بارمينيدس

تستند جميع التخمينات المتعلقة بتاريخ ميلاد بارمنيدس إلى مصدرين قديمين. أحدهما من أبولودوروس، وقد نقله إلينا ديوجين لايرتيوس: يشير هذا المصدر إلى الدورة الأولمبية التاسعة والستين (بين عامي 504 و500 قبل الميلاد) كموعد لبلوغه سن الرشد، مما يجعل ميلاده قبل ذلك بأربعين عامًا (بين عامي 544 و540 قبل الميلاد). ^{[ 12 ]} أما المصدر الآخر فهو أفلاطون ، في حواره "بارمنيدس ". يروي أفلاطون في هذا الحوار موقفًا يسافر فيه بارمنيدس، البالغ من العمر 65 عامًا، وزينون ، البالغ من العمر 40 عامًا، إلى أثينا لحضور الألعاب البانثينية . وفي تلك المناسبة، يلتقيان بسقراط ، الذي كان لا يزال صغيرًا جدًا وفقًا للنص الأفلاطوني. ^{[ 13 ]}

إن عدم دقة التأريخ الذي وضعه أبولودوروس أمرٌ معروف، إذ كان يختار تاريخ حدث تاريخي ليوافق نضج الفيلسوف (ذروته ) ، وهو نضج كان يبلغه دائمًا في سن الأربعين. وكان يحاول دائمًا مطابقة نضج الفيلسوف مع ميلاد تلميذه المزعوم. في هذه الحالة، ووفقًا لبرنت ، اعتمد أبولودوروس تاريخ تأسيس إليا (540 قبل الميلاد) لتحديد نضج زينوفانيس زمنيًا ، وبالتالي ميلاد تلميذه المفترض، بارمنيدس. [14] وإدراكًا لذلك، فضّل برنت، ومن بعده علماء كلاسيكيون مثل كورنفورد ورافن وغوثري وسكوفيلد، ^{الاعتماد في حساباتهم} على حوار أفلاطون . ووفقًا لهذا الأخير ، فإن إضافة أفلاطون تفاصيل كثيرة حول الأعمار في نصه دليل على دقته الزمنية. يقول أفلاطون إن سقراط كان صغيرًا جدًا، ويُفسَّر ذلك بأنه كان أقل من عشرين عامًا. نعرف سنة وفاة سقراط (399 ق.م.) وعمره - كان يبلغ من العمر حوالي سبعين عامًا - مما يجعل تاريخ ميلاده 469 ق.م. كانت تُقام الألعاب البانثينية كل أربع سنوات، ومن بين تلك التي أُقيمت خلال شباب سقراط (454، 450، 446)، يُرجّح أن تكون تلك التي أُقيمت عام 450 ق.م.، عندما كان سقراط في التاسعة عشرة من عمره. وبالتالي، إذا كان بارمنيدس يبلغ من العمر حوالي خمسة وستين عامًا في ذلك اللقاء، فإن ميلاده حدث حوالي عام 515 ق.م. ^{[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]}

مع ذلك، لا يجد كلٌّ من رافين وسكوفيلد، الذي يتبع رافين، أن التأريخ القائم على حوار أفلاطوني متأخر مُرضٍ تمامًا. بل إن باحثين آخرين يُفضِّلون عدم الاعتماد على شهادة أفلاطون، ويقترحون تواريخ أخرى. ووفقًا لباحث الحوارات الأفلاطونية ، ر. هيرزل، يُشير كونرادو إيغرز لان إلى أن التاريخ لا قيمة له عند أفلاطون. ^{[ 21 ]} إن ذكر لقاء سقراط وبارمنيدس في حواري ثيائيتيتوس (183هـ) والسفسطائي (217ج) لا يُشير إلا إلى أنه يُشير إلى الحدث الخيالي نفسه، وهذا مُمكن لأن كلاً من ثيائيتيتوس والسفسطائي يُعتبران بعد بارمنيدس . في السفسطائي 217ج، تُنسب الطريقة الجدلية لسقراط إلى بارمنيدس، مما يُؤكد أن هذا ليس إلا إشارة إلى الموقف الدرامي الخيالي للحوار. ^{[ 22 ]} ويقترح إيغرز لان تصحيحًا للتاريخ التقليدي لتأسيس إليا. استنادًا إلى هيرودوت ( الكتاب الأول، 163-167)، الذي يشير إلى أن الفوكيين ، بعد هزيمة القرطاجيين في معركة بحرية، أسسوا إليا، وإضافةً إلى إشارة ثوسيديدس ( الكتاب الأول، 13)، حيث يُذكر أن معركة مماثلة وقعت في عهد قمبيز الثاني ، يُمكن تحديد تاريخ تأسيس إليا بين عامي 530 و522 قبل الميلاد. لذا، لا يُمكن أن يكون بارمنيدس قد وُلد قبل عام 530 قبل الميلاد أو بعد عام 520 قبل الميلاد، نظرًا لأنه يسبق إمبيدوكليس . ^{[ 23 ]} هذا التأريخ الأخير ليس دقيقًا تمامًا، إذ طُعن في صحة الرابط بين نصوص هيرودوت وثوسيديدس. ^{[ 24 ]} كما يرفض نيستور لويس كورديرو التسلسل الزمني القائم على النص الأفلاطوني، والواقع التاريخي للمواجهة، لصالح التاريخ التقليدي لأبولودوروس. وهو يتبع التاريخ التقليدي لتأسيس إليا في عام 545 قبل الميلاد، مشيرًا إليه ليس فقط كآخر تاريخ ، ولكن أيضًا كتاريخ محتمل لميلاد بارمنيدس، ومن ثم يستنتج أن والديه كانا جزءًا من المجموعة المؤسسة للمدينة وأنه كان معاصرًا لهيراكليتوس . ^{[ 20 ]}

كان بارمنيدس على دراية بالفلاسفة السابقين، مثل الميليسيين ، وكذلك بكتاب مثل هوميروس وهيسيود . ^{[ 5 ]} وربما كان يعرف الفيلسوف الفيثاغوري أمينياس، الذي عرّفه على الفلسفة. ^{[ 5 ]} يُذكر أحيانًا أن بارمنيدس بدأ دراسته في المدرسة الميليسية تحت إشراف أناكسيمينس . ^{[ 25 ]} وربما كان تلميذًا لزينوفانيس . ^{[ 25 ]} ذكر أفلاطون أن بارمنيدس سافر إلى أثينا عام 450 قبل الميلاد، حيث التقى بسقراط في شبابه. ^{[ 5 ]}

بدلاً من محاولة تقدير التسلسل الزمني لبارمنيدس من خلال الشهادات القديمة، اتجه بعض الباحثين مباشرةً إلى مقاطع من أعماله لتحديد الفلاسفة ما قبل سقراط الآخرين الذين ربما تأثروا به، والفلاسفة الذين ربما كانوا يردون على مذاهبه، والعمل بشكل عكسي للحصول على تقدير أفضل للفترة الزمنية التي عاش فيها، بما في ذلك الإشارات إلى مذهب أناكسيمينس والفيثاغوريين (الجزء B 8، الآية 24، والجزء B 4)، وكذلك ضد هيراقليطس (الجزء B 6، الآيتان 8-9)، في حين أن إمبيدوكليس وأناكساغوراس يشيران بشكل متكرر إلى بارمنيدس. كما يُنظر إلى المذاهب الذرية على أنها ردود فعل على مذاهب الإيليين المتأخرين الذين اتبعوا بارمنيدس. ومع ذلك، فإن الفيلسوف الذي أثار تأثيره المحتمل أكبر قدر من النقاش هو هيراقليطس الإفسوسي (الجزء B 6، الآيتان 8-9) ^{[ 26 ].}

لقد دار جدلٌ حول الإشارات المحتملة إلى هيراقليطس في كتابات بارمنيدس. فقد طرح بيرنايز ^{[ 27 ]} فرضيةً مفادها أن بارمنيدس هاجم هيراقليطس، وهو ما تبناه ديلز وكرانز وجومبيرز وبورنيت وغيرهم. في المقابل، طرح كارل راينهارت فرضية الانعكاس الزمني: إذ يفترض أن هيراقليطس كان لاحقًا لبارمنيدس، وبالتالي لا يمكن أن يكون النص قد اعترض على مذهبه. ^{[ 28 ]} وقد حذا فيرنر ياغر حذوه في هذه النقطة، إذ يعتقد أن نقد الإلهة موجهٌ إلى جميع البشر. ^{[ 29 ]} مع أن هيراقليطس انتقد فلاسفةً آخرين مثل زينوفانيس وفيثاغورس ، إلا أنه لم يذكر بارمنيدس في هذه القائمة. ويستغرب غوثري أن هيراقليطس لم يكن لينتقد بارمنيدس لو كان يعرفه. إلا أن استنتاجه لا ينبع من هذا الاعتبار، بل يشير إلى أنه نظرًا لأهمية فكره، يقسم بارمنيدس تاريخ الفلسفة ما قبل السقراطية إلى قسمين، وبالتالي يسهل تحديد موقعه بالنسبة للمفكرين الآخرين. ومن هذا المنطلق، تبدو فلسفة هيراقليطس له سابقة لفلسفة بارمنيدس، بينما تُعدّ فلسفات إمبيدوكليس وأناكساغوراس وديموقريطس لاحقة لها. ^{[ 16 ]} وتشير الأدلة أيضًا إلى أن بارمنيدس لم يكتب الكثير بعد وفاة هيراقليطس. ^{[ 30 ]} وبغض النظر عن قبول أو رفض هذا الانعكاس الزمني، يميل غوثري أيضًا إلى هذا التفسير، ولكن مع بعض الفروق الدقيقة المهمة: فالإلهة تشير، في الواقع، إلى جميع البشر. ومع ذلك، يمكن أن يكون هيراقليطس ممثلاً استثنائياً لـ "الجمهور الذي لا يحكم" (ἄκριτα φῦλα v. 7)، لأن الخطأ الذي يميز هؤلاء يعتمد على الاعتماد على العيون والآذان (B 7, v. 4)؛ وقد فضل هيراقليطس المرئي على المسموع (22 B 55). ويضيف أن عبارات هيراقليطس "يريد ولا يريد" (22 ب 32)، و"عند التباعد يتقارب" (22 ب 51)، و"عند التغيير يستقر" (22 ب 84أ) "دليل على جوهر ما يستنكره بارمنيدس هنا". وفي ضوء هذا التراكم من الأدلة، يشير إلى أن هذا هو السبب في أن ما اعتبره الكثيرون الإشارة الوحيدة الواضحة إلى هيراقليطس (22 ب 51) في الآية 9 من الجزء 6. "حيث لا توفر جملة منفردة الإقناع، قد يكون التأثير التراكمي ذا أهمية بالغة." ^{[ 31 ]}

