فلسفة التاريخ

تبنت العديد من الحضارات القديمة مفاهيم أسطورية ولاهوتية للتاريخ والزمن لم تكن خطية . فقد رأت هذه المجتمعات التاريخ كدوري، يتخلله عصور مظلمة وأخرى ذهبية. وقد طرح أفلاطون مفهوم السنة العظيمة ، وتحدث يونانيون آخرون عن الدهور . ومن الأمثلة المشابهة عقيدة العود الأبدي القديمة ، التي كانت سائدة في مصر القديمة ، وفي الديانات الهندية ، وبين الفيثاغوريين اليونانيين ، وفي مفاهيم الرواقيين . وفي كتابه " الأعمال والأيام" ، وصف هسيود خمسة عصور للإنسان : العصر الذهبي ، والعصر الفضي ، والعصر البرونزي، والعصر البطولي ، والعصر الحديدي الذي بدأ بالغزو الدوري . ويحدد بعض الباحثين أربعة عصور فقط، تتوافق مع المعادن الأربعة، مع اعتبار العصر البطولي وصفًا للعصر البرونزي. ويتوافق هذا العدّ الرباعي مع العصور الفيدية أو الهندوسية المعروفة باسم ساتيا يوغا ، وتريتا يوغا ، ودوابارا يوغا، وكالي يوغا ، والتي تشكل مجتمعة دورة يوغا واحدة تتكرر. بحسب الديانة الجينية ، لا بداية لهذا العالم ولا نهاية له، بل يمر بدورات متواصلة من الصعود (أوتساربيني) والهبوط (أفاساربيني). وقد اعتقد كثير من اليونانيين أن الحكومات ، كما يمر البشر بأربع مراحل في شخصياتهم خلال كل صعود وهبوط في التاريخ، تمر بها أيضاً . واعتبروا الديمقراطية والملكية نظامين سليمين في العصور العليا، بينما اعتبروا الأوليغارشية والاستبداد نظامين فاسدين شائعين في العصور الدنيا.

في الشرق، تطورت النظريات الدورية للتاريخ في الصين (كنظرية للدورة السلالية ) وفي العالم الإسلامي في المقدمة لابن خلدون (1332-1406).

خلال عصر النهضة ، شاعت المفاهيم الدورية للتاريخ، حيث جسّد أنصارها الانحطاط والنهضة بالإشارة إلى انحدار الإمبراطورية الرومانية . وتُعدّ كتابات مكيافيلي " محادثات حول ليفي" (1513-1517) مثالًا على ذلك. وقد احتوى مفهوم الإمبراطورية في جوهره على الصعود والانحطاط ، كما في كتاب إدوارد جيبون " تاريخ انحطاط وسقوط الإمبراطورية الرومانية " (1776)، الذي أدرجته الكنيسة الكاثوليكية الرومانية في قائمة الكتب المحظورة.

خلال عصر التنوير ، بدأ يُنظر إلى التاريخ على أنه خطي ولا رجعة فيه. وكانت تفسيرات كوندورسيه لمراحل "الإنسانية" المختلفة، ونظرية أوغست كونت الوضعية، من بين أهم الصيغ لهذه التصورات التاريخية التي تؤمن بالتقدم الاجتماعي . وكما في كتاب جان جاك روسو " إميل " (1762) عن التربية (أو "فن تدريب الرجال")، فقد تصور عصر التنوير الجنس البشري على أنه قابل للكمال: إذ يمكن تطوير الطبيعة البشرية إلى ما لا نهاية من خلال منهج تربوي مدروس جيدًا .

استمرت المفاهيم الدورية في القرنين التاسع عشر والعشرين في أعمال مؤلفين مثل أوزوالد شبنغلر (1880-1936)، وكوريا مويلان والش (1862-1936)، ونيكولاي دانيلفسكي (1822-1885)، وكلود ليفي شتراوس (1908-2009)، ^{[ 15 ]} وبول كينيدي (1945- )، الذين تصوروا الماضي البشري كسلسلة من الصعود والهبوط المتكرر. شبنغلر، مثل باترفيلد ، عندما كتب ردًا على ويلات الحرب العالمية الأولى (1914-1918)، اعتقد أن الحضارة تدخل عصر القيصرية ^{[ 16 ]} بعد موت روحها. ورأى شبنغلر أن روح الغرب قد ماتت وأن القيصرية على وشك البدء .

