جيفينج زونجمي

وُلد زونغمي عام 780 في عائلة هي ( بالصينية :何) القوية والنافذة في ما يُعرف اليوم بوسط سيتشوان. في سنواته الأولى، درس الأدب الصيني الكلاسيكي ، طامحًا إلى العمل في حكومة المقاطعة. عندما بلغ السابعة عشرة أو الثامنة عشرة من عمره، فقد زونغمي والده، فانكبّ على دراسة البوذية. في رسالةٍ كتبها عام 811 إلى تشنغوان، ذكر أنه لمدة ثلاث سنوات "امتنع عن أكل اللحوم، ودرس النصوص والرسائل البوذية، وتعرّف على فضائل التأمل، وسعى إلى مصاحبة الرهبان البارزين". ^{[ 3 ]}

في الثانية والعشرين من عمره، عاد إلى دراسة الكلاسيكيات الكونفوشيوسية وعمّق فهمه لها، فدرس في أكاديمية ييشويوان الكونفوشيوسية في سويتشو. وتُظهر كتاباته اللاحقة إلمامًا دقيقًا بكتاب "المنتخبات " وكتاب "بر الوالدين" وكتاب " الطقوس" ، فضلًا عن النصوص التاريخية والكتب الطاوية الكلاسيكية مثل مؤلفات لاوتزه . وفي نهاية المطاف، اعتنق البوذية، لكن قيمه الأخلاقية الكونفوشيوسية ظلت راسخة في ذهنه، وكرّس جزءًا كبيرًا من حياته لمحاولة دمج الأخلاق الكونفوشيوسية مع البوذية. ^{[ 4 ]}

في الرابعة والعشرين من عمره، التقى زونغمي بالمعلم البوذي سويتشو داويوان ( بالصينية :遂州道圓؛ بينيين : Suìzhōu Dàoyuán ^{[ a ]} )، وتدرب على تعاليم الزن لمدة سنتين أو ثلاث. حصل على ختم داويوان عام 807، وهو العام الذي رُسِّم فيه راهبًا بوذيًا رسميًا. كان داويوان جزءًا من مدرسة جينغتشونغ، وهي مدرسة جنوبية تابعة لمدرسة الزن، ومقرها مدينة تشنغدو في مقاطعة سيتشوان . يعود نسب هذه المدرسة إلى الأمير الكوري ومعلم الزن كيم هواسانغ (حوالي 684-762، المعروف أيضًا باسم جينغتشونغ ووشيانغ، 浄衆無相)، وإلى تلميذه شين هوي (لا يُخلط بينه وبين هيزي شين هوي السابق ). ^{[ 5 ]} وفقًا لبروتون، من المحتمل أن يكون معلم داويوان، ييتشو نانيين، رئيس دير شينغشو، قد تدرب على يد هيزي شين هوي وهذا شين هوي الآخر من سيتشوان. ^{[ 6 ]}

في ملخص سيرته الذاتية، يروي زونغمي كيف أنه بعد جلسة ترتيل السوترا، عثر على نسخة من سوترا التنوير الكامل . ووفقًا لغريغوري، "بعد قراءة صفحتين أو ثلاث فقط، انتابته حالة من الصحوة الروحية، تجربة غمرته شدتها لدرجة أنه وجد نفسه يرقص فرحًا بشكل عفوي." ^{[ 7 ]} وكتب زونغمي لاحقًا: "بكلمة واحدة [من دويوان] انفتح ذهني تمامًا، وبمجرد قراءة لفافة واحدة [من كتاب التنوير الكامل] أصبح معناها واضحًا وساطعًا كالسماء." ^{[ 8 ]}

كان لاستيقاظ زونغمي المفاجئ خلال هذه الفترة أثرٌ بالغٌ على مسيرته العلمية اللاحقة. فقد أمضى السنوات التالية في دراسة سوترا التنوير الكامل وشروحها بتعمق. ^{[ 7 ]} وأكد على ضرورة دراسة النصوص المقدسة في مذهب تشان، وانتقد بشدة ما اعتبره نزعةً مناهضةً للقواعد في سلالة هونغتشو المنبثقةً عن مازو داوي (709-788)، والتي مارست "ترك المرء لنفسه حرية التصرف وفقًا لطبيعة مشاعره". ^{[ 9 ]}

في عام 810، التقى زونغمي، وهو في الثلاثين من عمره، بلينغفنغ ( بالصينية :靈峯)، تلميذ العالم البوذي البارز ومفسر كتاب هوايان، تشنغوان ( بالصينية :澄觀، 738-839). أهدى لينغفنغ زونغمي نسخة من شرح تشنغوان وشرحه الفرعي لسوترا أفاتامساكا . كان لهذين النصين أثر بالغ على زونغمي، فدرسهما والسوترا بتعمق شديد، مصرحًا لاحقًا أنه بفضل جهوده الدؤوبة، "زالت كل الشكوك المتبقية تمامًا". ^{[ 10 ]} في عام 812، سافر زونغمي إلى العاصمة الغربية، تشانغآن ، حيث أمضى عامين يدرس على يد تشنغوان، الذي لم يكن فقط المرجع الأوحد في هوايان، بل كان أيضًا واسع المعرفة في تشان، وتيانتاي ، وقواعد فينايا ، وماديا ماكا في شرق آسيا . ^{[ 11 ]}

في عام 816، اعتزل زونغمي في جبال تشونغنان جنوب غرب تشانغآن، وبدأ مسيرته الكتابية، حيث وضع مخططًا مشروحًا لسوترا التنوير الكامل ، ومجموعة من المقاطع من أربعة شروح على السوترا. ^{[ 12 ]} وعلى مدى السنوات الثلاث التالية، واصل زونغمي أبحاثه العلمية، فقرأ المدونة البوذية، التريبتاكا ، وسافر إلى معابد مختلفة في تشونغنان. عاد إلى تشانغآن عام 819، وواصل دراساته مستفيدًا من المكتبات الواسعة لمختلف الأديرة في العاصمة. وفي أواخر عام 819، أنجز شرحًا ( بالصينية :疏؛ بينيين : shū ) وشرحًا فرعيًا ( بالصينية :鈔؛ بينيين : chāo ) على سوترا الماس . في أوائل عام 821، عاد إلى معبد الكوخ ( بالصينية :草堂寺؛ بينيين : Cǎotáng sì ) أسفل قمة غوي، ومن هنا عُرف باسم "غويفنغ زونغمي". ^{[ 13 ]} في منتصف عام 823، أنهى أخيرًا شرحه الخاص للنص الذي قاده إلى صحوته الأولى، وهو "سوترا التنوير الكامل "، وتتويجًا لنذر قطعه على نفسه قبل نحو خمسة عشر عامًا. ^{[ 14 ]} على مدى السنوات الخمس التالية، واصل زونغمي الكتابة والدراسة في جبال تشونغنان مع ازدياد شهرته.