في عام 1969، تم التنقيب عن قاعدة تمثال يعود تاريخه إلى القرن الأول الميلادي في فيليا . كانت هناك أربع كلمات على القاعدة: ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ. ^{[ 33 ]} كان يقرأ الأولين بوضوح "بارمنيدس، ابن بيريس". الكلمة الرابعة φυσικός ( fysikós ، "فيزيائي") كانت تستخدم بشكل شائع لتعيين الفلاسفة الذين كرسوا أنفسهم لمراقبة الطبيعة. من جهة أخرى، لا يوجد اتفاق على معنى الضمير الثالث (οὐλιάδης، ouliadēs ): فقد يعني ببساطة "من مواليد إيليا" (اسم "فيليا" باليونانية هو Οὐέλια)، ^{[ 34 ]} أو "المنتمي إلى Οὐλιος" ( أوليوس )، أي إلى مدرسة طبية (كان أبولو أوليوس راعيها ). ^{[ 35 ]} إذا صحت هذه الفرضية الأخيرة، لكان بارمنيدس، بالإضافة إلى كونه مشرعًا، طبيبًا. [ ^{36 ] وتتعزز} هذه الفرضية بالأفكار الواردة في المقطع 18 من قصيدته، والذي يتضمن ملاحظات تشريحية وفيزيولوجية . ^{[ 37 ]} ومع ذلك، يعتقد متخصصون آخرون أن اليقين الوحيد الذي يمكننا استخلاصه من هذا الاكتشاف هو الأهمية الاجتماعية لبارمنيدس في حياة مدينته، ​​وهو ما تشير إليه بالفعل الشهادات التي تدل على نشاطه كمشرّع. ^{[ 38 ]}

يروي أفلاطون ، في حواره "بارمنيدس" ، أن بارمنيدس، برفقة تلميذه زينون الإيلي ، زار أثينا عندما كان في الخامسة والستين من عمره تقريبًا، وأنه في تلك المناسبة، تحاور معه سقراط ، الذي كان شابًا آنذاك. ^{[ 39 ]} وقد لاحظ أثينايوس النقراطي أنه على الرغم من أن مرور الزمن يجعل الحوار بين بارمنيدس وسقراط أمرًا مستبعدًا، إلا أن حقيقة أن بارمنيدس قدّم حججًا مماثلة لتلك الواردة في الحوار الأفلاطوني تبدو مستحيلة. ^{[ 40 ]} ويعتبر معظم علماء الكلاسيكيات المعاصرين زيارة أثينا واللقاء والحوار مع سقراط أمرًا خياليًا. أما الإشارات إلى هذه الزيارة في أعمال أفلاطون الأخرى فهي مجرد إشارات إلى الحوار الخيالي نفسه، وليست إلى حقيقة تاريخية. ^{[ 41 ]}

يحفظ بروكلس ، في تعليقه على كتاب طيماوس الأول، 345، 18-20، بيتين من قصيدة بارمنيدس، والتي تُشكّل مع ستة أبيات نقلها سيمبليكيوس في تعليقه على كتاب الطبيعة لأرسطو ، 116، 28-32-117، 1، الجزء الثاني (28 ب 2). هناك، تتحدث الإلهة عن "مسارين للبحث في الفكر (نوس)". الأول هو: "الذي هو كائن، ولا يمكن أن يكون غير كائن" (البيت 3)؛ والثاني: "الذي ليس كائنًا، ولا يجب أن يكون" (البيت 5). المسار الأول هو "مسار الإقناع"، الذي "يُصاحب الحقيقة" (البيت 4)، بينما الثاني "غامض تمامًا" أو "غير عملي"، إذ لا يمكن معرفة "ما ليس كائنًا" أو التعبير عنه (البيتان 6-8).

المقطع B3 ^{[ 78 ]} هو جزء من أبيات شعرية داكتيلية: اليونانية القديمة : ...τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι . وباتباع ترتيب الكلمات والمعنى الحرفي لكل كلمة، يمكن ترجمته (وفهمه) على النحو التالي: "التفكير والوجود شيء واحد". يعتقد أفلوطين ، الذي استشهد بالنص، أنه يجد فيه سندًا لفكرته عن تطابق الوجود مع التفكير، وهي فكرة أساسية في الأفلاطونية المحدثة . مع ذلك، فسّره بعض الباحثين المعاصرين ^{[ 79 ] [ 80 ]} على أنه أقرب إلى "أن يُفكَّر فيه المرء وأن يكون". يرى ياغر أن القيمة الدلالية لكلمة νοεῖν لا تتطابق مع تلك التي استخدمها أفلاطون لاحقًا ، والذي عارضها بالإدراك الحسي. بل هي بالأحرى "وعي" بالشيء على حقيقته. فالـ νοεῖν لا تكون νοεῖν حقيقية إن لم تعرف الواقع. ^{[ 81 ]} ويضيف غوثري أن فعل الكلمة لا يمكنه أن يوحي بصورة شيء غير موجود. عند هوميروس، تحمل الكلمة معنى مشابهًا لكلمة "يرى" ( الإلياذة ، 15، 422)، بل هي الفعل الذي يتلقى به المرء المعنى الكامل لموقف ما ( الإلياذة ، 3، 396)، ليس من خلال عملية استدلال، بل من خلال إلهام مفاجئ. لاحقًا، يُنظر إلى νοῦς ( noûs ) على أنها ملكة لا تقبل الخطأ، كما سيقول أرسطو لاحقًا في كتاب التحليلات الثانية ، 100ب5. ^{[ 82 ]}

في الجزء B6، المكون من تسعة أبيات حفظها سيمبليكيوس، ^{[ 83 ]} يواصل بارمنيدس الحديث عن طرق التفكير. تُجادل الأبيات الثلاثة الأولى ضد الطريقة الثانية، المُقدمة في B2، البيت 5: إذ تفترض ضرورة التفكير والقول بأن "ما هو كائن" هو كائن، لأنه من الممكن أن يكون كذلك، بينما يستحيل أن يكون "العدم" كذلك. وهذا هو السبب الذي يجعل الإلهة تُقصي "الرجل العارف" من الطريقة الثانية. تتحدث الإلهة مباشرةً عن طريق ثالث يجب تركه جانبًا: الطريق الذي يتيه فيه البشر، يتيهون لأنهم مُقيدون بعقل مُتردد، يعتبر الوجود والعدم شيئًا واحدًا، وفي الوقت نفسه ليسا كذلك. (الأبيات 4-9). إنها طريقة الرأي، المُقدمة سابقًا في B1، البيت 30. وقد فسر بعض اللغويين الجزء 6 على أنه إشارة إلى فكر هيراقليطس . يتحدث النص هناك عن "ذوي الوجهين" (δίκρανοι، الآية 5)، أولئك الذين يعتقدون أن "الوجود والعدم هما واحد وليسا واحداً" (الآيتان 8-9). ويبدو أن هذا نقدٌ لعقيدة هيراقليطس في وحدة الأضداد. ^{[ ك ]} يبدو أن الآية 9 "من كل شيء طريقٌ عكسي" (πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος) تشير مباشرةً إلى فكرةٍ واردةٍ في جزءٍ من كتابات هيراقليطس: (22 ب 60): "الطريق الصاعد والطريق الهابط واحدٌ لا يتجزأ"؛ وإلى الحرف نفسه من جزءٍ آخر (22 ب 51): "...تناغم ما يعود إلى الوراء" ( παλίντροπος ἁρμονίη). ^{[ 84 ]}

