأن المرء هو "الشخص نفسه" من لحظة إلى أخرى. أما الفردية الفارغة، فهي فكرة وجود الهوية الشخصية، لكنها لا تتعدى كونها "شريحة زمنية" تدوم لفترة زمنية متناهية الصغر. بينما تُعدّ الفردية المفتوحة وجهة النظر التي يتبناها كولاك، والتي ترى أن الذات في الواقع غير موجودة أصلاً، على غرار مفهوم " أناتا" في الفلسفة البوذية. يقدم ديريك بارفيت حججاً مماثلة في كتابه "الأسباب والأشخاص" ، حيث يجادل بأن مفارقة النقل عن بعد تتحدى مفهوم الهوية الشخصية المستمرة. ^{[ 24 ]}

وضع المحلل النفسي جاك لاكان (1901-1981) وفيلسوف الأخلاق إيمانويل ليفيناس (1906-1995) التعريفات والاستخدامات والتطبيقات المعاصرة للآخر المُكوِّن، باعتباره النظير الجذري للذات. ربط لاكان الآخر باللغة والنظام الرمزي للأشياء، بينما ربطه ليفيناس بالميتافيزيقا الأخلاقية للكتاب المقدس والتقاليد ؛ فالمبدأ الأخلاقي هو أن الآخر أسمى وأسبق من الذات.

في ندوةٍ حول التحليل النفسي ، قدّم لاكان مفهوم الأم باعتبارها الآخر المطلق للفرد. ^{[ 2 ]} أعاد ليفيناس صياغة مفهوم اللقاء المباشر (حيث يكون الشخص مسؤولاً أخلاقياً أمام الآخر) ليشمل مقترحات جاك دريدا (1930-2004) حول استحالة أن يكون الآخر (الشخص) حضوراً ميتافيزيقياً خالصاً . فالآخر قد يكون كياناً من الغيرية الخالصة ( الاختلاف ) مُجسّداً في تمثيلٍ مُبتكر ومُصوّر بلغةٍ تُحدّد وتصف وتُصنّف. كما شملت إعادة الصياغة المفاهيمية لطبيعة الآخر تحليل ليفيناس للتمييز بين " القول والمقول "؛ ومع ذلك، احتفظت طبيعة الآخر بأولوية الأخلاق على الميتافيزيقا .

في علم نفس العقل (مثلًا، آر. دي. لاينغ )، يُشير مصطلح "الآخر" إلى العقل اللاواعي ، والصمت ، والجنون ، واللغة ("إلى ما يُشار إليه وما لم يُقال"). ^{[ 25 ]} ومع ذلك، في مثل هذه الاستخدامات النفسية والتحليلية، قد ينشأ ميلٌ نحو النسبية إذا أدى مفهوم "الآخر" (ككائن ذي اختلاف مجرد ومجرد) إلى تجاهل وحدة الحقيقة . وبالمثل، تنشأ مشاكل من الاستخدامات غير الأخلاقية لمصطلحات "الآخر" و"الاختلاف" و"التغريب" لتعزيز التقسيمات الأنطولوجية للواقع: الوجود ، والصيرورة ، والموجود . ^{[ 16 ]}

في كتابه "الكلية واللانهاية: مقال في الخارجية" (1961)، ذكر إيمانويل ليفيناس أن الفلسفة السابقة اختزلت الآخر المُكوِّن إلى مجرد موضوع للوعي، وذلك بعدم الحفاظ على اختلافه المطلق - أي حالة الاختلاف الفطرية، التي بموجبها يتجاوز الآخر الذات وشبكة العلاقات الإنسانية التي يُوضع فيها بشكل جذري. وباعتباره تحديًا للثقة بالنفس، فإن وجود الآخر مسألة أخلاقية، لأن الأولوية الأخلاقية للآخر تُعادل أولوية الأخلاق على الأنطولوجيا في الحياة الواقعية. ^{[ 26 ]}

من هذا المنظور، وصف ليفيناس طبيعة الآخر بأنها "أرق ويقظة"؛ نشوة (خارجية) تجاه الآخر تبقى إلى الأبد خارج أي محاولة لفهمه تمامًا، فغيريته لا متناهية؛ حتى في جريمة قتل الآخر، تبقى غيرية الشخص خارجة عن السيطرة وغير منفية. سمحت لا متناهية الآخر لليفيناس باستنباط جوانب أخرى من الفلسفة والعلم باعتبارها ثانوية لتلك الأخلاق؛ وهكذا:

أما الآخرون الذين يشغلونني في مفهوم "الآخر"، فلا يؤثرون فيّ كأمثلة على نفس الجنس المتحد مع جاري، سواءً بالتشابه أو الطبيعة المشتركة، أو كتفرعات من الجنس البشري، أو كأبناء لأبوين... إن الآخرين يهمونني منذ البداية. هنا، تسبق الأخوة شيوع الجنس. إن علاقتي بالآخر كجار تُضفي معنىً على علاقاتي مع جميع الآخرين. - بخلاف الوجود، أو ما وراء الجوهر ^{[ 27 ] : 232}

قال جاك دريدا إن التباين المطلق للآخر مُنتَهك، لأن الآخر يختلف عن الذات والجماعة. ويتسم منطق التباين (الآخرية) بسلبية خاصة في مجال الجغرافيا البشرية ، حيث يُحرم الآخر الأصلي من الأولوية الأخلاقية كشخص له الحق في المشاركة في الخطاب الجيوسياسي مع الإمبراطورية التي تُقرر مصير وطنه الاستعماري. وفي هذا السياق، تُرسخ لغة الآخرية المستخدمة في الدراسات الشرقية المنظور الثقافي لعلاقة المُهيمن والمُهيمن عليه، وهو ما يميز الهيمنة ؛ وبالمثل، فإن التشويه الاجتماعي للأنوثة باعتبارها الآخر الجنسي للرجل يُعيد تأكيد امتياز الذكورة كصوت أساسي في الخطاب الاجتماعي بين النساء والرجال. ^{[ 16 ]}

في كتابه "الحاضر الاستعماري: أفغانستان وفلسطين والعراق " (2004)، ذكر الجغرافي ديريك غريغوري أن الإجابات الأيديولوجية للحكومة الأمريكية على تساؤلات حول أسباب الهجمات الإرهابية ضد الولايات المتحدة (مثل أحداث 11 سبتمبر 2001) عززت الغاية الإمبريالية المتمثلة في تصوير الآخر في الشرق الأوسط بصورة سلبية؛ لا سيما عندما تساءل الرئيس جورج دبليو بوش (2001-2009) بلاغياً: "لماذا يكرهوننا؟" كمقدمة سياسية للحرب على الإرهاب (2001). ^{[ 28 ]} وقد أدى استجواب بوش البلاغي للمقاومة المسلحة للإمبراطورية، من جانب الآخر غير الغربي، إلى خلق عقلية "نحن وهم" في العلاقات الأمريكية مع شعوب الشرق الأوسط غير البيضاء؛ ومن ثم، كسياسة خارجية، تُشن الحرب على الإرهاب من أجل السيطرة على جغرافيا متخيلة، نشأت من التصورات الثقافية المُؤلَّهة للآخر التي ابتكرها المستشرقون ؛ وقد قال الناقد الثقافي إدوارد سعيد :

إن بناء إطار مفاهيمي حول فكرة "نحن ضد هم" هو في الواقع بمثابة التظاهر بأن الاعتبار الرئيسي معرفي وطبيعي - فحضارتنا معروفة ومقبولة، وحضارتهم مختلفة وغريبة - بينما في الحقيقة، فإن الإطار الذي يفصلنا عنهم هو إطار عدائي ومصطنع وظرفي.

نشأت النظرة العنصرية للعالم الغربي خلال القرنين الثامن عشر والتاسع عشر مع تصنيف الشعوب غير البيضاء على أنها "الآخر"، وهو ما دُعم أيضاً بتلفيقات العنصرية العلمية ، مثل علم فراسة الدماغ الزائف ، الذي زعم أن حجم رأس "الآخر" غير الأوروبي، مقارنةً بحجم رأس الرجل الأبيض، يدل على ذكاء أدنى؛ على سبيل المثال، التصورات الثقافية عن الملونين في جنوب إفريقيا خلال حقبة الفصل العنصري (1948-1994). ^{[ 32 ]}

أعلنت الأمم المتحدة رسمياً، من خلال وثائق مثل "قضية العرق" (1950) و" إعلان القضاء على جميع أشكال التمييز العنصري " (1963)، أن "العرق" ليس ظاهرة بيولوجية بالمعنى الدقيق، وأن الكلمة غالباً ما تُساء استخدامها للإشارة إلى الجماعات القومية أو الدينية أو اللغوية أو الثقافية، وهي فئات لا أساس جيني لها. ^{[ 33 ]} وأوصت باستبدال مصطلح "العرق" بمصطلح "الجماعات الإثنية" لتجنب الالتباس. ^{[ 33 ]}