استُدعي زونغمي إلى العاصمة عام 828 من قِبَل الإمبراطور وينزونغ (حكم من 826 إلى 840) ومُنِح الرداء الأرجواني واللقب الفخري "العظيم الجدير" (大德؛ داد ؛ بهادانتا). كانت السنتان اللتان قضاهما في العاصمة حاسمتين بالنسبة لزونغمي، إذ أصبح معلمًا بوذيًا مرموقًا على مستوى البلاد، يتمتع بعلاقات واسعة مع أدباء عصره ، مثل العالم والمسؤول البوذي المتدين باي شيو، والشاعر الشهير باي جويي (772-846). ^{[ 15 ]}

خلال هذه الفترة، وجّه زونغمي معرفته الواسعة وفكره الثاقب نحو الكتابة لجمهور أوسع، بدلاً من الأعمال التفسيرية التقنية التي كان قد أنتجها لجمهور محدود من المتخصصين في البوذية. واتجهت جهوده العلمية نحو القضايا الفكرية المعاصرة، وأُنتجت معظم أعماله اللاحقة استجابةً لنداءات نخبة الأدباء في ذلك الوقت. ^{[ 16 ]} ومن بين هذه الأعمال الموجهة لعامة الأدباء كتاب " بحث في أصل البشرية" . ^{[ 17 ]}

خلال هذه الفترة، بدأ زونغمي أيضًا بجمع كل نصوص الزان المتداولة بهدف إنتاج مدونة للزان لإنشاء قسم جديد من المدونة البوذية. فُقد هذا العمل، لكن العنوان، " مجموعة كتابات عن مصدر الزان" (禪源諸詮集؛ Chanyuan zhuquanji )، لا يزال موجودًا. ^{[ 18 ]}

كانت علاقة زونغمي بالعظماء والأقوياء سببًا في سقوطه عام 835 في حادثة عُرفت بحادثة الندى الحلو . حاول لي شون ، وهو مسؤول رفيع وصديق لزونغمي ، بالتواطؤ مع الإمبراطور وينزونغ من سلالة تانغ وقائده تشنغ تشو ، كبح جماح سلطة خصيان البلاط بقتلهم جميعًا. فشلت المؤامرة، وفرّ لي شون إلى جبال تشونغنان، طالبًا اللجوء لدى زونغمي. سُرعان ما قُبض على لي شون وأُعدم، بينما اعتُقل زونغمي وحوكم بتهمة الخيانة. ولإعجابهم بشجاعة زونغمي ونزاهته في مواجهة الإعدام، عفا عنه قادة الخصيان. ^{[ 19 ] [ 20 ]}

لا يُعرف الكثير عن أنشطة زونغمي بعد هذا الحدث، مع أنه من المؤكد أنه لم يكن مرحبًا به في البلاط، وتشير الأدلة من تعليقه المتأخر على سوترا يولانبن إلى أنه عاد إلى موطنه في سيتشوان. ^{[ 21 ]} توفي زونغمي في وضعية الزازن في الأول من فبراير عام 841 في تشانغآن. ووفقًا لوصيته، تُركت جثته طعامًا للحيوانات المفترسة، ثم أُحرقت. ^{[ 22 ]} بعد اثنتي عشرة سنة، مُنح لقب " سامادي - براجنا دهيانا ماستر" بعد وفاته، ودُفنت رفاته في ستوبا تُسمى اللوتس الأزرق. ^{[ ب ]}

استمرّ البوذيون الصينيون اللاحقون في دراسة أعمال زونغمي. شكّلت رؤيته الجامعة لمدرسة تشان باعتبارها عائلة واحدة ذات فروع عديدة، ووصفه لسلالات تشان في عهد أسرة تانغ، مصادرَ مؤثرةً لأعمال تشان اللاحقة في عهد أسرة سونغ . ^{[ 23 ]} كما كان لعمله تأثيرٌ كبيرٌ على تقاليد "هوايان-تشان" في إمبراطورية خيتان لياو (916-1125) ومملكة تانغوت (1038-1227) في غرب شيا . ^{[ 24 ]}

ظلت أفكار زونغمي مؤثرة خلال أواخر عهد أسرتي سونغ ومينغ. فعلى سبيل المثال، كان لآراء زونغمي حول الصحوة المفاجئة، والتطور التدريجي، وأهمية النصوص المقدسة في ممارسة الزن تأثيرٌ على شخصية الزن اللاحقة، يونغمينغ يانشو ، الذي يعكس كتابه "مرآة العقل " ( زونغجينغلو ) آراء زونغمي حول هذه المواضيع. ^{[ 25 ]} وقد طُبع كتاب "مرآة العقل" على نطاق واسع خلال عهد أسرة سونغ ، وانتشر انتشارًا واسعًا. ووفقًا لبروتون، فإن " مرآة العقل " "نقلت إلى الزن سونغ العناصر الأساسية لمقدمة زونغمي عن الزن ، أحيانًا بكلمات زونغمي أو بعبارات مشابهة لها". ^{[ 26 ]} كما روجت شخصيات الزن اللاحقة، مثل داهوي زونغاو (1089-1163) وهانشان دي تشينغ (1546-1623)، لنموذج زونغمي القائم على "الصحوة المفاجئة والتطور التدريجي" ودافعت عنه. ^{[ 27 ]}

كان لعمل زونغمي تأثير كبير على مدرسة تيانتاي في عهد أسرة سونغ . وقد أدى ذلك إلى مناقشات "الجبل الأم" مقابل "الجبل الآخر" التي أثارها سيمينغ تشيلي الذي كتب انتقادات مستفيضة لتعاليم زونغمي. ^{[ 28 ]}

بحسب ألبرت ويلتر، خلال عهد أسرة سونغ، كان هناك أسلوبان رئيسيان متناقضان في التأمل الزاني: التأمل الزاني "المعتدل" القائم على السوترا (وينزي تشان) الذي يتبعه كل من زونغمي ويانشو، والتأمل الزاني "البلاغي" الذي يتبعه مدرسة لينجي والمستند إلى أدب الأقوال المسجلة (مثل كتاب لينجي يولو ). ^{[ 29 ]} ويرى أصحاب التأمل الزاني البلاغي أن التأمل الزاني "نقل منفصل خارج التعاليم" (جياواي بيتشوان)، وبالتالي يعتبرون التأمل الزاني القائم على السوترا أسلوبًا مشوشًا وغير مجدٍ، والسوترا "ورق تواليت قديم يمسح الأوساخ" ( سجل يونمن الموسع ). ^{[ 30 ]}

علاوة على ذلك، أثر فكر زونغمي أيضاً في الكونفوشيوسية الجديدة اللاحقة . فعلى سبيل المثال، يُعد نقد تشو شي (1130-1200) للبوذية الزينية بمثابة إعادة صياغة، من منظور كونفوشيوسي، لنقد زونغمي لمدرسة هونغتشو. ^{[ 31 ] [ 32 ]}

كان لمدرسة زونغمي ويانشو تأثيرٌ كبيرٌ على البوذية الكورية ، وذلك لتأثيرها على نظام جينول (1158-1210)، الذي دافع بدوره عن وحدة مدرسة زونغمي وتعاليمها. ووفقًا لبروتون، فإن مقتطفات جينول المؤثرة من السجل المتداول بشكل منفصل لمجموعة الدارما مع ملاحظات شخصية مُدرجة "هي تعبير عن ممارسة غويفنغ تشان التدريجية القائمة على السوترا، والتي تُفضي إلى الصحوة المفاجئة". ^{[ 33 ]} وتتمحور هذه الممارسة التدريجية حول مدرسة كانهوا تشان لداهوي ، مما يجعل نظام جينول مزيجًا من مدرسة زونغمي تشان ومدرسة لينجي تشان لداهوي. ^{[ 34 ]} وظلت مقدمة زونغمي تشان من أكثر النصوص انتشارًا في تاريخ البوذية الكورية، حيث طُبعت منها نسخٌ عديدةٌ بتقنية الطباعة الخشبية . ^{[ 35 ]} لا يزال فكر زونغمي مؤثراً في مدرسة سيون الكورية الحديثة (حيث لا تزال المقدمة جزءاً من المنهج الدراسي لطائفة تشوغي )، ولا تزال أفكاره موضوعاً رئيسياً للنقاش حتى اليوم. ^{[ 23 ]}