في الجزء الثاني، يعرض بارمنيدس ^مسارين للبحث، δίζησις ( ^dizēsis ، الآية 2)، ^{متناقضين} : أحدهما واجب الاتباع والآخر غامض. أما في الجزء السادس، فيظهر مسار ثالث يجب تجنبه (الآية 4 وما بعدها). وقد أثار وصف هذه المسارات نقاشًا حول عددها وطبيعتها. يقول فيرنر ياغر إن معنى «المسار» في النص هو «مسار الخلاص». ولذلك يقارن هذا التباين بين المسارات بالرمزية الدينية للفيثاغورية المتأخرة، التي قدمت مسارًا مستقيمًا ومسارًا للضلال، بمعنى المسارين الصالح والطالح أخلاقيًا. ويختار الإنسان أحدهما بوصفه فاعلًا أخلاقيًا. كما يقدم كخلفية مقطعًا من كتاب "الأعمال والأيام " (286 وما بعدها) حيث يعرض هسيود مسارًا مستويًا، وهو مسار الشر، ومسارًا شديد الانحدار، وهو مسار الفضيلة. وفي كلتا الحالتين، يقر بوجود انتقال في القصيدة من الرمزية الدينية إلى العمليات الفكرية. وبهذا المعنى، بالمقارنة مع المسارين الإقصائيين في الجزء الثاني (يسميهما مسار "الوجود" ومسار "العدم")، فإن المسار الثالث في الجزء السادس ليس مسارًا مختلفًا، بل هو بالأحرى مزيج غير مقبول من هذين المسارين، يتبعه أولئك الذين لم يلاحظوا استبعادهما المتبادل. ^{[ 85 ]} يشير رافين إلى أن الطريق الثالث هو طريق البشر، الذين يتجولون "برأسين" (δίκρανοι، díkranoi )، لأنهم يجمعون بين المتناقضات، كما لاحظ سيمبليكيوس. ^{[ 56 ]} يجادل سكوفيلد بأن هذا الطريق الثالث لم يُعرض في الجزء السادس. ٢، إذ توجد بدائل متماسكة يتعين على الباحث الاختيار بينها، بينما هذا مسارٌ يجد فيه كل من لا يتخذ هذا القرار ولا يستخدم ملكاته النقدية نفسه (الفقرة ٦، الآيتان ٦-٧)، سائراً في كلا المسارين المتناقضين في آنٍ واحد. ^{[ ٥٦ ]} بالنسبة لغوثري، ثمة ثلاث طرقٍ فعّالة، يُستبعد الثاني منها، أما الثالث، الذي ينشأ عن استخدام الحواس والعادة، فيتضمن الاعتقاد بأن "الأشياء غير الموجودة موجودة" وأن "الوجود والعدم هما الشيء نفسه وليسا الشيء نفسه" (الفقرة ٦، الآية ٨).

في مقطع آخر، B7 ^{[ 86 ]،} تتابع الآيات السبع التالية هذا التأمل وتختتمه: لا سبيل لإثبات "ما هو كائن وما ليس كائنًا" (الآية 1). لهذا السبب، تشير الإلهة إلى ضرورة الانحراف عن مسار البحث هذا، حتى لو كان مخالفًا للعرف، والذي يؤدي إلى "النظرة غير المبالية" و"الأذن واللسان الرنانين"، أي إلى الحواس (الآيات 2-4). بدلًا من ذلك، توصي باتباع حجتها المثيرة للجدل بالعقل (الآيات 5-6). يربط جزء من السطر 6، وما تبقى من السطر 7، موضوع مسارات البحث بالمقطع A8: لم يتبق سوى مسار الخطاب الذي يتناول "ما هو كائن".

في أطول جزء باقٍ، B8، ^{[ 87 ]} تصف الإلهة (الآيات 1-4) سلسلة من "العلامات" حول "ما هو كائن": "غير مولود وغير قابل للتدمير" (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον، الآيات 5-21)، "كامل وفريد" (οὔλοε μοέον، الآيات 22-25)، "ثابت" (ἀτρεμής، الآيات 26-33) و"كامل" (τελεῖον، الآيات 42-49)، والتي تقع على طول الطريق وتصبح مجموعة من سمات "ما هو كائن".

إلا أن البرنامج نفسه يختتم بعبارة "بلا نهاية (في الزمن)" (ἠδ᾽ ἀτέλεστον) المبهمة، والتي تتناقض مع الآية 5، التي تشير إلى أن "ما هو كائن" غريب عن الماضي والمستقبل على حد سواء. ^{[ 88 ]} يقدم أوين التخمين التالي كحل لهذه المشكلة: القراءة خطأ ناسخ، متأثرًا بتكرار البادئات السلبية في القصيدة (ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές) وبتأثير عبارة هوميرية مبتذلة. ^{[ 89 ]} والصحيح هو ἠδὲ τελεῖον، أي "كامل". بهذا التعديل، يتحقق تطابق تام بين البرنامج والحجج. ^{[ 90 ]} ومع ذلك، يختار غوثري القراءة الأصلية (القراءة الوحيدة الموثقة في المخطوطات) ويرفض تعديل أوين، مُفهمًا هذا "اللانهاية" بمعنى جديد، يختلف عن استخدام هوميروس للمصطلح، والذي يعني تحديدًا "غير مكتمل" و"غير منتهٍ"، وهو ما يتناقض مع الأفكار المطروحة في القصيدة حول سمات كمال الكيان. ^{[ 91 ]} يتبع رافين قراءة ديلز، ^{[ 92 ]} بينما يتبع سكوفيلد تخمين أوين. ^{[ 56 ]}

من الآية 5 إلى 21، يُطرح نقاش مطوّل ضدّ الخلق والفساد. تفترض الآية 5 أنه إذا لم يكن بالإمكان فهم أو قول أي شيء عن "ما ليس موجودًا"، فلا سبيل لمعرفة من أين نشأ، ولا لماذا نشأ "قبل" أو "بعد"، منبثقًا من العدم (الآيات 6-10). من الضروري أن يكون موجودًا تمامًا، أو ألا يكون موجودًا على الإطلاق، لذلك لا يمكن قبول أن ينشأ من "ما ليس موجودًا" شيءٌ موجودٌ مع "ما هو موجود" (الآيات 11-12). يُحرّم العدل الخلق والفساد، بموجب قرار: "هو موجود أو ليس موجودًا"، وقد تقرر التخلي عن هذا المسار الأخير لكونه غامضًا، واتباع المسار الأول، المسار الصحيح الوحيد (الآيات 14-18). ولا يمكن للكيان، أو الكائن، أن يُولد. وإن وُلد، فهو ليس موجودًا. ولا يمكن أن يكون موجودًا إن كان سيُوجد. لذلك، فقد انقرض هذا الجيل، ولا يمكن معرفة الفناء (الآيات ١٩-٢١). أول علامة تتناولها الإلهة هي تلك المتعلقة بعلاقة الكيان بالزمن، أي بالتكوين والفساد. في الآية ٥ من المقطع ٨، تؤكد أن الكيان لم يكن في الماضي، ولا ينبغي أن يكون في المستقبل، بل هو الآن تمامًا (νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν). لا معنى للماضي والمستقبل بالنسبة للكيان، فهو في حاضر دائم، دون أي تمييز زمني من أي نوع. ^{[ ٥٦ ]} ما يلي (الآيات ٦-١١) هو الحجة ضد ولادة أو تكوين ما هو كائن. الكلمات الأولى ("واحد"، ἕν، و"مستمر"، συνεχές) تُمهد لمضمون حجة أخرى ترد لاحقًا حول الوحدة والاستمرارية (الآيات ٢٢-٢٥). ومن هنا، تتساءل: ما هو الأصل الذي تبحث عنه؟ ينفي هذا الاحتمال أن يكون "الكائن" ناشئًا عن "غير الكائن"، إذ لا يمكن للمرء أن يفكر أو يقول "غير الكائن" (الآيات 7-9)، وبالتالي لن تكون هناك حاجة لظهور شيء "كائن" من "غير الكائن" (الآيات 9-10). وقد فسر سكوفيلد بارمنيدس هنا بأنه "يستند إلى مبدأ السبب الكافي" . فهو يفترض أن كل ما يوجد يجب أن يحتوي في ذاته على مبدأ تطور ("ضرورة"، χρέος) كافٍ لتفسير نشأته. ولكن إذا لم يكن شيء ما موجودًا، فكيف يمكن أن يحتوي على مثل هذا المبدأ؟ ^{[ 56 ]} معنى السطرين 12-13 غامض، بسبب استخدام ضمير (αὐτό) يمكن تفسيره إما على أنه يشير إلى الشيء الذي تم الحديث عنه في تسعة أسطر، وهو "ما هو كائن"، أو على أنه يشير إلى فاعل الجملة التي ورد فيها: "ما ليس كائنًا". والمعنى الأول، وهو المعنى النهائي للجملة، هو: لا يمكن أن ينشأ من "ما ليس كائنًا" شيء يصبح مع "ما هو كائن"، أي شيء آخر غير "ما هو كائن".سيكون لهذه الجملة نفس مضمون الآيتين 36-37: "لا يمكن أن يوجد شيء بمعزل عما هو كائن". وقد اتبع رافين هذا التفسير.^{[ 56 ]} لكن غوثري رفضها، لأنها، بحسب رأيه، تُدخل عناصر غريبة عن النقاش حول التكوين والفساد الذي يهيمن على القسم ككل. وهو يفسرها على النحو التالي: "ما ليس موجودًا" لا يمكن أن يُولّد إلا من "ما ليس موجودًا". ^{[ 91 ]} بهذا المعنى، ستكون هذه إحدى أولى صيغ عبارة"من العدم لا ينشأ شيء"، وهي بديهيةٌ سبق أن قبلها "فلاسفة الطبيعة"، كمالاحظأرسطوالطبيعة187أ34). ^{[ 93 ]} لا يوجد في النص حجةٌ مباشرةٌضد الفساد، ولكن يمكن استنتاجها من افتراض أن "الكائن" و"الغير كائن" متلازمان (الآية 16)، ورفض "الغير كائن" (الآيتان 17-18): فالفناء ينطوي على قبول أن "الكائن" قد "لا يكون" في المستقبل. وبالمثل، فإن التكوين يعني أن "الكائن" لم يكن موجودًا في الماضي (الآيتان 19-20). ^{[ 56 ]} من وجهة نظر تاريخ الفكر، يحقق بارمنيدس إنجازًا فكريًا حقيقيًا بتمييزه هناالدائموالأبدي. فما هودائمالزمن: هو نفسه الآن كما هو كان ذلك قبل آلاف السنين، أو في المستقبل. هكذا تصور القدماء ديمومة الكون أو العالم المادي، تمييزًا له عن خلود ماهيته (أفلاطون،طيماوس38c2، 37e-38a). وبينما افترض الأيونيون الخلود - إذأناكسيماندرإن أبدية الكون لديهم خالدة، أبدية، لا تشيخ - فقد اعتقدوا أيضًا أن مبادئهم المختلفة هي نقاط انطلاق العالم. من ناحية أخرى، يُبين بارمنيدس أنه إذا تم قبول أن ما هو أبدي، فلا بد أن يكون واحدًا، ولا يمكن أن يكون بداية لعالم متعدد الأشكال، أو نظام من عناصر متعددة. ناهيك عن عالم خاضع للصيرورة، كما يعبر أرسطو أيضًا عن رأي الفلاسفة القدماء: "ما هو كائن لا يصبح، لأنه كائن بالفعل، ولا يمكن أن يأتي شيء مما ليس كائنًا" (الطبيعة 191a30) ^{. 94 ]}