على الرغم من رفض الأمم المتحدة للعنصرية، إلا أن التمييز المؤسسي ضد الآخرين في الولايات المتحدة يمكن أن يعمل من خلال المصطلحات القانونية والسياسية المتنازع عليها التي تصنف الأشخاص المتنقلين إلى ثنائيات مثل "مواطن/غير مواطن"، و"مقيم قانوني/غير قانوني"، و"مهاجر/لاجئ". ^{[ 34 ]}

بالنسبة للشعوب الأوروبية، كان يُبرر الاستعمار (الغزو العسكري للشعوب غير البيضاء، وضمّها، ودمجها اقتصاديًا في الوطن الأم) فكريًا (من بين أسباب أخرى) بالاستشراق ، أي دراسة العالم الشرقي وتقديسه باعتباره "شعوبًا بدائية" تتطلب التحديث، أي مهمة التمدين . وقد تم تبرير الإمبراطوريات الاستعمارية وتحقيقها من خلال تمثيلات جوهرية واختزالية (للشعوب والأماكن والثقافات) في الكتب والصور والأزياء، مما أدى إلى دمج الثقافات والشعوب المختلفة في علاقة ثنائية بين الشرق والغرب . خلق الاستشراق وجودًا مصطنعًا للذات الغربية والآخر غير الغربي. [ ^{35 ] برر} المستشرقون الحيلة الثقافية المتمثلة في اختلاف الجوهر بين الشعوب البيضاء وغير البيضاء لتقديس (تحديد وتصنيف وإخضاع) شعوب وثقافات آسيا في "الآخر الشرقي" - الذي يوجد في مقابل الذات الغربية. ^{[ 36 ]} كوظيفة من وظائف الأيديولوجية الإمبريالية، يُضفي الاستشراق هالةً من القداسة على الناس والأشياء من خلال ثلاثة أفعال للإمبريالية الثقافية : (أ) التجانس (جميع الشعوب الشرقية شعب واحد)؛ (ب) التأنيث (الشرقيّ دائمًا تابع في العلاقة بين الشرق والغرب)؛ (ج) الجوهرية (يمتلك شعب ما خصائص عالمية)؛ وهكذا، من خلال ترسيخ فكرة "الآخر"، تُختزل الهيمنة الثقافية للإمبراطورية شعوب وأماكن وأشياء العالم الشرقي إلى مرتبة أدنى، قياسًا بالغرب، معيار الحضارة المتفوقة. ^{[ 36 ] [ 37 ]}

يُستخدم مصطلح "الآخرية القابلة للحكم" في دراسات الثقافة المادية لوصف الطريقة التي استعارت بها إمبراطورية مستقرة مهيمنة في أوراسيا القديمة (مثل الصين أو بلاد فارس أو اليونان) عناصر من الأنظمة الجمالية لجيرانها غير المستقرين، وحصرتها جغرافيًا في إطار محلي أوسع بكثير لإظهار سيطرتها على مناطق تبدو عصية على الغزو. لطالما طغى الكيان الحاكم والمؤطر على الإشارة الجمالية إلى "الآخر البربري" في الأطراف البعيدة. ^{[ 38 ]}

يتطلب الاستقرار الاستعماري إخضاع الآخر غير الأبيض ثقافيًا لتحويله إلى السكان الأصليين المهمشين ؛ شعب مُستعمَر يُسهّل استغلال عمله وأراضيه وموارد بلاده الطبيعية. تُبرر ممارسة التمييز الهيمنة الجسدية والإخضاع الثقافي للسكان الأصليين من خلال إذلالهم - أولًا من كونهم مواطنين وطنيين إلى كونهم رعايا استعماريين - ثم بتهجيرهم إلى هامش المستعمرة، وإلى هامش المشروع الجيوسياسي المتمثل في الإمبريالية. ^{[ 39 ]}