بفضل تأثير كتاب " مرآة العقل"، وصل كتاب "زونغمي-يانشو تشان" إلى اليابان، حيث كان له أثر بالغ على مدرسة داروما للزن وعلى فكر شخصيات رينزاي المبكرة مثل ميوان يوساي (1141-1215) وإيني بينين (1202-1280). ^{[ 36 ]} كما طُبعت أعمال زونغمي ويانشو في أديرة جبال رينزاي الخمسة (حول كيوتو وكاماكورا). ^{[ 36 ]} وقد أولى هذا التقليد أهمية كبيرة لدراسة النصوص، ويمكن ملاحظة تأثير زونغمي في أعمال بعض شخصياته الأدبية البارزة، مثل كيو هوشو (1361-1424)، الذي روّج لتعاليم زونغمي بمقولة: "لا زن منفصل عن التعاليم، ولا تعاليم منفصلة عن الزن". ^{[ 37 ]}

كما هو الحال مع العديد من علماء البوذية الصينيين، كان التصنيف العقائدي (بالصينية: p'an chiao) جزءًا لا يتجزأ من عمل زونغمي. ^{[ 41 ]} كانت هذه المخططات التصنيفية (التي سبقتها أفكار هندية مثل دورات العجلة الثلاث ) مهمة في البوذية الصينية، لأنها وفرت إحساسًا بالنظام وبنية تأويلية لمجموعة كبيرة من التعاليم البوذية التي احتوت على أفكار عديدة ومتضاربة ظاهريًا والتي نُقلت إلى الصين في أوقات مختلفة. ^{[ 42 ]}

قدّم نظام تصنيف زونغمي، المتأثر بمخططات هوايان السابقة مثل مخططات فازانغ وتشنغوان ، تحليلًا تخطيطيًا لمختلف التعاليم والممارسات، موضحًا ومُوَحِّدًا اختلافاتهم. [ ^{43 ] نظّم} زونغمي جميع التعاليم في مخطط هرمي يدمج ويُثبت صحة جميع التقاليد والتعاليم، معتبرًا كل فئة أدنى صحيحة جزئيًا. ووفقًا لغريغوري، "كان المنطق الذي عمل به هذا النهج التركيبي جدليًا. فقد تغلب كل تعليم على القصور الخاص بالتعليم الذي سبقه، ومُنح التعليم الأعلى تلك المكانة المرموقة تحديدًا لأنه نجح في تجاوز جميع التعاليم الأخرى في داخله." ^{[ 43 ]}

قام كتاب "بانشياو" الناضج لزونغمي (الموجود في مصادر مثل "البحث في أصل البشرية" و "مقدمة تشان ") بترتيب التعاليم البوذية في خمس فئات: ^{[ 44 ]}

1. إن تعاليم البشر والآلهة (人天教) تعلم الأخلاق والعقاب الكارمي والولادة الجديدة ؛
2. تعاليم الهينايانا ( "المركبة الصغرى"، البوذية غير الماهايانية شرافكايانا ، الفصل: 小乘教)؛ بما في ذلك عقيدة اللاذات والتعاليم الكلاسيكية للبوذية الأبهيدارما ؛
3. تعليم الماهايانا لتحليل المظاهر الظاهرية (大乘法相教)، والذي يشير بشكل أساسي إلى تعاليم اليوجاكارا التي ترى أن جميع الظواهر مبنية من قبل العقل؛
4. تعليم الماهايانا الذي ينفي المظاهر الظاهرية (大乘破相教)، وتعليم الفراغ، وماديا ماكا الذي يرى جميع الظواهر، حتى العقل، على أنها غير حقيقية بنفس القدر؛
5. تعليم المركبة الواحدة ( إيكايانا ) التي تكشف الطبيعة (一乘顯性教)، والمعروف أيضًا باسم "تعليم الطبيعة" (شينغزونغ، أي فاكسينغ زونغ، "تعليم دارماتا")، والمرتبط بتعليم العقل النقي المستنير جوهريًا الموجود في صحوة الإيمان وسوترا التنوير الكامل . ^{[ 45 ] [ 46 ]} يُعلّم هذا التعليم أن عقل المرء هو الطبيعة الحقيقية (بالصينية: zhenxing، بالسنسكريتية : tattva )، وهو العقل الحقيقي (zhenxin)، فارغ، هادئ، نقي جوهريًا. إنه معرفة واضحة، مشرقة، وثابتة (بالصينية: zhi، بالسنسكريتية: jñana )، وتُسمى أيضًا طبيعة بوذا، أو أساس العقل، وما إلى ذلك. ^{[ 46 ]}

في تعاليم زونغمي، تتطابق "طبيعة" كل شخص مع طبيعة بوذا ، وهو ما يُشدد عليه في مذهب تشان. وقد صرّح قائلًا: "للدلالة عليها، توجد في البداية طبيعة روحية حقيقية واحدة فقط، لا تولد ولا تموت، ولا تزداد ولا تنقص، ولا تتغير ولا تصير." ^{[ 47 ]} وبإعطاء هذه التعاليم أعلى مكانة، يختلف مخطط زونغمي اختلافًا كبيرًا عن نظام هوايان لفازانغ ، الذي اعتبر تعليم هوايان "الكامل" عن تداخل جميع الدارما (بالصينية: shih-shih wu-ai)، كما هو موضح في استعارة شبكة إندرا ، هو التعليم الأسمى. ^{[ 48 ] [ 49 ]}

يركز فكر زونغمي بدلاً من ذلك على طبيعة العقل، وكيف تنشأ جميع الظواهر من تلك الطبيعة المطلقة، وكيف ترتبط بها ارتباطاً وثيقاً. وبذلك، يتبع زونغمي تحولاً عقائدياً بدأه تشنغوان ، الذي رأى أيضاً أن فكرة "التداخل غير المقيد بين المطلق والظاهري" (لي-شي وو-آي) و"نشأة الطبيعة" (كيف تنشأ جميع الظواهر من طبيعة مطلقة واحدة) تُعدّ عقيدةً أكثر جوهرية من تداخل جميع الظواهر (شي-شي وو-آي). ^{[ 50 ]} يُعرّف زونغمي هذه الطبيعة المطلقة، أي الدارمادهاتو الحقيقية الواحدة، بأنها "العقل الواحد" الذي يُعلّم في صحوة الإيمان، وبطبيعة بوذا. ^{[ 51 ]} وبناءً على ذلك، فإن أعلى تعاليم "المركبة الواحدة" ( إكايانا )، التي تمثل ذروة تشان وهوايان، بالنسبة لزونغمي، تستند إلى هذا التعليم المتعلق بالأساس الأنطولوجي لكل الواقع، وهو العقل المستنير أصلاً، "الطبيعة" أو المبدأ (لي) المطلق. ^{[ 49 ] [ 51 ]}

بحسب غريغوري، يُقدّم تصنيف زونغمي تدرجًا جدليًا، بدءًا من نظرة ساذجة، مرورًا بمواقف سلبية متزايدة (تصل ذروتها في السلبية الكاملة لمذهب مادياماكا الذي يتخلى عن جميع الآراء والكلمات)، وصولًا إلى سلبية متقدمة تستعيد استخدام اللغة الدينية الإيجابية كوسيلة للكشف المباشر (هسين-شي) عن الطبيعة الحقيقية. ^{[ 52 ]} ويُعدّ دفاع زونغمي عن الخطاب الديني الإيجابي (بالصينية: بياو-تشوان)، في مواجهة من رأوا أن الخطاب السلبي السلبي (تشي-تشوان، كما هو الحال في مادياماكا أو بعض أشكال تشان) هو العنصر الأهم في مقدمته لكتاب تشان . وقد رأى زونغمي أن التقليد الذي "يتخذ الطبيعة مبدأه الأساسي" يستخدم كلا النوعين من الخطاب للكشف عن الطبيعة الحقيقية للواقع. ^{[ 53 ]} يؤكد زونغمي بالتالي على العبارات الإيجابية التي تصف الحقيقة المطلقة بأنها "وعي هادئ فارغ" (كونغ تشي تشيه)، و"إشراق الوعي والرؤية المستنير"، و"الإشعاع الروحي الشبيه بالمرآة"، و"التألق الباهر"، و"السكينة الصافية"، و"الوعي الصافي والمشرق، غير المحجوب، والحاضر دائمًا"، وما إلى ذلك. ^{[ 54 ]} ووفقًا لزونغمي، فبدون العناصر الإيجابية، لا يمكن أن تنطبق الأوصاف السلبية للحقيقة المطلقة على أي شيء سوى العدم التام . ^{[ 55 ]}