من الآية 22 إلى 25، تتناول القصيدة حالة وحدة "الوجود". لا يمكن تمييز أجزاء فيه، فهو متجانس: لا يوجد فيه أكثر ولا أقل، إنه ببساطة ممتلئ بـ"الوجود"، وهو وحيد مع ذاته. في هذا المقطع، ينفي بارمنيدس فكرتين موجودتين في نظريات نشأة الكون وفي تأملات المفكرين السابقين: تدرج الوجود والفراغ . كان أناكسيمينس قد تحدث عن تكثيف وتخلخل مبدأه (13 أ 7)، وهما فعلان، بالإضافة إلى توليد الحركة (التي رفضها بارمنيدس سابقًا)، يفترضان افتراض درجات معينة من الكثافة، لكن التمسك الصارم بـ"الوجود" يمنع هذا النوع من الاختلافات التدريجية في الوجود. ^{[ 56 ]} في هذه النظرية الكونية، لكي يظهر الكون من البداية، يجب أن يكون له بعض عدم انتظام النسيج، أو افتقار إلى التماسك أو التوازن. ^{[ ٩٥ ]} كما أنه يمنع التمييز بين الأشياء وفقًا لطبيعتها، كما أراد هيراقليطس (٢٢ ب ١). يرفض غوثري الإشارة إلى أناكسيمينس المذكورة أعلاه. ^{[ ٩٦ ]} ولكن يبدو أنه يرفض هنا، قبل كل شيء، فكرة الفراغ، التي اعتبرها الفيثاغوريون ضرورية لفصل الوحدات، المادية والحسابية في آن واحد، التي يتكون منها العالم. ^{[ ٥٦ ] [ ٩٥ ]} وبصرف النظر عن هذه الاعتبارات التاريخية، فقد أثار هذا المقطع بعض الجدل حول البُعد الذي ذكره بارمنيدس عند الإشارة إلى الاستمرارية. فسر أوين استمرارية الوجود هذه على أنها تشير حصراً إلى الزمن، ^{[ 97 ]} لكن غوثري يفهم أن بداية المقطع ("لا يمكن تمييز أي منهما..."، οὐδε διαρετόν ἐστιν، الآية 22) تقدم حجة جديدة ومستقلة عن الحجة السابقة، وأن محمول المتجانس ("هو كل موحد"، πᾶν ἔστιν ὁμοῖον، نفس الآية)، حتى بناءً على ما قيل في الآية 11: "يجب أن يكون كلياً، أو لا يكون على الإطلاق"، أي في جزء من الحجة ضد التوليد، له نتيجة أخرى: في المضارع المستمر لـ "ما هو موجود"، فهو موجود بشكل كامل، وليس بدرجات متفاوتة. ^{[ 95 ]} يشير سكوفيلد إلى أن بارمنيدس يفكر في استمرارية ما هو كائن، في أي بُعد يشغله، ويشير هذا الاقتباس أيضًا إلى استمرارية زمنية. ^{[ 56 ]}

يتناول النص موضوع الثبات من الآية ٢٦ إلى الآية ٣٣. يُفهم هذا أولًا على أنه إنكار للزوال، أي للولادة والفساد، اللذين سبق دحضهما باليقين الحق (الآيات ٢٦-٢٨). ثم يقول إن "الواقع" يبقى في مكانه، بذاته وبذاته، مُجبرًا بالضرورة التي تُبقيه "بروابط قوية" (الآيات ٢٩-٣١). ومن الأسباب الأخرى لثباته أنه لا ينقصه شيء (الآية ٣٢)، لأنه لو افتقر إلى شيء، لافتقر إلى كل شيء (الآية ٣٣).

في الآية 42، يتناول الخطاب صفة الكمال: "ما هو كائن" يشبه كتلة كرة مستديرة ^{تمامًا ، فلا يمكن أن يكون أقل في مكان وأكثر في مكان آخر، وكلها متساوية البعد عن المركز (الآيات 43-44 )} . وببقائه متطابقًا مع نفسه، فإنه يحقق حدوده الخاصة (الآيات 45-49).

يصف بارمنيدس (البيت 43) ما هو كائن بأنه "σφαίρης" (سفيريس)، وهي كلمة يونانية كلاسيكية تعني "ما له شكل كروي"، مما دفع بعض المعلقين في العصور القديمة إلى الادعاء بأن بارمنيدس كان يؤمن بـ"كون كروي" ^{[ 98 ]} أو "إله كروي" ^{[ 99 ]} أو حتى بقوله إن الأرض كروية. ^{[ 100 ]} ويتوازى هذا التفسير مع النموذج الهندسي اللاحق للكون في كتاب طيماوس لأفلاطون ، حيث يجعل الديميورج العالم كرويًا، لأن الكرة هي الشكل الذي يحتوي على جميع الأشكال الأخرى، فهي الأكثر كمالًا وشبهًا بذاتها. ^{[ 101 ]} ومع ذلك، فقد ميّز كل من أفلاطون وبارمنيدس بين العالم "المحسوس" والعالم "المعقول"، ونظرًا لاعتبارهما عالم الحواس غير حقيقي، فمن غير المرجح أن يكون أي منهما قد قصد الإدلاء بتصريح حول شكل الكون المادي. ^{[ 102 ] [ 56 ]} إضافةً إلى ذلك، في اللغة الهوميرية التي استخدمها بارمنيدس، فإن كلمة σφαίρα ليست سوى كرة، مثل تلك التي لعبوا بها مع ناوسيكا وخادماتها عند وصولهم إلى أوديسيوس . ^{[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]} يمكن اعتبار الكيان البارمنيدي كرة، ولكنه في نهاية المطاف ليس كرويًا ولا مكانيًا، نظرًا لأنه حقيقة غير مدركة بالحواس، وهو خارج الزمن، ولا تتغير طبيعته، وهو ثابت. إن "الحدود" ليست مكانية، بل هي علامة على الثبات. ^{[ 106 ]} كما أن الحدود ليست مؤقتة، لأن ذلك سيتضمن قبول التكوين والفساد. إن المقارنة بالكرة ضرورية لأنها تمثل حقيقة تكون فيها كل نقطة على نفس البعد من المركز، وبالتالي لا توجد نقطة "أكثر صدقًا" من أخرى. إنها صورة لاستمرارية الكيان وتجانسه. ^{[ 104 ] [ 107 ]}

كان أفلاطون قد أدرك أن الإيليين ينكرون الحركة لأن الواحد يفتقر إلى مكان يتحرك فيه؛ ^{[ 108 ]} وقد عبّر ميليسوس الساموسي عن فكرة غياب الفراغ هذه لأول مرة . ^{[ 109 ]} وفي هذه السمة للوجود، تلعب فكرة الحد (πεῖρας) دورًا أساسيًا. فهي مرتبطة بالقيود أو السلاسل، كتلك التي قيّد بها رفاق أوديسيوس في الأوديسة 12، 179. وتؤكد هذه الاستخدامات فكرة الحرمان من الحركة المكانية. كما ترتبط فكرة الحد بما هو مُقرر من قِبل الآلهة. لأنه، في القصيدة، إحدى الحجج المؤيدة للجمود هي حقيقة أن "الموجود" لا يمكن أن يكون ناقصًا، وهذا سيكون "غير مشروع": οὐκ ἀτεлεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (الآية 32). المصطلح ἀτεлεύτητον يستخدم في Il. ، الأول، 527: هناك يقول زيوس أن ما يوافق عليه «لا يبقى غير محقق». وهذا يعادل عبارة بارمنيدس "الكامل" (τετεлεσμένον ἔστι v. 42). ^{[ 110 ]} يُشهد أيضًا على استخدام «الحد» المرتبط بمعنى «الكمال» أو «التمام» في الإلياذة ، الكتاب الثامن عشر، 501، والأوديسة ، الكتاب الخامس، 289. ^{[ 111 ]} علاوة على ذلك، يُعد «الحد» أحد المبادئ الأساسية للفيثاغوريين ، ويتصدر العمود الأيسر من جدول الأضداد لديهم (58 ب 4-5 = ميتا 986أ23)، وهو عمود تضمن أيضًا، من بين أمور أخرى، الواحد، والساكن، والخير. ^{[ 56 ]}