باستخدام الثنائية الزائفة المتمثلة في "القوة الاستعمارية" (القوة الإمبراطورية) مقابل "الضعف المحلي" (العسكري والاجتماعي والاقتصادي)، يخترع المستعمر الآخر غير الأبيض في علاقة هيمنة مصطنعة لا يمكن حلها إلا من خلال " المسؤولية الأخلاقية " العنصرية ، وهي "المسؤولية الأخلاقية" التي تسمح نفسياً للذات الاستعمارية بالاعتقاد بأن الإمبريالية هي مهمة حضارية لتثقيف الآخر وتحويله ثم استيعابه ثقافياً في الإمبراطورية - وبالتالي تحويل الآخر "المتحضر" إلى الذات. ^{[ 40 ]}

عند إنشاء مستعمرة، سمح تصنيف الشعوب غير البيضاء كـ"آخر" للمستعمرين بإخضاع السكان الأصليين جسديًا و"تحضيرهم" لإقامة التسلسلات الهرمية للهيمنة (السياسية والاجتماعية) اللازمة لاستغلال السكان الأصليين الخاضعين وبلادهم. ^{[ 41 ]} وباعتبارها وظيفة من وظائف الإمبراطورية، تُعد المستعمرة الاستيطانية وسيلة اقتصادية للتخلص المربح من مجموعتين ديموغرافيتين: (أ) المستعمرون (الفائض السكاني في الوطن الأم) و(ب) المستعمَرون (السكان الأصليون المهمشون الذين يُستغلون) والذين يُعرّفون ويُمثلون "الآخر" بشكل عدائي على أنه منفصل ومستقل عن الذات المستعمرة. ^{[ 42 ] [ 43 ]}

يُرسّخ التمييز بين الآخرين علاقات قوة غير متكافئة بين السكان الأصليين المُستعمَرين والمُستعمِرين، الذين يعتقدون أنفسهم متفوقين جوهريًا على السكان الأصليين الذين صنفوهم في مرتبة أدنى عرقيًا، باعتبارهم "الآخر" غير الأبيض. ^{[ 44 ]} يُحافظ هذا التجريد من الإنسانية على العلاقات الثنائية الزائفة للطبقة الاجتماعية، والطائفة ، والعرق، والجنس ، والهوية الجندرية، والأمة، والدين. ^{[ 41 ]} يتطلب الأداء المُربح للمستعمرة (الاقتصادية أو الاستيطانية) حماية مستمرة للحدود الثقافية التي تُشكّل أساس العلاقة الاجتماعية والاقتصادية غير المتكافئة بين "الإنسان المُتحضر" (المُستعمِر) و"الإنسان المتوحش"، وبالتالي تحويل الآخر إلى تابع استعماري. ^{[ 44 ] [ 43 ]}

إن وظيفة الإقصاء الاجتماعي المتمثلة في تصنيف فرد أو جماعة اجتماعية من التيار السائد في المجتمع إلى هامشه الاجتماعي - لكونهم مختلفين جوهريًا عن المعيار الاجتماعي (الذات المتعددة) - هي وظيفة اجتماعية اقتصادية مرتبطة بالجنس. ففي مجتمعٍ يُعتبر فيه التغاير الجنسي بين الرجل والمرأة هو المعيار الجنسي، يُشير مصطلح "الآخر" إلى المثليات (النساء اللواتي يُحببن النساء) والمثليين (الرجال الذين يُحبون الرجال) ويُعرّفهم على أنهم أشخاص من نفس الجنس، وقد صنّفهم المجتمع على أنهم "منحرفون جنسيًا" عن معايير التغاير الجنسي الثنائي. ^{[ 45 ]} عمليًا، يتحقق التمييز الجنسي من خلال تطبيق الدلالات والإيحاءات السلبية للمصطلحات التي تصف المثليات والمثليين ومزدوجي الميول الجنسية والمتحولين جنسيًا ، بهدف التقليل من مكانتهم الاجتماعية وقوتهم السياسية ، وبالتالي إزاحة مجتمعاتهم من المثليين والمثليات ومزدوجي الميول الجنسية والمتحولين جنسيًا إلى هامش المجتمع القانوني. للتحييد عن هذا التمييز الثقافي، تقوم مجتمعات المثليين والمتحولين جنسياً بإضفاء طابعٍ مغاير على المدينة من خلال إنشاء مساحات اجتماعية تستخدم المخططات المكانية والزمانية للمدينة للسماح لمجتمعات المثليين والمتحولين جنسياً بالتعبير بحرية عن هوياتهم الاجتماعية ، مثل منطقة مخصصة للأولاد ، ومسيرة فخر المثليين ، وما إلى ذلك؛ وعلى هذا النحو، فإن إضفاء الطابع المغاير على المساحات الحضرية هو وسيلة سياسية للأفراد غير الثنائيين جنسياً لإثبات أنفسهم كمواطنين لا غنى عنهم في الواقع (الثقافي والاجتماعي والاقتصادي) للجسد السياسي لمدينتهم . ^{[ 46 ]}