إن العقيدة المركزية لأسمى تعاليم زونغمي، والتي تُشكّل جوهر فكره، هي فكرة أن جميع الكائنات مُنحت "عقلاً مستنيراً تماماً"، وهو ليس سوى طبيعة بوذا (تاتاغاتاغاربا)، ودارمادهاتو (法界، الحقيقة المطلقة)، و"العقل الواحد" لصحوة الإيمان . ^{[ 56 ]} وفقاً لزونغمي:

يُعلّم المَركبةُ الْحَادِيّةُ الَّتِي تَكْشِفُ عَلَى الْطَبْنِيَّةِ، أَيُّهَا الْعَالَمُ الْمُعْلَمُ، بِغَيْرِ بَعْدٍ، نَقْدِمٍ، طَائِقٍ، وَاحِدٍَ دَائِمٍ. يُسْمَى مَطْلُكَةُ الْبَدِيدَةُ، وَيُسْمَى تَثَاغَاتَاغارْبْهَا. أَيُّهَا الْمُعْلَمُ، أَيُّهَا الْعَالَمُ الْمُضْطَائِعِ، تُغَطِّيهُ الْخَطَرُونَ، وَلاَ تُعْرِفُ عَلَيْهِ الْعَالَمُ بِأَنفُسِهِ. لِأَنَّهُمْ لَا يُعْرِفُونَ نَفْسَهُمْ إِلَى تَعَلُّصٍ مُتَغَطِّرِ، وَيُغْرِكُونَ فِي الْكَارْمَةِ، وَيُعَانِينَ عَذَابَ الْمَوْتِ وَالْمَوْتِ. رَفَضَ الْعَالَمُ الْأَحْدَاثُ عَلَيْهِمْ، وَعَلَّمُوا أَنَّ كُلَّ شَيْءٍ فَاحِدٌ. وَكَانَ كَانَ نَقْدِيمُ الْعَالَمُ الْمُعْلَمُ مُتَوَحِّدَةً مَعَ نَقْسِ الْبَدِيدَةِ. ^{[ 51 ]}

يرى زونغمي أن الحقيقة المطلقة تتسم بـ"الوعي" ( تشي )، والذي يصفه أحيانًا بـ"الوعي الروحاني" ( لينغ-تشي )، و"الوعي الروحاني غير المحجوب" ( لينغ-تشي بو-مي )، و"الوعي الدائم الحضور" ( تشانغ-تشي )، و"الوعي الهادئ الخالي" ( كونغ تشي [تشي] تشي ). ^{[ 57 ]} هذا الوعي ليس العقل الملوث، ولا التمييز الذهني، ولا هو موضوع من مواضيع العقل. ^{[ 58 ]} ووفقًا لغريغوري، فإن هذا الوعي بالنسبة لزونغمي هو "الأساس الكامن للوعي الموجود دائمًا في جميع الكائنات الحية الواعية "، وهو "الأساس المعرفي لكل من الوهم والتنوير، والجهل والحكمة، أو كما يسميه بدقة، أساس العقل ( هسين-لي )". ^{[ 59 ]} يشرح زونغمي الطبيعة الحقيقية بأنها "معرفة روحية لا تُظلم أبدًا"، ويضيف أن العقل، سواء كان مستنيرًا أو مُضلَّلًا، "واعٍ بذاته"، أو "يعرف تلقائيًا" (自知؛  zizhi )، دون الاعتماد على موضوعات أو ظروف حسية. ^{[ 60 ] [ 61 ]} يفهم زونغمي مصطلح "الوعي الهادئ الفارغ" على أنه يشمل الجوانب الإيجابية والسلبية للواقع المطلق. يقول:

كلمة "فارغ" تعني خالياً من جميع المظاهر الظاهرية، وهي مصطلح سلبي. أما كلمة "هادئ" فتشير إلى مبدأ ثبات الطبيعة الحقيقية، وهي ليست مرادفة للعدم. وكلمة "وعي" تشير إلى كشف الجوهر ذاته، وهي ليست مرادفة للتمييز. إنها وحدها تُشكّل الجوهر الأصيل للعقل الحقيقي. ^{[ 55 ]}

في رسالة تشان ، يوضح زونغمي الجوانب الثابتة والمشروطة لـ"العقل الروحي الواحد" من خلال تشبيه الجوهرة المحققة للأمنيات ( تشينتاماني )، التي تشبه كرة بلورية تعكس ألوانًا متعددة. ولأن جوهرها هو اللمعان، فإن للجوهرة القدرة على الانعكاس. وفي هذا التشبيه، حيث تمثل خصائص اللون المنعكسة العقل بعد اتصاله بدعامات موضوعية ( ألامبانا )، فإن لمعان الجوهرة يرمز إلى الوعي نفسه. فبينما يمثل الأول مبدأً مشروطًا، فإن الثاني ثابت. علاوة على ذلك، ورغم قدرتها على عكس هذه الألوان بكل تنوعها، فإن الجوهرة نفسها لا تتميز بأي تمايز لوني. وكما يقول زونغمي: "التنوع متأصل في خصائص اللون نفسها؛ فالجوهرة اللامعة لا تتغير أبدًا." ^{[ 62 ]} ويُفسر هذا على النحو التالي:

إنّ جوهر الجوهرة يكمن في اللمعان المثالي لنقاء اليشم [يينغ جينغ يوان مينغ]. [...] فاللون الأسود، وصولاً إلى جميع الألوان الأخرى كالأزرق والأصفر، كلها غير حقيقية. [...] عندما يرى المرء اللون الأسود حقًا، فإنّ السواد في البداية ليس أسودًا، بل هو مجرد لمعان. والأزرق في البداية ليس أزرقًا، بل هو مجرد لمعان، وكذلك جميع الألوان الأخرى كالأحمر والأبيض والأصفر، فهي كذلك، مجرد لمعان. إذا رأيت، عند موضع خصائص اللون، اللمعان المثالي لنقاء اليشم المتلألئ، فلن تشعر بالحيرة بشأن الجوهرة. [...] إذا تحررت من الحيرة بشأن الجوهرة، فإنّ الأسود ليس أسودًا، بل هو الجوهرة المتألقة، وهكذا مع جميع الألوان. هذه هي الحرية من طرفي الوجود والعدم. يندمج اللمعان والسواد، فكيف يمكن أن يكون هناك عائق آخر؟ ^{[ 63 ]}

فيما يلي، يستخدم زونغمي تشبيه المرآة لتوضيح نموذج الحقائق الثلاث، حيث يرمز انعكاس المرآة المضيء إلى الحقيقة العليا. يقول: "إنها كمرآة مضيئة، لها ثلاثة جوانب. الصور المنعكسة في المرآة - والتي تبدو كل منها متميزة بحيث لا يمكن وصف شيء ما بأنه أزرق أو أصفر، أو شيء جميل أو قبيح - تمثل الحقيقة المتعارف عليها. إن افتقار هذه الانعكاسات إلى أي طبيعة خاصة بها - فكل منها فارغ تمامًا - يمثل الحقيقة المطلقة. أما الانعكاس المضيء الدائم للجوهر - الذي ليس فارغًا ولا ملونًا ولكنه قد يبدو فارغًا وملونًا - فيمثل الحقيقة العليا." ووفقًا لبيتر غريغوري، حيث تمثل الصور المنعكسة العقل وهو يتكيف مع الظروف، ويتوافق افتقارها إلى الطبيعة الذاتية مع جانب العقل الثابت، فإن إضاءة المرآة الدائمة تشير إلى "العقل الواحد باعتباره الأساس المطلق لكل الواقع". ^{[ 64 ]}