تُشير نهاية الجزء الثامن، الذي حفظه سيمبليكيوس، إلى وصفٍ أولي لمسار الرأي. تُوضح الإلهة أنه مع الاعتبارات المذكورة أعلاه، ينتهي الكلام الموثوق، ويبدأ "نظامٌ خادعٌ للكلمات": نظام آراء البشر (الآيات 50-52). يرتبط مضمون الأسطر من 34 إلى 36 ^{[ r ]} ارتباطًا وثيقًا بالجزء B3: فهو يفترض أن ما يجب معرفته عقليًا هو ما توجد به المعرفة: المعرفة العقلية نفسها ( noein ) تتجلى في "ما هو كائن"؛ في الواقع، لا يوجد شيءٌ أكثر من "ما هو كائن". ترتبط الأسطر من 34 إلى 36 والنصف الأول من 37 بالبيت الشعري الذي يُشكل الجزء 3 ومعناه. ويتضح هذا من خلال التوازي في بناء الجملة νοεῖν ἔστιν (الفقرة 3) / ἔστιν νοεῖν (الفقرة 8، الآية 34). تحافظ المويراي على الكيان كاملاً وثابتاً (الآيتان 37-38)؛ وهذا يدفعنا إلى الاعتقاد بأن كل ما اعتقد البشر أنه حقيقة ليس إلا شبكة من مجرد أسماء تدل على التغيرات: أن يولد المرء ويموت، أن يكون ولا يكون، أن يتغير مكانه ولونه (الآيات 39-41). ويشير غوثري إلى أن بارمنيدس، في هذا المقطع، يرتقي بلغته إلى مستوى الملاحم والوقار الديني، ويمنح الإلهتين مويراي وأنانكي دوراً هاماً. يشير استخدام هذه الكلمة إلى مشهد هيكتور الذي ظلّ خارج أسوار طروادة ، مُقيّدًا بمصيره ( الإلياذة ، الفصل الثاني والعشرون، 1-6). ويفهم غوثري أن سبب تمسك بارمنيدس بفكرة الثبات هو أن "الوجود" متصل وغير قابل للتمييز في أجزائه، مما يمنعه من الحركة ككل أو التغيير داخليًا. ^{[ 113 ]}

يمكن تفسير السطر الأول بعدة طرق. ^{[ 114 ]} أولًا، يعتمد التفسير على تحديد الفاعل . وهكذا، يرى غوثري، متأثرًا بزيلر وفرانكل وكرانز ، أن كلمة νοῆμα مرتبطة بالفعل ἔστι، بحيث يكون الفاعل هو «ما يمكن التفكير فيه » . ويكون معنى السطر الأول: «ما يمكن التفكير فيه وفكرة وجوده هما شيء واحد». ^{[ 114 ]} من جهة أخرى، يرى ديلز وفون فريتز وفلاستوس ، وغيرهم، أن الفاعل هو صيغة المصدر νοεῖν: أي «التفكير». ^{[ 115 ]} وفقًا لتفسير سيمبليكيوس، فهم ديلز وفون فريتز أيضًا أن لكلمة οὐνεκέν قيمة سببية أو تتابعية (بينما يعطيها غوثري قيمة مجردة من العطف )، وبالتالي فإن معنى هذا البيت الشعري هو: "التفكير هو نفسه ما هو سبب التفكير". في النهاية، هناك تفسيران محتملان: 1) التفسير الذي يرى أن ما يُقال هنا هو أن التفكير والوجود تربطهما علاقة هوية. ^{[ 116 ]} 2) أن فكرة الجزء الثالث تُكرر هنا، وفكرة البيت الثاني من الجزء الثاني: أي أن الفكر لا يكشف عن نفسه ولا يُحقق ذاته إلا في "ما هو كائن". ^{[ 117 ]} يجادل فلاستوس بأنه لا يمكن إنكار وجود الفكر الذي يعرفه. ولكن إذا كان موجودًا، فلا بد أن يكون جزءًا مما هو كائن. ولكن ما هو كائن ليس له أجزاء، بل هو متجانس. إذن، لا يمكن أن يكون التفكير إلا كليًا لما هو كائن. ما هو كائن هو الذكاء. ^{[ 116 ]} في هذا الخلاف، يشير كورنفورد بحق إلى أن بارمنيدس لم يذكر في أي موضع من القصيدة أن الواحد يفكر، وأنه لم يكن أي يوناني في عصره ليقول: "إذا وُجد أ، فإن أ يفكر". بل كان يعتقد أن الفكر لا يمكن أن يوجد دون وجود شيء ما. ^{[ 118 ]} يشير أوين إلى أن أفلاطون، في كتابه "السفسطائي" (248د-249أ)، ألمح إلى أن بارمنيدس لم يكن يواجه مشكلة ما إذا كان الواقع يمتلك الحياة والروح والفهم. ^{[ 119 ]} الأمر المؤكد الوحيد هو وجود علاقة وثيقة بين ما هو كائن والمعرفة، وهما أمران يواجهان أفعال الولادة والفناء، والوجود والعدم، وتغيير المكان أو اللون، والتي هي، بالمعنى الدقيق للكلمة، "مجرد أسماء" اتفق البشر على إطلاقها على أشياء غير حقيقية، ثم أقنعوا أنفسهم بواقعيتها. كل هذه الأسماء هي جوهر طريقة الرأي. ^{[ 56]] [ 120 ]}

في المقطع الثامن، عُرضت العناصر التي تُشكّل التضاد الذي يُمكن اختزال عالم الظواهر إليه: φλογός αἰθέριον πῦρ ( phlogós aitherion pŷr ، «نار اللهب الأثيرية»، البيت 56) وνῦξ ( nýx ، «الليل»، البيت 59). وقد ميّز البشر شكلين، πῦρ ( pŷr ، «نار»، البيت 56) وνῦξ ( nŷx ، «الليل»، البيت 59). وفيما يتعلق بهذين المتضادين، تقول الإلهة إن «البشر قد أخطأوا»، إلا أن السطر 54، الذي يتضمن سبب الخطأ، يُقدّم ثلاثة احتمالات للترجمة. تقول حرفيًا τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιv. وهذه التفسيرات الثلاثة تستنفد إمكانيات النص، وقد أيدها المختصون جميعا.

هؤلاء، أي البشر، أطلقوا أسماءً على صورتين، ضلوا بهما، إذ لا يجوز تسمية إلا واحدة (الآية ٥٤). نسبوا لهاتين الصورتين صفاتٍ مختلفة، واعتبروهما متناقضتين: من جهة، النار، لينة، خفيفة، ومتجانسة؛ ومن جهة أخرى، الليل، كثيف، وثقيل (الآيات ٥٥-٥٩). تُعلن الإلهة أن هذا الكلام لم يعد صحيحًا، ولكنه يبدو معقولًا، وتُبلِّغه بحيث لا يتجاوز الحكيم في ترتيب الآراء (الآيات ٦٠-٦١). أشار سيمبليكيوس إلى أن بارمنيدس في هذا المقطع ينتقل من موضوعات العقل إلى موضوعات الحس. ^{[ ١٢١ ]} تُسمِّي الإلهة محتوى هذا الجزء الثاني "بروتون دوكساس" ( brotôn dóxas ، أي "آراء البشر"، الآية ٥١). تذكر أن كلمة δόξα تعني ما يبدو حقيقيًا أو ما يُعرض للحواس؛ ما يبدو صحيحًا ويُشكل معتقدات جميع الناس؛ وما يبدو صوابًا للإنسان. ^{[ 77 ]} لا يدّعي هذا الكلام أنه "صحيح"، لأن كل ما يمكن قوله بثقة قد قيل بالفعل. بل على العكس، ما سيقدمه سيكون κόσμος ἀπατηλός ( kósmos apatēlós ، أي «نظام خادع»)، لأنه يعرض المعتقدات كما لو كانت خاضعة لنظام. ^{[ 56 ]}