عرّفت الفيلسوفة النسوية تشيشاير كالهون "الأخرى الأنثوية" بأنها النصف الأنثوي من العلاقة الثنائية بين الجنسين، أي علاقة الرجل والمرأة. وقد أدى تفكيك كلمة "امرأة" (الطرف الخاضع في علاقة الرجل والمرأة ) إلى إعادة بناء مفاهيمية لـ"الأخرى الأنثوية" باعتبارها المرأة التي توجد بمعزل عن تعريف الرجل، كما يبرره النظام الأبوي. فالأخرى الأنثوية هي امرأة واعية بذاتها، مستقلة عن التبعية الرسمية للجنس الأنثوي في النظام الأبوي، وعن القيود المؤسسية للأعراف والتقاليد والقانون العرفي ؛ إذ تتجلى التبعية الاجتماعية للمرأة (ظاهرًا وباطنًا) في الاستخدامات المتحيزة جنسيًا لكلمة "امرأة" . ^{[ 47 ]}

في عام ١٩٤٩، طبّقت الفيلسوفة الوجودية سيمون دي بوفوار مفهوم هيغل عن "الآخر" (كجزءٍ لا يتجزأ من الوعي الذاتي ) لوصف ثقافة ذكورية تُصوّر المرأة على أنها الآخر الجنسي للرجل. في الثقافة الأبوية، تُعدّ علاقة الرجل بالمرأة علاقةً ثنائيةً معياريةً بين الجنسين، حيث يُمثّل الآخر الجنسي أقليةً اجتماعيةً ذات أقلّ قدرةٍ على التأثير الاجتماعي والسياسي ، وعادةً ما تكون نساء المجتمع، لأنّ الدلالات الأبوية تُرسّخ فكرة أنّ "الرجل يُمثّل كلاً من الإيجابي والمحايد، كما يتضح من الاستخدام الشائع لكلمة " رجل " للدلالة على البشر عمومًا؛ بينما تُمثّل كلمة " امرأة " السلبي فقط، مُحدّدةً بمعايير مُقيّدة، دون تبادلية" من الجنس الأول، من الرجل. ^{[ ٤٨ ]}

في عام ١٩٥٧، ذكرت بيتي فريدان أن الهوية الاجتماعية للمرأة تُحدد رسميًا من خلال السياسات الجنسية القائمة على التبعية في العلاقة الجنسية بين الرجل والمرأة، وهو المعيار الاجتماعي السائد في الغرب الأبوي. وعند سؤالهن عن حياتهن بعد التخرج، استخدمت غالبية النساء اللواتي تمت مقابلتهن في لقاء خريجي الجامعة لغة ثنائية الجنس، وأشرن إلى أنفسهن وعرّفنها بأدوارهن الاجتماعية (زوجة، أم، حبيبة) في المجال الخاص، ولم يُعرّفن أنفسهن بإنجازاتهن (وظيفة، مهنة، عمل) في المجال العام. ودون وعي منهن، تصرفت النساء وفقًا للأعراف السائدة ، وعرّفن أنفسهن تلقائيًا بأنهن "الآخر" الاجتماعي بالنسبة للرجال.

على الرغم من أن طبيعة الآخر الاجتماعي تتأثر بالبنى الاجتماعية للمجتمع ( الطبقة الاجتماعية ، الجنس ، النوع الاجتماعي )، فإن المجتمع، بوصفه منظمة بشرية، يمتلك السلطة الاجتماعية والسياسية لتغيير العلاقة الاجتماعية رسمياً بين الذات المحددة من قبل الذكور والمرأة ، وهي الآخر الجنسي، التي ليست ذكراً. ^{[ 49 ]}

بحسب التعريف النسوي، تُعتبر المرأة "الآخر" بالنسبة للرجل (لكن ليس "الآخر" الذي طرحه هيغل)، ولا تُعرَّف وجوديًا بمطالب ذكورية؛ وهي أيضًا "الآخر" الاجتماعي الذي يقبل، دون وعي، الخضوع الاجتماعي كجزء من ذاته ، ^{[ 50 ]} لأن الهوية الجندرية للمرأة تختلف جوهريًا عن الهوية الجندرية للرجل. يكمن ضرر التمييز في الطبيعة غير المتكافئة للأدوار غير المتكافئة في العلاقات الجنسية والجندرية؛ وينشأ هذا التفاوت من الآليات الاجتماعية للتفاعل بين الذوات . ^{[ 51 ]}