تتبع زونغمي سوترا شريمالا ديفي وصحوة الإيمان في اعتبار هذا الأساس العقلي المطلق فارغًا وغير فارغ في آن واحد، بمعنى أنه خالٍ من النجاسة والتمييز، ولكنه ليس خاليًا من الصفات الإيجابية مثل الصفات الأربع الكاملة (بالسنسكريتية: guṇapāramitā، وهي: الديمومة، والنقاء، والنعيم، والذات)، بالإضافة إلى جميع صفات بوذا. ^{[ 65 ]}

يرى زونغمي أن أي ممارسة تدريجية للمسار البوذي يجب أن ترتكز على الإيمان بالعقل المستنير بالفطرة. وهذا ما يُتيح الوصول إلى صحوة مفاجئة لحالتنا المستنيرة الأصلية. ^{[ 56 ]} هذا العقل المستنير الحقيقي هو ما يتجلى خلال تجربة الصحوة المفاجئة. إنه إدراك لما هو كائن بالفعل، أي طبيعة المرء الفطرية المستنيرة بالفطرة. وهذا يُشبه وجود الذهب في الخام.

قبل اليقظة، يمتلك العقل الحقيقي مبدأين: التوافق مع الفكر غير الواقعي وعدم التوافق معه. فبقدر توافقه مع الفكر غير الواقعي، قد يحتوي على كلٍّ من النقاء والنجاسة، ويُعرف حينها بوعي المخزن . أما في مبدأ عدم توافقه مع الفكر غير الواقعي، فإن جوهره ثابت لا يتغير، ويُعرف حينها بالوجود الحقيقي . ^{[ 66 ]} تتبع ميتافيزيقا زونغمي نموذج "عقل واحد وبوابتان" ليقظة الإيمان ، الذي يرى العقل ذا جانب مطلق ثابت وجانب ظاهري. ^{[ 67 ]} وعلى هذا النحو، رأى زونغمي التنوير والوهم وجهين متوازيين لنفس الحقيقة غير الثنائية . ^{[ 68 ]}

يستشهد زونغمي بسوترا أفاتامساكا، التي تنص على أنه "لا يوجد كائن حي واحد غير مُلِمٍّ تمامًا بحكمة التاثاغاتا"، كمصدر رئيسي لهذا التعليم. ^{[ 69 ]} كما يرى أن هذا التعليم مُجسَّد في مصادر عديدة، مثل سوترا التنوير الكامل ، وسوترا شورانغاما ، وغانافيوها ، وشريمالا ديفي ، وسوترا تاثاغاتاغاربا ، وسوترا نيرفانا ، وصحوة الإيمان ، ورسالة طبيعة بوذا (فوكسينغ لون)، وراتناغوترافيباغا . ^{[ 70 ]}

هذا الأساس المطلق للواقع، "دارمادهاتو الحقيقة" (تشين-جو فا-تشيه)، هو، بحسب زونغمي، "العقل النقي الذي هو مصدر البوذات والكائنات الواعية". ^{[ 71 ]} إنها طبيعة العقل أو جوهره الذي يُنشئ جميع الدارما (الظواهر). وهكذا، فإن "نشأة الطبيعة" (هسينغ-تشي) تشير إلى تجلي جميع الظواهر في الكون من الطبيعة المطلقة. ^{[ 72 ]}

يرتبط مفهوم نشأة الطبيعة أيضًا بمفهوم تداخل العالمين المطلق والظاهري (لي-شي وو-آي). فكما هو الحال مع الذهب (أي الطبيعة) والأشياء المختلفة التي يمكن إنتاجها منه (الدارما)، فهما ليسا الشيء نفسه تمامًا، ولا يختلفان في جوهرهما. ^{[ 73 ]}

بحسب زونغمي، فإن تعليم نشأة الطبيعة هذا هو أحد الاختلافات الرئيسية بين فكر هوايان ويوغاتشارا ، ففي يوغاشارا، الجوهر الخالص خامل وغير متغير، بينما في هوايان وفي صحوة الإيمان ، فإن للجوهر جانبًا مشروطًا يُنشئ جميع الدارما. ^{[ 73 ]}

علاوة على ذلك، فإن تداخل جميع التعاليم ناتجٌ تحديدًا عن كون جميع التعاليم تنبع كليًا من جوهرها. وكما كتب زونغمي، فإن نشأة الطبيعة "هي السبب في الترابط الوثيق بين البوذات والكائنات الحية، وتداخل الأراضي الطاهرة والمدنسة بتناغم". ^{[ 74 ]} وبناءً على ذلك، يرى زونغمي أن فكرة هوايان عن اندماج وتداخل جميع التعاليم (شي شي وو آي) تابعةٌ لتداخل المبدأ الأسمى والظواهر المنبثقة عنه (لي شي وو آي)، ومستمدةٌ منه. ^{[ 74 ]}

يستعين زونغمي أيضًا بالخطاب الشرقي الآسيوي حول الجوهر والوظيفة (تي يونغ) لشرح الطبيعة المطلقة. في هذا التحليل، تُوصف طبيعة بوذا (أي الماهية ) بأنها الجوهر (تي)، وهو الجانب النقي والمطلق (بو-بيان) للعقل. في الوقت نفسه، تُعدّ القدرات والمظاهر الفطرية لطبيعة بوذا وظائفها، والتي تشمل وعيًا جوهريًا ثابتًا، بالإضافة إلى الجوانب غير الدائمة والمشروطة (سوي-يوان) للعقل التي تستجيب لأسباب وظروف مختلفة. ^{[ 75 ]} ووفقًا لزونغمي، فإن كل هذه جوانب من واقع موحد يشمل كلًا من التبعية الناشئة على المستوى التقليدي، وأصل الطبيعة الأكثر جوهرية والذي يجعل السببية التقليدية ممكنة. ^{[ 75 ]} وبالتالي، يشمل الواقع المطلق جميع الظواهر في العالم، وهي جميعها فارغة ومترابطة مع بعضها البعض، بالإضافة إلى الأساس الأنطولوجي للواقع، وهو أرضية العقل الديناميكية للوعي (تشي)، التي تولد جميع الظواهر. ^{[ 76 ]}

يُعدّ جزءٌ أساسيٌّ آخر من نظام زونغمي نظرية التطور الكوني ، التي، كما يكتب غريغوري، "تُفسّر كيف يتطور عالم الوهم والتدنيس، العالم الذي تُدرك الكائنات غير المستنيرة ذاتها من خلاله، انطلاقًا من أساس وجودي موحد، مُستنير ونقي في جوهره". ^{[ 77 ]} في هذا النظام، المُستمدّ إلى حدٍّ كبير من كتاب " صحوة الإيمان" ، ينشأ عالم المعاناة، أو السامسارا، من وهم ثنائي بدائي (أي الجانب غير المستنير من وعي المخزن ) الذي ينشأ بدوره من الحالة البدائية للكمال غير المُتمايز. يُشبّه زونغمي هذا الوهم البدائي بفعل رجل ثريّ وذو مكانة مرموقة يغفو وينسى هويته. ^{[ 78 ]}