1. يتمثل التفسير الأول في الإشارة إلى أن الخطأ يكمن في تسمية الشكلين، حيث يجب تسمية شكل واحد فقط.
   1. أدرك أرسطو أنه بمجرد أن اعتبر بارمنيدس أنه خارج ما هو لا شيء يوجد، اضطر إلى أخذ الظواهر في الاعتبار، ولتفسيرها افترض وجود أضداد: البرد والحر، أو النار والأرض، وأن الحر هو «ما هو موجود» والبرد هو «ما ليس موجودًا» ( التحولات 1 5، 986ب30 = أ 24).
   2. ترجم زيلر المقطع إلى "أحدهما لا ينبغي ذكره". وهذا يعني أن الآخر موجود ويمكن ذكره. ^{[ 122 ]}
   3. واتبع بيرنت هذا التفسير، مضيفًا أن هذه الأشكال يمكن تحديدها بمبادئ فيثاغورس المتعلقة بالحدود واللامحدودية. ^{[ 123 ]}
   4. يعكس سكوفيلد هذا التفسير من خلال ترجمة المقطع "الذي لا يجب عليهم بالضرورة ذكر أكثر من واحد منه". ^{[ 56 ]}
2. وعلى النقيض من ذلك، يشير تفسير آخر إلى أنه لا ينبغي تسمية أي من الأشكال.
3. يشير التفسير الأكثر قبولاً إلى أن الخطأ يكمن في عدم النظر إلى هذين الشكلين في نفس الوقت، بل في تسمية أحدهما فقط.
   1. اعتقد سيمبليكيوس، الذي نقل الاقتباس، أن الخطأ يكمن في عدم ذكر كلا النقيضين في وصف العالم المادي. وبذلك تصبح الجملة: "التي لا يجوز ذكر أيٍّ منها". وقد تبنى بعض رواد فقه اللغة الحديث هذا التفسير، مثل كوكسون وجون رافين .
   2. يشير الأول إلى أن بارمنيدس يعلم أن البدء من شكل واحد يؤدي بالضرورة إلى التوحيد، إذ لا يمكن إلا لعنصر واحد أن ينشأ من تلقاء نفسه. يبدأ بطريقتين، عن قصد، لشرح ليس فقط التعدد، بل التناقض في العالم. ^{[ 124 ]}

حتى فرانكل ، الذي اختار تفسيرًا نصيًا يتوافق مع التفسير الأول المعروض هنا: «يجب تسمية واحد فقط»، لم يُشر إلى أن أحد الشكلين أكثر واقعية من الآخر. لا يجب مساواة النور بالطريقة الأولى. يُسمّي الناس شكلين، النور والليل، وهذا هو الخطأ، إذ يجب تسمية أحدهما، «ما هو كائن». ^{[ 125 ]} غوثري، الذي جمع جميع الآراء حول هذه المسألة في دراسة نقدية، لم يجد اعتراض كورنفورد وديلز على ترجمة زيلر مقنعًا، لأن تعبير بارمنيدس غير منتظم. كما أن ترجمة كورنفورد كان من الأفضل أن تُمثَّل بوجود عبارة «لا شيء» (οὐδὲ μίαν) في النص، وترجمة سيمبليسيوس ورافين بعبارة «واحد فقط» (μίαν μόνην ) . ^{[ 126 ]} يجادل غوثري بأن بارمنيدس يعتقد أنه من غير المنطقي قبول فكرة احتواء العالم على تعدد الأشياء، وفي الوقت نفسه، قبول فكرة نشوء هذا التعدد من مبدأ واحد. ^{[ 127 ]} يُعدّ الانتقال من طريق الحق إلى أقوال الآراء البشرية الخادعة معضلة حقيقية للمختصين. فحتى عندما تخبر الإلهة "الرجل العارف" أنها تكشف له هذا النظام على أنه معقول، بحيث لا يستطيع أي بشري أن يتفوق عليه (الآيتان 60-61)، فقد فُسِّر هذا السبب بطرق مختلفة. في العصور القديمة، اعتبر أرسطو الجزء الأول من القصيدة بمثابة دراسة للواحد κατὰ τὸν λόγον ( katá tón lógon ، «فيما يتعلق بالمفهوم» ^{[ 128 ]} أو «فيما يتعلق بالتعريف» أو «فيما يتعلق بالعقل» ^{[ 129 ]} )، بينما اعتبر الجزء الثاني دراسة للعالم وفقًا للحواس ( التحولات 986ب31 = أ 24). وقد حذا ثيوفراستوس حذوه في هذا الرأي ^{[ 130 ]} ، ويضيف سيمبليكيوس أنه على الرغم من أن الإلهة تصف كلام الجزء الثاني بأنه «تخميني» و«مضلل»، إلا أنها لا تعتبره خاطئًا تمامًا ( الطبيعة 39، 10-12 = أ 34). اعتقد ياغر ، متأثرًا برينهاردت، ^{[ 131 ]} أن بارمنيدس كان مُطالبًا بتفسير أصل المظهر الخادع. ولم يكن لديه وسيلة أخرى سوى سرد أصل العالم المُكوَّن من المظاهر، أي تأليف نظرية نشأة الكون. ^{[ 132 ]} ويجادل أوين بأن محتوى الجزء الثاني ليس سوى أداة جدلية، ولا ينطوي على ادعاء وجودي. ^{[ 133 ]}

يذكر الجزء التاسع مجددًا ما وُصف في الجزء الأخير من الجزء الثامن بأنه ما اعتبره البشر الأساس المزدوج لعالم الظواهر: مبدأي "النور" و"الليل" المتضادين، ويقول إن كل شيء مليء بهذين النقيضين، وأنه لا شيء ينتمي حصريًا لأحدهما. في الجزء التاسع، يذهب بارمنيدس خطوة أبعد، ويذكر أن عالم المحسوسات برمته يمكن اختزاله إلى تجليات هذين النقيضين، الليل والنور ( غريسي : φάος ، الجزء الأول)، وأن كليهما يتغلغل في الواقع برمته بالتساوي. ^{[ 56 ]} يمكن اعتبار هذه الصور بمثابة رأس قائمة من الأضداد، التي تُعدّ صفات للأشياء المحسوسة. ^{[ 134 ]}

إن فكرة تجميع جميع صفات العنصر تحت زوج الأضداد الأساسي لها نظير في جدول الأضداد عند فيثاغورس . ^{[ 135 ]} وبالطبع، في جدول بارمنيدس، يجب استبعاد الأضداد غير المنطقية. ^{[ 136 ]} بالنسبة لسيمبليكيوس، ^{[ 137 ]} كان من الواضح أن إسناد صفة الفاعلية للنار، كما فعل ألكسندر الأفروديسي ، ^{[ 138 ]} كان خطأً. إن موثوقية جميع هذه الأدلة التي تعتمد على أرسطو موضع شك كبير الآن، ^{[ 139 ]} حتى عندما تعكس معتقدات نشأة الكون السابقة، وليس من الخطورة بمكان اعتبار النار فاعلة والأرض منفعلة. ^{[ 134 ]}

إن إشارة الإلهة (الآيتان 3-4) إلى أن كل شيء ممتلئ بالليل والنور "بشكل متساوٍ" (ἴσων ἀμφοτέρων، ísōn amphotérōn ) أمرٌ غامض؛ إذ يمكن أن يعني "متساويين في الرتبة"، وهو ما يتفق مع تفسير أرسطو، الذي ينص على أن أحد الشكلين "موجود" والآخر "غير موجود"، ^{[ 140 ] [ 56 ] [ 141 ] [ 142 ]} أو يمكن أن يشير إلى المساواة في الكمية أو الامتداد، وهو ما يوازي تعبيرًا فيثاغورسيًا ^{[ 143 ]} حيث يُفترض في الكون أن النور والظلام يغطيان الأرض بالتساوي (ἰσόμοιρα). ^{[ 134 ]}

على الرغم من أن النصف الثاني من القصيدة أقل حفظًا، إلا أنه لا يزال من الممكن إعادة بناء مخطط تقريبي لعلم الكونيات عند بارمنيدس استنادًا إلى الأجزاء المتبقية، بالإضافة إلى شهادات مؤرخي الفلسفات القدماء، ولا سيما أيتيوس وبلوتارخ ، حول نظرياته الفلسفية. يقول بلوتارخ في كتابه "ضد كولوتيم" 1114 ب (A10) إن بارمنيدس، انطلاقًا من الأضداد الأصلية ، يُفصّل نظامًا للأرض والسماء والشمس والقمر وأصل الإنسان، وأنه "لم يُغفل مناقشة أي من المسائل المهمة". ويذكر سيمبليكيوس ^{[ 144 ]} أن بارمنيدس تناول أيضًا أجزاء الحيوانات. ويضعه أفلاطون في مصاف هسيود كمؤلف لعلم نشأة الآلهة ^{[ 145 ]} ، ويشير شيشرون ^{[ 146 ]} إلى أن القصيدة احتوت على بعض الآلهة المجردة عند هسيود ^{[ 147 ]} ، مثل الحب والحرب والفتنة. ^{[ 148 ]}