فيما يتعلق بإنتاج معرفة الآخر الذي ليس هو الذات ، قال الفيلسوف ميشيل فوكو إن التنميط هو خلق وصيانة "معرفة متخيلة بالآخر"، والتي تشمل تمثيلات ثقافية تخدم السلطة الاجتماعية والسياسية وترسيخ التسلسلات الهرمية للهيمنة . إن هذه التمثيلات الثقافية للآخر (كمجاز، وككناية، وكتجسيد) هي مظاهر لكراهية الأجانب المتأصلة في التأريخ الأوروبي الذي عرّف وصنف الشعوب غير الأوروبية على أنها الآخر الذي ليس هو الذات الأوروبية. وبدعم من الخطابات الاختزالية (الأكاديمية والتجارية، والجيوسياسية والعسكرية) للأيديولوجية المهيمنة للإمبراطورية ، تُفسر التصورات الاستعمارية الخاطئة للآخر العالم الشرقي للعالم الغربي على أنه علاقة ثنائية بين الضعف المحلي والقوة الاستعمارية. ^{[ 53 ]}

في كتابات التاريخ التي تناولت الشرق كمنطقة ثقافية في القرن التاسع عشر ، اقتصرت دراسة المستشرقين على ما وصفوه بالثقافة الراقية (اللغات والآداب والفنون وفقه اللغة) في الشرق الأوسط، دون التطرق إلى دراسة تلك المنطقة الجغرافية كمكان تسكنه أمم ومجتمعات مختلفة. ^{[ 54 ]} وفيما يتعلق بتلك النظرة الغربية للشرق، قال إدوارد سعيد:

إذن، يُمثّل الشرق في الاستشراق منظومةً من التمثيلات التي أحاطت بها مجموعةٌ من القوى التي أدخلت الشرق إلى المعرفة الغربية ، والوعي الغربي، ولاحقًا، إلى الإمبراطورية الغربية. وإذا بدا هذا التعريف للاستشراق ذا طابعٍ سياسي، فذلك ببساطة لأنني أعتقد أن الاستشراق نفسه كان نتاجًا لقوى وأنشطة سياسية معينة. فالاستشراق مدرسةٌ تفسيريةٌ تتخذ من الشرق، بحضاراته وشعوبه ومناطقه، مادةً لها. إن اكتشافاتها الموضوعية - عمل عدد لا يحصى من العلماء المتفانين الذين قاموا بتحرير النصوص وترجمتها، وتقنين القواعد النحوية، وكتابة القواميس، وإعادة بناء العصور الميتة، وإنتاج معرفة قابلة للتحقق منها بشكل إيجابي - مشروطة، وستظل كذلك، بحقيقة أن حقائقها، مثل أي حقائق تنقلها اللغة، متجسدة في اللغة، وما هي حقيقة اللغة؟، كما قال نيتشه ذات مرة، إلا أنها "جيش متنقل من الاستعارات والمجازات والتشبيهات - باختصار ، مجموع العلاقات الإنسانية، التي تم تعزيزها ونقلها وتزيينها شعريًا وبلاغيًا، والتي، بعد الاستخدام الطويل، تبدو ثابتة وقانونية وملزمة لشعب ما: الحقائق هي أوهام نسي المرء أنها كذلك".

بقدر ما ظهر مصطلح "الشرق" في الوعي الوجودي للعالم الغربي، فقد اكتسب لاحقاً العديد من المعاني والارتباطات والدلالات والإيحاءات التي لم تكن تشير إلى الشعوب والثقافات والجغرافيا الحقيقية للعالم الشرقي، بل إلى الدراسات الشرقية ، وهو المجال الأكاديمي الذي يتناول الشرق ككلمة. ^{[ 56 ]}