المراحل الخمس هي: ^{[ 79 ]}

1. العقل الواحد، المصدر الأسمى (بالصينية: pen-yuan) لجميع الظواهر، نقيةً كانت أم نجسة. هو الطبيعة الكامنة (hsing) لكل الواقع، طبيعة بوذا في جميع الكائنات، التي تُشكل أساس السامسارا والنيرفانا، ومع ذلك فهي تتجاوز كل الثنائيات. يُطلق عليه أيضًا اسم العقل العجيب للتنوير الكامل (في سوترا التنوير الكامل) والدارمادهاتو الحقيقي الواحد (في هوايان). لذا، فإن التنوير في الزونغمي هو عودة إلى المصدر الأصلي، الذي يُقال أيضًا إنه لا يُوصف، ولا يُتصور، ويتجاوز الفكر.
2. وجهان للعقل الواحد. كما ورد في كتاب " صحوة الإيمان"، للعقل الواحد وجهان: "العقل المتعالي في ذاته"، الذي لا يولد ولا يموت، و"العقل الخاضع للولادة والموت"، والذي يشير إلى وعي المخزن. وكما أوضح كتاب "صحوة الإيمان"، فإن الوجه الثاني (المخزن) هو اندماج بين طبيعة بوذا والوعي المشروط المخدوع "بطريقة لا تجعلهما واحدًا ولا مختلفين". ويُشبه هذا الأمر بالأمواج والماء، فمع أن الموجة ليست مطابقة للماء نفسه، إلا أن طبيعتهما واحدة. وعلى هذا النحو، في هذا النظام، يُعد الجهل والوهم مظاهر عرضية للعقل الواحد.
3. نمطان لوعي المخزن . هذان النمطان هما النمط المستنير، المتحرر من الفكر والذي يُنتج ظواهر نقية (دارما) من خلال النشوء التابع النقي ، والنمط غير المستنير، الذي يُنتج ظواهر غير نقية (أي عالم السامسارا ). يشير النمط المستنير إلى الصحوة الجوهرية، وهي ليست سوى دارماكايا غير المتمايزة. أما النمط غير المستنير فهو "الجهل البدائي" الذي يُنتج نشوءًا تابعًا غير نقي، وهو مع ذلك قائم على الطبيعة المستنيرة (أي أنهما من نفس الجوهر) .
4. المظاهر الظاهرية الثلاث الدقيقة: ١. التفعيل (يه) أو فعل الجهل، ٢. الذات المدركة، ٣. الموضوع المدرك. فعل الجهل هو "الحركة الفكرية الدقيقة" الأولية التي تُحرك العقل الهادئ في الأصل، وهذا ما يُنتج ازدواجية الذات والموضوع.
5. المظاهر الست الخشنة، وهي عملية متدرجة في إيقاظ الإيمان ، حيث تؤدي كل منها إلى الأخرى. وهذه المظاهر هي: [1] التمييز بين ما يُحب وما يُكره؛ [2] الاستمرار: الوعي والأفكار المتعلقة باللذة والألم؛ [3] التعلق بالأشياء المحسوسة وتجسيدها؛ [4] التطور المفاهيمي ؛ [5] التولد الكارمي حيث تؤدي تعلقات المرء إلى أفعال ( الكارما )؛ [6] معاناة العبودية الكارمية - تجربة عواقب أفعال المرء الماضية.

ربط زونغمي هذه المراحل الخمس بالتعاليم المختلفة في نظام تصنيفه العقائدي، إذ رأى أن كل تعليم يركز على تجاوز مراحل مختلفة من التطور الظاهري في عملية تعكس مسار هذا التطور. وبناءً على ذلك، ترتبط المراحل الثلاث الأولى من التطور بالتعاليم المتقدمة والمفاجئة، بينما ترتبط المرحلة الرابعة بتعاليم اليوجاكارا. أما أول ظهورين من أصل ستة مظاهر ظاهرية خشنة، فيُعتقد أنهما مشمولان بتعاليم الماهايانا حول الفراغ، والظهورين الثالث والرابع بتعاليم الهينايانا، بينما يُعالج الظهوران الأخيران بتعاليم البشر والآلهة. ^{[ 80 ]} وهكذا، تُضيف هذه النظرة النفسية الكونية بُعدًا آخر إلى خريطة زونغمي الخلاصية للممارسة البوذية. ^{[ 81 ]}

سعى زونغمي إلى التوفيق بين الآراء المختلفة حول طبيعة الاستنارة ( بودي ). كان موضوع الاستنارة وكيفية حدوثها فجأةً محور نقاشٍ رئيسي في أوساط مدرسة تانغ تشان. دافع زونغمي عن فكرة الاستنارة المفاجئة (بالصينية: تون-وو)، المصحوبة بالتدريب التدريجي . في مقدمة كتاب تشان، كتب زونغمي أن جميع تعاليم تشان القديمة "تُظهر أولًا الطبيعة الأصلية [كايشي بينشينغ]، ثم تتطلب الاعتماد على هذه الطبيعة لممارسة التأمل [ييشينغ شيوتشان]". ^{[ 82 ]}

في الواقع، كان الاستيقاظ المفاجئ والتطور التدريجي في نهاية المطاف شيئًا واحدًا وفقًا لزونغمي الذي كتب:

إن وجود شروح مفاجئة تتوافق مع الحقيقة وشروح تدريجية تتوافق مع قدرات الكائنات إنما يعود إلى اختلاف أسلوب عرض تعاليم المكرم العالمي... وهذا لا يعني وجود تعليم مفاجئ وتدريجي منفصلين. ^{[ 83 ]}

وهكذا، يفهم مذهب زونغمي التعاليم "المفاجئة" و"التدريجية" على أنها طرق أو أساليب مختلفة تعبر عن الحقيقة نفسها، وليست تعاليم أو حقيقتين منفصلتين. ^{[ 83 ]} علاوة على ذلك، فرغم أن التعليم المفاجئ يكشف الحقيقة مباشرة، ويؤدي إلى فهم "مفاجئ" بأن جميع الكائنات بوذا، فإن هذا لا يعني بلوغ المرء مرتبة البوذية الكاملة فورًا. ذلك لأن البذور الملوثة المتأصلة بعمق لا تُزال إلا من خلال تدريب مكثف يقلل من هذه الآثار المتبقية من تجارب الحياة الماضية. ^{[ 84 ]}

وبناءً على ذلك، يميز زونغمي بين نوعين من اليقظة/التنوير: يقظة الإدراك الأولي (تشيه وو) التي تُعد أساسًا للتطوير التدريجي، ويقظة الإدراك الكامل (تشنغ وو) التي تُمثل اليقظة النهائية. وهذا يعني أن تحليل زونغمي للمسار يتكون من ثلاثة عناصر رئيسية: الإدراك الأولي، والتطوير التدريجي، والإدراك الكامل. ^{[ 85 ]} ولذا، دعا زونغمي إلى "التنوير المفاجئ والتطوير التدريجي" (بالصينية: تون وو تشيان هسيو). يوفر الإدراك المفاجئ إدراكًا أوليًا للطبيعة الحقيقية، بينما يُعد التطوير التدريجي ضروريًا لإزالة جميع آثار الشوائب المتبقية التي حالت دون اندماج العقل المستنير في جميع الأفعال اندماجًا كاملًا. ^{[ 86 ]}

كما يكتب غريغوري: "إن إدراك المرء أنه بوذا لم يكن كافيًا لضمان تصرفه كبوذا. ولذلك، لعبت الممارسات التدريجية دورًا ضروريًا في تحقيق البصيرة التي يمنحها التعليم المفاجئ للكائنات ذات القدرات الفائقة بعد التنوير." ^{[ 87 ]} علاوة على ذلك، يرى زونغمي أن الممارسات التدريجية لا تكون أصيلة حقًا إلا بعد تجربة الصحوة المفاجئة. ويكتب: "إذا انخرط المرء في تنمية روحية دون أن يختبر التنوير أولًا، فإنها ليست ممارسة أصيلة." ^{[ 88 ]}

وصفت زونغمي حدث الاستيقاظ المفاجئ هذا على النحو التالي:

الاستنارة المفاجئة تعني أنه على الرغم من أن [الكائنات] قد انخدعت [منذ الأزل]، مدركةً العناصر الأربعة كجسدها والأفكار المضللة كعقلها، ومعتبرةً إياهما معًا مكونين لذاتها، فعندما تلتقي بصديق صالح يشرح لها معنى المطلق والمشروط [لجوانب الجوهر]، والطبيعة ومظهرها الظاهري، والجوهر ووظيفته...، فإنها تدرك على الفور أن وعيها ورؤيتها الرائعة هما عقلها الحقيقي، وأن العقل - الذي كان منذ البداية فارغًا وهادئًا، لا حدود له ولا شكل له - هو الدارماكايا، وأن وحدة الجسد والعقل هي ذاتها الحقيقية، وأنها لا تختلف عن جميع البوذات قيد أنملة. ^{[ 89 ]}

استعان زونغمي بالعديد من التشبيهات لشرح عملية الصحوة المفاجئة - الزراعة التدريجية:

من حيث إزالة العوائق، يشبه الأمر شروق الشمس فجأةً، ثم ذوبان الصقيع تدريجيًا. أما فيما يتعلق بكمال الفضيلة، فهو كطفل يولد بأربعة أطراف وست حواس، ومع نموه يكتسب تدريجيًا القدرة على التحكم في أفعاله. لذلك، فإن هوا ين [^{[ 90 ]} تقول سوترا أفاتامساكا أنه عندما يتم إيقاظ البوديتشيتا لأول مرة، فهذا هو بالفعل إنجاز التنوير الكامل.

استخدم زونغمي أيضًا استعارة الماء والأمواج الواردة في كتاب "صحوة الإيمان" لشرح هذا التعليم. فالطبيعة الهادئة للماء، التي تعكس كل شيء ( التنوير الجوهري )، تُزعزعها رياح الجهل (عدم التنوير، الوهم). ورغم أن الرياح قد تتوقف فجأة (التنوير المفاجئ)، فإن الأمواج المزعجة لا تهدأ إلا تدريجيًا (التنمية التدريجية) حتى يتوقف كل حركة ويعود الماء ليعكس طبيعته الجوهرية ( البوذية ). ومع ذلك، سواء أكان الماء مضطربًا بالجهل أم لا، فإن طبيعته الأساسية (أي العقل النقي المضيء ) لا تتغير أبدًا. ^{[ 91 ]}

كما حدد زونغمي عمليةً من عشر مراحل للتطور الروحي. كل مرحلة منها تقلب مرحلةً مقابلةً من مراحل تطور السامسارا، منتقلةً من الجوانب الأكثر وضوحًا إلى الجوانب الأكثر دقةً. وهذه المراحل هي: ^{[ 92 ] [ 93 ]}

1. الاستنارة المفاجئة: هي الفهم الأولي للطبيعة الحقيقية للعقل، الاستنارة الأصلية (benjue)، التي تؤدي إلى الإيمان.
2. العزم على بلوغ البوذية: يولد المرء الرحمة والحكمة ونذر البوديساتفا مدفوعاً بالبوديتشيتا .
3. تنمية الممارسات الخمس المتمثلة في العطاء والأخلاق والصبر والسعي والتأمل ( samatha-vipasyana ).
4. التطور الروحي - يطور المرء بشكل أكبر الرحمة والحكمة والنذور ، والعقول الثلاثة: العقل المستقيم، والعقل العميق، وعقل الرحمة العظيمة.
5. إدراك فراغ الذات
6. إدراك فراغ الدارما
7. إتقان الشكل - يدرك المرء أن الأشياء المدركة هي مظاهر للعقل ويكتسب السيطرة عليها.
8. السيطرة على العقل - يرى المرء الذات المدركة على أنها وهمية أيضاً، ويكتسب السيطرة عليها.
9. التحرر من الفكر - يدرك المرء تمامًا أصل الأفكار المضللة ويرى الطبيعة الحقيقية للعقل.
10. بلوغ البوذية - العودة إلى المصدر النهائي، وإدراك عدم ازدواجية كل الأشياء، حتى الوهم والتنوير، وسامسارا ونيرفانا .

إلى جانب تأكيده على أهمية الممارسات البوذية الكلاسيكية "التدريجية" كالتلقين والمشاركة في الطقوس ، شدد زونغمي أيضًا على أهمية دراسة المذهب كعنصر لا غنى عنه في التنمية الروحية. في الواقع، كانت النصوص البوذية، بالنسبة لزونغمي، عنصرًا أساسيًا في التحقق من صحة التجارب الروحية، حتى في مذهب تشان، الذي يعتمد على نقل المعنى الجوهري مباشرةً من العقل إلى العقل. ^{[ 94 ]} ووفقًا لزونغمي، فرغم أن بوديدهارما كان يُعلّم بهذه الطريقة المباشرة، إلا أنه لم يرفض النصوص البوذية ولم يرَ التنوير تعليمًا منفصلًا عما ورد في السوترا. ورأى زونغمي أن من يعتقدون أن مذهب تشان منفصل عن دراسة المذهب كانوا في حيرة شديدة. ^{[ 95 ]}

لذا، روّج زونغمي لمبدأ "توافق التعاليم مع الزان" (chiao-ch'an i-chih)، الذي يعتبر معنى الزان مطابقًا لمعنى النصوص المقدسة. ^{[ 96 ]} ولهذا السبب، تنص مقدمة زونغمي عن الزان على أن: "النصوص المقدسة بمثابة خط فاصل يُستخدم كمعيار لتحديد الصواب والخطأ... يجب على من ينقلون الزان استخدام النصوص والرسائل كمعيار." ^{[ 96 ]} ووفقًا لزونغمي، يعتمد الزان والبوذية على ثلاثة مصادر للمعرفة ( برامانا ): الاستدلال، والإدراك المباشر، وكلمة بوذا. أما من يعتمد على أحد هذه المصادر فقط فهو غير متوازن، وقد يضلّ بالاعتماد على تجاربه الشخصية غير الموجهة، والتي قد تكون خاطئة. ^{[ 97 ]} وبالتالي، يروج زونغمي لنهج في التنمية الروحية يعتمد على تنمية متناغمة لكل من التأمل والدراسة العقائدية. ^{[ 98 ]}

مع ذلك، بالنسبة لزونغمي، فإن النصوص المقدسة نفسها ليست هي الزن، التي تعتمد على فهم حدسي غامض أو مبهم قائم على "استيعاب الفكرة ونسيان الكلمات". ولذلك، فإن معنى الزن والسوترا "يُفهم تلقائيًا بطريقة غامضة"، وليس بطريقة فكرية مفاهيمية. ^{[ 99 ]} لذا، فإن قراءة السوترا ودراستها دليل مفيد للمعنى الحقيقي، لكنها ليست المعنى الحقيقي نفسه، الذي يظهر فجأة من منبع العقل دون حساب، ودون الانغماس في الكلمات أو التشبث بالنص. ^{[ 99 ]} هذا هو معنى العبارة التي ينسبها زونغمي إلى بوديدهارما "عدم الانخراط في الكلمة المكتوبة". إنها ليست رفضًا لدراسة النصوص، بل إشارة إلى أن إدراك الزن يتجاوز الكلمات حتى مع الاستخدام الماهر للنصوص المقدسة. ^{[ 100 ]} هكذا يُفهم التشبيه التالي الذي وضعه زونغمي عن الزن (الذي يتجاوز الكلمات) والنصوص المقدسة:

تُشبه السوترا خيطًا مُعلَّمًا بالحبر [شنغمو]، يُستخدم كنموذج لتحديد الصواب والخطأ. ليس خيط التعليم بالحبر هو المهارة بحد ذاتها؛ بل يجب على الحرفي الماهر استخدام الخيط كمعيار [وي بينغ]. السوترا والرسائل ليست هي الزن؛ بل يجب على من ينقل الزن استخدامها كمعيار [وي تشون]. ^{[ 101 ]}