تؤكد القطعتان 10 و11، وهما مدخلان لعلم الكونيات، ما ورد في الشهادات، على الأقل فيما يتعلق بالشمس والقمر والسماء، مع أنها تشمل أيضًا الأثير والنجوم والأبراج (ملاحظة: كلمة σήματα التي استخدمها بارمنيدس قد تعني "الأبراج" و"العلامات") ^{[ 56 ]} ومجرة درب التبانة، وعناصر أسطورية مثل جبل أوليمبوس . وتقدم إلهة بارمنيدس نظامًا كونيًا في القطعة B12 ^{[ 149 ]} وملخص أيتيوس ^{[ 150 ]} يصعب إعادة بنائه للغاية، نظرًا لندرة القطع وغموضها. ^{[ 56 ] [ 151 ] [ 56 ]} بداية الجزء 12 وشهادة أيتيوس ^{[ 152 ]} تُدخلان إلى علم الكونيات مفهوم "الحلقات" ^{[ 153 ]} . يُفترض وجود حلقات متحدة المركز ذات طبيعة متنوعة كبنية للكون: بعض الحلقات كانت من نار خالصة، وأخرى من مزيج من النار والظلام، والحلقات الأقرب إلى المركز كانت أكثر احتواءً على النار، بينما كانت الحلقات الأبعد عن المركز أكثر امتلاءً بالظلام. وهناك أيضًا حلقات رقيقة وأخرى كثيفة. يحيط بكل شيء جدار صلب. يبدو أن نظرية الحلقات متأثرة بأناكسيماندر ^{[ 154 ]} وهسيود [ ^{155 ]} ، الذي يتحدث عن السماء " ^{المتوجة} " والنجوم. في قلب النظام، يقوم شيطان مجهول الاسم ^{[ 156 ]} بتنسيق جميع العناصر الكونية، من الأضداد المحسوسة إلى الضرورة، ويشرف على اختلاط الجنسين وجاذبيتهما، وعلى الولادة "المكروهة". ^{[ 157 ]} يسميها بلوتارخ ^{[ 158 ]} أفروديت ، قبل أن يستشهد بالجزء 13 منها، والذي يشير إلى أنها أم إيروس ، بينما يحددها أيتيوس بأنها أنانكي وأيضًا ديكي، Δίκη، الموجودة في المقدمة، والتي تشرف هنا على الحركة والولادة.

يُعطي الجزء العاشر دورًا بارزًا لأنانكي (Ἀνάγκη، Anánkē )، وهي تجسيد الضرورة، التي تُلزم السماء بإبقاء النجوم ضمن حدودها (πεῖρατα). ^{[ 56 ]} وقد شُبِّه دور الضرورة في هذا النظام بالدور الذي منحه إياها أفلاطون في أسطورة إر . ^{[ 159 ]} حيث يضعها أفلاطون في مركز أبراج مُرتبة بشكل دائري، يُمثل كل منها إحدى الأفلاك السماوية التي تدعم النجوم الثابتة، والأجرام السماوية القريبة، والكواكب، والقمر، والشمس. ^{[ 160 ] [ 161 ] [ 56 ]} تتشابه كل من هذه التصورات الكونية وأسطورة إر مع التصورات الكونية الفيثاغورية، حيث كان يُنظر إلى مركز الكون عمومًا على أنه هيستيا (في الأنظمة الفيثاغورية غير المركزية للأرض مثل نظام فيلولاوس ) والأرض الأم (في الأنظمة الفيثاغورية المركزية للأرض). ^{[ 162 ]} يزعم ديوجين لايرتيوس أن بارمنيدس كان أول من طرح فكرة أن الأرض كروية الشكل وتقع في المركز، ^{[ 163 ]} ولكنه يستشهد أيضًا بشهادات تؤكد أن فيثاغورس ، وليس بارمنيدس، هو من تبنى هذه الأفكار ^{[ 164 ]} وأن أناكسيماندر هو من فعل ذلك . ^{[ 165 ]} وبغض النظر عن الشكوك الواضحة التي تولدها هذه التأكيدات المتناقضة، يعتقد غوثري أن بارمنيدس في هذا الصدد قد اتبع فيثاغورس في الخطوط العامة لوصف العالم المادي. ^{[ 166 ]}

وقد جرت محاولات عديدة لإعادة بناء الطبقات الحلقية المتمركزة وتحديدها مع العناصر الجوهرية للكون:

• يُشار أحيانًا إلى الجدار الصلب الذي يحيط بكل شيء باسم الأثير ، ^{[ 167 ] [ 168 ]} أو باعتباره متميزًا عن جميع العناصر الأخرى. ^{[ 169 ]}
• يقع نجم الصباح في الحلقة الأثيرية من النار الخالصة. ^{[ 169 ]}
• حلقات ذات طبيعة مختلطة. الحلقة العلوية منها هي السماء حيث توجد الشمس، وأسفلها قليلاً النجوم ومجرة درب التبانة، وبالقرب من الحلقات الكثيفة يوجد القمر. ^{[ 168 ] [ 169 ]}
• تُعرف الحلقات الكثيفة، التي تتكون مادتها من الليل، عادةً بالأرض. ^{[ 168 ] [ 167 ] [ 169 ]}

تشير القطعتان 14 و15 إلى القمر : «ضوء غريب (ἀλλότριον φώς) يُضيء حول الأرض وينظر دائمًا إلى الشمس»، وقد فُسِّر ذلك على أنه ملاحظة أن القمر يعكس أشعة الشمس. ^{[ 56 ]} ينسب أيتيوس هذا الرأي إلى بارمنيدس، ^{[ 170 ]} لكنه يدّعي أن طاليس قد ذكره من قبل، وأن بارمنيدس وفيثاغورس أضافا إليه لاحقًا، ^{[ 171 ]} من ناحية أخرى، ينسب أفلاطون الفكرة إلى أناكسغوراس ، وفي موضع آخر يقول أيتيوس إن بارمنيدس اعتقد أن القمر مصنوع من نار (A 43) - مما يعني أنه اعتقد أن لديه ضوءه الخاص. ^{[ 172 ]} في قصائد هوميروس، ^{[ 173 ]} «الضوء الغريب» يعني ببساطة «غريب»، دون الإشارة إلى الضوء. ^{[ 172 ]}

في المقطع 15أ، توجد كلمة واحدة فقط: ὑδατόριζον ( هيداتوريزون ، "متجذر في الماء")، وهي صفة تشير، وفقًا لناقلها ( باسيل القيصري )، إلى الأرض . وقد قورنت هذه الفكرة بالتقاليد الهوميرية التي تصورت المحيط كمصدر لكل شيء، ^{[ 174 ] [ 175 ]} أو كإشارة أعمّ إلى العالم الهوميري الذي حدد مواقع أنهار مختلفة في العالم السفلي ، ^{[ 176 ] [ 166 ]} أو إلى جذور الأرض التي ذكرها هسيود ^{[ 177 ]} وزينوفانيس ، [ ^{178 ]} أو إلى رأي طاليس الملطي بأن الأرض كانت تطفو على الماء ^{. [ 179 ]}

قدّم بارمنيدس أيضًا نظريةً للمعرفة من خلال الإدراك الحسي، وقد حفظ ثيوفراستوس وصفًا ^لها . يشير ثيوفراستوس، في تسجيله لرأي بارمنيدس حول الإحساس، ^{إلى أن بارمنيدس} يرى أن الإدراك الحسي يتم عن طريق التشابه بين ما يُحسّ والشيء المحسوس. وينقل عن بارمنيدس قوله إن كل شيء يتكون من عنصرين، حار وبارد، وأن ذكاءه يعتمد على هذا المزيج الموجود في أطراف الإنسان. في الواقع، طبيعة كل طرف أو عضو، أي ما هو سائد فيه، هو ما يُدرك. ولهذا السبب، فإن الجثث التي هجرتها النار والضوء والحرارة لا تستطيع إدراك سوى النقيض، البرد والصمت. ويخلص ثيوفراستوس إلى أن كل ما هو موجود يحتوي على قدر من المعرفة. وكما قال إمبيدوكليس لاحقًا: "نرى الأرض بالأرض، والماء بالماء"، ^{فقد رأى فرانكل} ، وفقًا لمذهبه في الأضداد الحسية، أن الإدراك البشري يعتمد على امتزاج هذه الأضداد في مختلف أجزاء الجسم. لكنه، تبعًا لتفسير أستاذه للأضداد البارمنيدية، يقول إن الفكر الناشئ عن الحُسن أنقى. ولذلك، اعتقد فرانكل أن هذه النظرية المعرفية لا تنطبق على الإدراك الحسي فحسب، بل على فكرة "ما هو كائن". ^{[ 180 ]} يرى فلاستوس أن هوية الذات وموضوع الفكر صحيحةٌ لكلٍّ من معرفة ما هو كائن (B3) والمعرفة الحسية، مع أنه يُقرّ بأن «ما هو كائن» هو «كل شيء متطابق» (B8، الآية 22)، بينما بنية الجسد مزيجٌ من عناصر مختلفة، ^{[ 181 ]} وأن غلبة الضوء لا تُبرّر معرفة «ما هو كائن» فيزيائيًا. إن سبيل تصوّر المعرفة الخالصة ليس بتخيّل حالةٍ يكون فيها الجسد أكثر ضوءًا، بل بتصوّره مصنوعًا من نورٍ خالص، وهذا ما يفعله بارمنيدس في الرحلة المروية في المقدمة. ^{[ 182 ]} يُخالف مُعلّقون آخرون نقل هذا التفسير «الفيزيائي» إلى مستوى طريق الحقيقة. يُشدّد غوثري ^{[ 183 ]} ​​وسكوفيلد ^{[ 56 ]} على انتماء هذه النظرية حصريًا إلى مجال الحسّ، أي الرأي البشري.

تضمنت علم الكونيات لبارمنيدس أيضًا نظريات طبية: تشير شهادتان ^{[ 184 ]} إلى أن بارمنيدس كان مهتمًا بعلم الأجنة ، وشظيتان محفوظتان بواسطة جالينوس (B17) وكايليوس أوريليانوس (B18) من سياقات طبية.