في العالم الشرقي، لم يكن مجال الاستشراق ، أي برنامج البحث والمنهج الأكاديمي الذي يتناول جوهر الغرب - أوروبا كمكان متجانس ثقافيًا - موجودًا كبديل للاستشراق. ^{[ 57 ]} في عصر ما بعد الحداثة ، تستمر ممارسات الاستشراق المتمثلة في إنكار التاريخ ، وكتابة تواريخ مشوهة عن أماكن وشعوب "الشرق"، في الصحافة المعاصرة؛ فعلى سبيل المثال، في العالم الثالث، تمارس الأحزاب السياسية التمييز ضد الآخر من خلال حقائق ملفقة حول تقارير التهديدات وتهديدات وهمية (سياسية، اجتماعية، عسكرية) تهدف إلى نزع الشرعية السياسية عن الأحزاب السياسية المعارضة المؤلفة من أفراد من الجماعات الاجتماعية والعرقية المصنفة على أنها "الآخر" في ذلك المجتمع. ^{[ 58 ]}

إن تهميش شخص أو جماعة اجتماعية - من خلال مركزية عرقية مثالية (الجماعة العرقية للذات) التي تقيم وتنسب معنى ثقافيًا سلبيًا للآخر العرقي - يتحقق من خلال رسم الخرائط ؛ ^{[ 59 ] : 179} ومن ثم، أكدت خرائط رسامي الخرائط الغربيين وعززت التمثيلات الاصطناعية للهويات الوطنية والموارد الطبيعية وثقافات السكان الأصليين، باعتبارها أدنى ثقافيًا من الغرب.

تاريخيًا، غالبًا ما تضمنت الخرائط الغربية تشويهات (نسبية، وقربية، وتجارية) للأماكن والمسافات الحقيقية، وذلك بوضع موطن رسام الخرائط في مركز الخريطة ؛ وكثيرًا ما استُخدمت هذه الأفكار لدعم التوسع الإمبريالي . وفي الخرائط المعاصرة، تُظهر خرائط المنظور القطبي لنصف الكرة الشمالي، التي رسمها رسامو الخرائط الأمريكيون، في كثير من الأحيان علاقات مكانية مشوهة (المسافة، والحجم، والكتلة) بين الولايات المتحدة وروسيا، والتي، وفقًا للمؤرخ جيروم د. فيلمان، تُبرز الدونية المتصورة (عسكريًا، وثقافيًا، وجيوسياسيًا) للآخر الروسي. ^{[ 59 ] : 10}

في كتاب المفاهيم الأساسية في الجغرافيا السياسية (2009)، اقترحت أليسون ماونتز تعريفات ملموسة للآخر كمفهوم فلسفي وكمصطلح ضمن علم الظواهر ؛ كاسم، يحدد الآخر ويشير إلى شخص ومجموعة من الأشخاص؛ كفعل، يحدد الآخر ويشير إلى فئة وعلامة للأشخاص والأشياء.

أظهرت الدراسات ما بعد الاستعمارية أنه في سعيها لبناء الإمبراطورية، "روّجت القوى الاستعمارية لصورة "الآخر" الذي سعت لإنقاذه، والسيطرة عليه، وتهذيبه، وتحضيره... [بهدف] استخراج الموارد من خلال استعمار" البلد الذي صنّفت القوى الاستعمارية شعبه على أنه "الآخر". ^{[ 45 ]} وبفضل التصورات الاستشراقية للآخر غير الغربي، يُصوَّر الاستعمار -الاستغلال الاقتصادي لشعب ما وأرضه- بصورة خاطئة على أنه مهمة حضارية تهدف إلى تحقيق المنفعة المادية والثقافية والروحية للشعوب المستعمرة. ^{[ 45 ]}

على عكس المنظور ما بعد الاستعماري الذي ينظر إلى الآخر كجزء من علاقة ثنائية بين المهيمن والمهيمن عليه، تُقدّم الفلسفة ما بعد الحداثية الآخرَ والغريبَيةَ كتقدمٍ ظاهراتي ووجودي للإنسان والمجتمع. إن المعرفة العامة بالهوية الاجتماعية للشعوب المصنفة على أنها "منبوذة" هي اعترافٌ فعليٌّ بوجودها ، وبالتالي فهي جزءٌ من النسيج الاجتماعي ، لا سيما في المدن. وعلى هذا النحو، فإن "المدينة ما بعد الحداثية هي احتفاءٌ جغرافيٌّ بالاختلاف ، ينقل المواقع التي كانت تُعتبر "هامشية" إلى مركز النقاش والتحليل الاجتماعي للعلاقات الإنسانية بين المنبوذين والمؤسسة الحاكمة". ^{[ 45 ]}