يجادل بروتون بأنّ نموذج "التنوير المفاجئ، والتطور التدريجي" القائم على السوترا في مذهب تشان كان النمط السائد خلال عهد أسرتي سونغ ومينغ، وكذلك في مملكة غوريو الكورية. ^{[ 102 ]} يتناقض منظور زونغمي لمذهب تشان القائم على السوترا مع سردية زن شائعة أخرى ترى أن مذهب تشان/زن منفصل تمامًا عن دراسة النصوص، وتعتبر دراسة النصوص المقدسة عديمة الجدوى لممارس الزن. ^{[ 103 ]} ووفقًا لبروتون، فإنّ مذهب رينزاي زن الياباني الحديث يروج عمومًا لهذه السردية الشائعة الأخرى، وهي "صورة للزن مؤطرة بسجل لينجي - حيث يتخلى المعلم الحقيقي بجرأة عن تعاليم المدونة البوذية". ^{[ 102 ]}

قدّم زونغمي نقدًا لسبع مدارس من مدارس الزن في مقدمته لمجموعة تعابير مصدر الزن ، ورغم أنه روّج لمدرسته "هيزي" باعتبارها مثالًا للممارسة العليا، إلا أن آراءه حول المدارس الأخرى كانت متوازنة في معظمها. ^{[ 107 ]} ولا تزال أعماله حول الزن مصدرًا لا يُقدّر بثمن لتطور البوذية في الصين. وترتبط رؤية زونغمي لمدارس الزن المختلفة ارتباطًا وثيقًا بنظام تصنيفه العقائدي، كما أن نقده لمدارس تانغ تشان المختلفة يستند إلى موقفه الفلسفي الأوسع. ^{[ 106 ]}

صنّف زونغمي جميع سلالات أو بيوت تشان على أنها تنتمي إلى واحد من ثلاثة أنواع رئيسية من الأنظمة العقائدية (السنسكريتية: siddhanta ، الصينية: zong): ^{[ 108 ]}

• مذهب "كبح جماح التفكير غير الواقعي وتنمية العقل (فقط)"، المرتبط بمدرسة الوعي فقط . ووفقًا لـ"زونغمي"، تشمل مدارس "تشان" التي تركز على هذا المذهب: "جينغ تشونغ"، والمدرسة الشمالية، و "باوتانغ" ، ومدرسة "بوابة تلاوة بوذا في جبل الجنوب".
• مبدأ "الانقطاع عن كل شيء وعدم الاعتماد عليه"، المرتبط بتعاليم الفراغ ومدرسة مادياماكا . وترتبط مدرستا شيتو وأوكسهيد بهذا المبدأ.
• مذهب "الكشف المباشر عن طبيعة العقل"، المرتبط بتعاليم طبيعة بوذا في مدرسة دارما الطبيعية (رأي زونغمي نفسه). ويُعتقد أن هذا المذهب يحمل المعنى الواضح والصريح (بالسنسكريتية: نيتارثا) للطبيعة الحقيقية. وترتبط سلالتا هيزي وهونغتشو بهذا المذهب.

كان أول عمل رئيسي لزونغمي هو شرحه وشرحه الفرعي لسوترا التنوير الكامل ، والذي أنجزه في الفترة ما بين 823 و824. يحتوي الشرح الفرعي على بيانات وافية حول تعاليم وأفكار وممارسات البيوت السبعة في مذهب تشان. هذه البيانات مستمدة من الخبرة الشخصية والملاحظات. ^{[ 18 ]}

كتب زونغمي أيضًا عملًا رئيسيًا من ثمانية عشر جزءًا بعنوان " دليل إجراءات تنمية وتحقيق الممارسة الطقسية وفقًا لكتاب التنوير الكامل" . في هذا العمل، يناقش زونغمي الأساس النظري للممارسة البوذية، فضلًا عن تفاصيلها المحددة. ووفقًا لغريغوري، فإن هذا العمل متأثر بكتابات تشي يي، ويشرح "برنامجًا معقدًا للممارسة الطقسية والتأملية في ضوء كتاب التنوير الكامل". ^{[ 138 ]}

كُتب مخطط تسلسل الأساتذة والتلاميذ لبوابة تشان التي نقلت جوهر الفكر في الصين (Zhonghua chuan xindi Chanmen shizi chengxi tu 中華傳心地禪門師資承襲圖 Chung-hua ch'uan hsin-ti Ch'an-men shih-tzu ch'eng-hsi t'u) بناءً على طلب باي شيو في الفترة ما بين عامي 830 و833. يُوضح هذا العمل أهم تقاليد تشان في عهد أسرة تانغ، ويتضمن نقدًا مُفصلاً للمدرسة الشمالية، ومدرسة رأس الثور، وفرعي تشان الجنوبي: هونغتشو وسلالة هيزي الخاصة به. ^{[ 140 ]}

كُتبت مقدمة كتاب "مجموعة تعابير مصدر الزان" ، والمعروفة أيضًا باسم " مقدمة الزان" ، حوالي عام 833. وهي تُقدّم أساسًا نظريًا لرؤية زونغمي للعلاقة بين الزان والنصوص البوذية. كما تُقدّم وصفًا للعديد من السلالات التي كانت موجودة آنذاك، والتي انقرض الكثير منها بحلول عهد أسرة سونغ (960-1279). ^{[ 141 ]} كان هذا العمل بمثابة مقدمة لكتاب " مجموعة تعابير مصدر الزان" ( Chan-yuan zhuquanji )، وهو عبارة عن مجموعة كبيرة من نصوص الزان التي جمعها زونغمي كنوع من مدونة الزان، أي "تشان بيتاكا" (سلة النصوص). وللأسف، فُقدت هذه المجموعة نفسها، ولم يبقَ منها سوى " مقدمة الزان" . ^{[ 142 ]}

كُتبت مقالة زونغمي " بحث في أصل البشرية" (أو " في الطبيعة الأصلية للإنسان" ، أو "الجدل حول الشخص الأصلي" ، بالصينية :原人論؛ يوانرن لون ) ^{[ 143 ]} في الفترة ما بين عامي 828 و835. أصبحت هذه المقالة من أشهر أعماله، وحظيت بشعبية واسعة بين أدباء عصره. يتميز أسلوب الكتابة بالبساطة والوضوح، كما أن محتواها ليس معقدًا، مما جعلها في متناول المثقفين غير البوذيين في ذلك الوقت. ^{[ ج ]} تستعرض المقالة أهم التعاليم البوذية السائدة آنذاك، بالإضافة إلى التعاليم الكونفوشيوسية والطاوية، مدافعةً عن وجهة نظره البوذية باعتبارها الأكثر شمولًا. ^{[ 144 ]} تُطوّر المقالة منظورًا شموليًا متكاملًا لجميع التعاليم البوذية وغير البوذية، وتناقش في الوقت نفسه طبيعة الوجود والحالة الإنسانية. ^{[ 129 ]} يكتب دي باري أن المقالة ربما كُتبت كنوع من الرد على كتابي " في الطبيعة الأصلية للإنسان" ( يوانرن ) و" في الطاو" ( يوانداو ) للكونفوشيوسي المعاصر هان يو (768-824). ^{[ 144 ]}

كما كتب زونغمي الأعمال التالية: ^{[ 145 ]}

• شرح سوترا الماس
• شرح لسوترا نيرفانا ، ربما كتب بين عامي 823 و 828. ^{[ 146 ]}
• شرح كتاب تشنغويشيلون
• تعليق على Bianzong lun لـ Xie Lingyun
• شرح سوترا يولانبن