تزعم نظرية بارمنيدس في علم الأجنة أن كل جنس يُخلق في جانب مختلف من رحم الأم: ^{[ u ]} يعتمد جنس الجنين، من جهة، على الجانب الذي يُخلق منه في الرحم، ومن جهة أخرى، على الجانب الذي تأتي منه نطفة الأب. لكن شخصية وخصائص الكائن المولود تعتمد على مزيج القدرات الذكورية والأنثوية (B18). لذلك:

1. إذا جاء السائل المنوي من الجانب الأيمن واستقر في الجانب الأيمن من الرحم، فسيكون الجنين رجلاً قوي البنية وذا صفات ذكورية.
2. إذا جاء السائل المنوي من الجانب الأيسر واستقر في الجانب الأيسر من الرحم، فإن النتيجة ستكون أنثى ذات ملامح أنثوية.
3. عندما يأتي السائل المنوي من الجانب الأيسر ويستقر على الجانب الأيمن من الرحم، فإنه يؤدي إلى ولادة رجل، ولكن بصفات أنثوية مثل الجمال الفائق والبياض وقصر القامة وما إلى ذلك.
4. إذا نشأ السائل المنوي على الجانب الأيمن ونزل إلى الجانب الأيسر من الرحم، فإنه يشكل هذه المرة امرأة، ولكن بصفات ذكورية واضحة: الرجولة، والطول المفرط، وما إلى ذلك. ^{[ 185 ]}

تُظهر هذه النظرية الطبية أوجه تشابه مع المذهب الطبي لألكمايون الكروتوني ، ^{[ 186 ]} الذي تصور "توزيعًا متساويًا" (ἰσονομία) للقوى بين الرجل والمرأة في تحديد جنس الطفل، ^{[ 56 ]} وتتناقض مع نظرية أناكسغوراس اللاحقة ، التي ينسب إليها أرسطو ^{[ 187 ]} نظرية أن المني الذكري وحده هو الذي يحدد الجنس. ^{[ 185 ]}

إن ربط بارمنيدس للأولاد بـ "اليمين" وللبنات بـ "اليسار" في الجزء B17، بالإضافة إلى شهادة أرسطو (A52) وأيتيوس (A53)، ينسب إلى بارمنيدس وجهة النظر القائلة بأن المذكر مرتبط بالبرودة والكثافة، ^{[ 188 ]} والمؤنث بالحرارة والانتشار، ^{[ 189 ]} مما يخل بالمفهوم اليوناني العام، الذي يربط اليمين بالنور والدفء، واليسار بالظلام والبرودة، ^{[ 136 ]} ولكنه يشبه جدول فيثاغورس للأضداد ، مما دفع بعض العلماء ^{[ v ]} إلى افتراض أن بارمنيدس ربما قام بتنفيذ مخطط لعلم الكونيات الفيثاغوري. مع ذلك، من جهة أخرى، لم يذكر بارمنيدس العديد من المتضادات الأخرى في الجدول الفيثاغورسي، بل توجد عناصر لا تمت للفيثاغورية بصلة، مثل "الحلقات" في الجزء الثاني عشر، ولم يدّعِ أيٌّ من المعلقين القدماء العثور على أي أثر للمذهب الفيثاغورسي في قصيدته، بل يُعتبر "طريق الرأي" بالإجماع من ابتكار بارمنيدس نفسه. ^{[ 190 ]} ثمة احتمال آخر، وهو أنه على عكس علم الكونيات، لم يرَ بارمنيدس المذكر والمؤنث كمتضادين خالصين في علم الأجنة، حيث سمحت الملاحظة والتوجيه التجريبي بتنوع أكبر في الآراء حول دور الذكور. ^{[ 136 ]}

تؤكد الفقرة B19، ^{[ 191 ]} الواقعة في ختام طريق الرأي، المفاهيم المذكورة سابقًا ^{[ 192 ]} بأن الكون ينتمي إلى طريق الرأي (الآية 1)، وأن الأشياء الموجودة في الكون تأتي وتزول (الآيتان 1 و2)، وأن هذه الأشياء تُنسب إلى أسماء أطلقها البشر (الآية 3). ^{[ 193 ]}

في التفسيرات الحديثة، يُنظر إلى بارمنيدس غالبًا على أنه قدّم نظريةً عن "الوجود" الثابت، مما أثار جدلًا حول طبيعة التغيير بين فلاسفة الطبيعة اللاحقين في الفلسفة ما قبل سقراط. ^{[ 206 ]} ومع ذلك، لا توجد شهادة قديمة تدعم هذا المفهوم، ويبدو أن معظم مفسري بارمنيدس في العصور القديمة قد قرأوا بارمنيدس على أنه يعتبر الميتافيزيقا والفيزياء جانبين مختلفين للواقع نفسه. ^{[ 206 ]} كان بارمنيدس معاصرًا لهيراكليتوس . وقد تناول كلاهما العديد من الأفكار نفسها، مثل عالمٍ مؤلفٍ من نقيضين متنافسين، وموثوقية الحواس، وطبيعة التعدد - ومن غير الواضح ما إذا كان أحدهما قد أثّر في الآخر. ^{[ 207 ]}

شكّلت فلسفة بارمنيدس أساس المدرسة الإيلياتية، التي واصلها ميليسوس الساموسي وزينون الإيلي . بنى ميليسوس على أفكار بارمنيدس، مقترحًا وجودًا أبديًا مستمرًا بدلًا من الوجود الدائم للحاضر. استخدم زينون حججًا من نوع "البرهان بالخلف" للدفاع عن أفكار بارمنيدس ضد منتقديها. ^{[ 208 ]}

في كتابه "في العدم" ، يذكر جورجياس كلاً من بارمنيدس وميليسوس كفلاسفة اعتبروا أن الواقع واحد. ^{[ 206 ]} كما نُظر إلى النظريات التعددية لإمبيدوكليس وأناكساغوراس، والذريين ليوكيبوس وديموقريطس ، على أنها ردود محتملة على حجج بارمنيدس واستنتاجاته. ^{[ 209 ]}

يشير أرسطو، في كتابه "الطبيعة" ، ^{[ 213 ]} إلى فلاسفة لم يذكر أسماءهم يرفضون التغيير الجوهري لأنهم يعتقدون أن لا كيان ولا جوهر ينشأ من العدم، وهو ما يبدو ظاهريًا مشابهًا لمذهب بارمنيدس نفسه. ^{[ 206 ]} ومع ذلك، لا يمكن أن يكون المقصود هنا هو بارمنيدس، لأنه في مواضع أخرى ^{[ 214 ]} يميز بين تصور بارمنيدس عن "الفلسفة الأولى" التي لا تخضع للتغيير، وتصوره عن الفلسفة الطبيعية، الذي يُقر فيه بإمكانية التغيير الجوهري. ^{[ 206 ]} عندما يُقدّم أرسطو مذاهب بارمنيدس في كتاب الطبيعة ، ^{[ 215 ]} إلى جانب مذاهب فيلسوف إيلياتي آخر، هو ميليسوس الساموسي ، فإنه يُميّز بين مذهب ميليسوس الأحادي الأكثر صرامة، الذي ينص على أنه لا يمكن أن يكون هناك سوى جوهر واحد موجود، ومذهب بارمنيدس الأحادي الأكثر تساهلاً، الذي يعتبر كل ما هو موجود جوهراً بحكم وجوده، ولكنه يسمح بوجود جواهر مختلفة. ^{[ 206 ]}

اعتبر بعض الفلاسفة القدماء بارمنيدس موحدًا صارمًا مثل ميليسوس، مع أنهم كانوا يمثلون رأيًا أقلية. ^{[ 206 ]} وفي أواخر القرن الأول الميلادي، نسب الفيلسوف الأفلاطوني الوسيط بلوتارخ ، في رسالته " ضد كولوتيس" ، هذا الموقف إلى كولوتيس ، الفيلسوف الأبيقوري من العصر الهلنستي. ^{[ 206 ]} وينتقد بلوتارخ، الذي رأى، كغيره من الأفلاطونيين، بارمنيدس سلفًا لأفلاطون، ^{[ 206 ]} كولوتيس لتشويهه موقف بارمنيدس، مصرحًا بأن تمييز بارمنيدس بين ما هو كائن حقًا وما تبدو عليه الأشياء وفقًا للحواس لا ينبغي اعتباره رفضًا للأخير، لأنه، كما يجادل بلوتارخ، لا يمكن فعل ذلك دون إنكار وجود الحواس نفسها. ^{[ 206 ]}

يقول يوسابيوس القيصري ، نقلاً عن أريستوكليس الميسيني ، إن بارمنيدس كان جزءًا من خط الفلسفة الشكية التي بلغت ذروتها في البيرونية . ^{[ 216 ]}

يرى سيمبليكوس، الفيلسوف الأفلاطوني المحدث الذي كتب في القرن السادس الميلادي، والذي احتفظ بمعظم ما تبقى لدينا من أجزاء الرسالة، أن الروايتين اللتين تصفهما الإلهة في قصيدة بارمنيدس تتوافقان مع مستويين مختلفين من الواقع: عالم الصور المعقول والأبدي، والعالم المحسوس المتغير باستمرار. ^{[ 217 ] [ 206 ]}