كثيرًا ما يُقارن بين المنهج السردي والمنهج السببي في دراسة التاريخ، بل ويُعارض أحدهما الآخر، ومع ذلك يُمكن النظر إليهما على أنهما متكاملان. ^{[ 17 ]} وقد زعم بعض فلاسفة التاريخ، مثل آرثر دانتو، أن "التفسيرات في التاريخ وغيره" لا تصف "مجرد حدث - شيء يحدث - بل تغييرًا". ^{[ 18 ]} ومثل العديد من المؤرخين الممارسين، يتعاملون مع الأسباب على أنها أفعال متقاطعة ومجموعات من الأفعال التي تُحدث "تغييرات أكبر"، على حد تعبير دانتو: إن تحديد "ما هي العناصر التي تستمر خلال التغيير" هو "أمر بسيط نسبيًا" عند دراسة "تحول موقف" فرد ما، ولكنه "يصبح أكثر تعقيدًا وتحديًا من الناحية الميتافيزيقية عندما نهتم بتغيير مثل تفكك الإقطاع أو ظهور القومية". ^{[ 19 ]}

ركز جزء كبير من النقاش التاريخي حول الأسباب على العلاقة بين الأفعال التواصلية وغيرها من الأفعال، وبين الأفعال الفردية والمتكررة، وبين الأفعال، وهياكل العمل أو السياقات الجماعية والمؤسسية، ومجموعات أوسع من الظروف. ^{[ 20 ]} وقد ميز جون جاديس بين الأسباب الاستثنائية والعامة (متبعًا مارك بلوخ)، وبين "الروابط الروتينية" و"الروابط المميزة" في العلاقات السببية: "عند تفسير ما حدث في هيروشيما في 6 أغسطس 1945، نولي أهمية أكبر لحقيقة أن الرئيس ترومان أمر بإلقاء قنبلة ذرية من قرار القوات الجوية للجيش بتنفيذ أوامره." ^{[ 21 ]} كما أشار إلى الفرق بين الأسباب المباشرة والوسيطة والبعيدة. من جانبه، يطرح كريستوفر لويد أربعة "مفاهيم عامة للسببية" مستخدمة في التاريخ: "المفهوم المثالي الميتافيزيقي، الذي يؤكد أن ظواهر الكون هي نتاج أو انبثاق من كائن كلي القدرة أو سبب نهائي كهذا"؛ "مفهوم الانتظام التجريبي (أو الهيومي )، الذي يقوم على فكرة أن السببية هي مسألة اقترانات مستمرة للأحداث"؛ "المفهوم الوظيفي/الغاية/النتيجة"، وهو "موجه نحو الهدف، بحيث تكون الأهداف هي الأسباب"؛ و"النهج الواقعي والبنيوي والميلاني، الذي يرى أن البنى العلائقية والميلان الداخلي هي أسباب الظواهر". ^{[ 22 ]}

ثمة خلاف حول مدى حتمية التاريخ في نهاية المطاف . يرى البعض أن الجغرافيا والأنظمة الاقتصادية والثقافة تفرض قوانين تحدد مسار الأحداث التاريخية. بينما ينظر آخرون إلى التاريخ كسلسلة من العمليات المترابطة التي تؤثر في بعضها البعض. حتى أنصار الحتمية لا يستبعدون وقوع أحداث كارثية من حين لآخر تُغير مجرى التاريخ. إلا أن جوهر رأيهم هو أن هذه الأحداث نادرة، وأن الصدمات الكبيرة ظاهريًا كالحروب والثورات غالبًا ما يكون لها آثار مؤقتة فقط على تطور المجتمع.

تتعلق مسألة الحياد في المقام الأول بتحليل التأريخ وتحيزات المصادر التاريخية. ومن أبرز مظاهر هذا التحليل فكرة أن "التاريخ يكتبه المنتصرون".

يتبنى هيغل عبارة " Die Weltgeschichte ist das Weltgericht " ("التاريخ العالمي محكمة تحكم على العالم"، اقتباس من قصيدة فريدريك شيلر " الاستقالة" ، المنشورة عام 1786)، ويؤكد أن التاريخ هو ما يحكم على الرجال والنساء، وأفعالهم، وآرائهم. ^{[ 23 ]} منذ القرن العشرين، نبذ المؤرخون الغربيون فكرة إصدار حكم على التاريخ. ^{[ 24 ] [ 25 ]} تختلف أهداف الأحكام أو التفسيرات التاريخية عن أهداف الأحكام القانونية ، التي يجب صياغتها بسرعة بعد وقوع الأحداث وأن تكون نهائية. ^{[ 26 ]}

في محاضراته التي ألقاها في كوليج دو فرانس ونُشرت تحت عنوان " يجب الدفاع عن المجتمع" ، يطرح ميشيل فوكو فكرة أن المنتصرين في الصراع الاجتماعي يستخدمون هيمنتهم السياسية لقمع رواية الخصم المهزوم للأحداث التاريخية لصالح دعايتهم الخاصة ، والتي قد تصل إلى حد إنكار التاريخ . في المقابل، يقدم فولفغانغ شيفلبوش في كتابه " ثقافة الهزيمة" منهجًا معاكسًا، إذ يرى أن الهزيمة دافع رئيسي للمهزوم لإعادة ابتكار نفسه، بينما المنتصر، الذي ترسخ في مواقفه وأساليبه، ولكنه غير راضٍ عن الخسائر الفادحة والمكاسب الضئيلة التي حققها، قد يكون أقل إبداعًا ويتراجع.

ترتبط بقضايا الحكم التاريخي قضايا التظاهر بالحياد والموضوعية. ^{[ 27 ] [ 28 ]} وقد ناقش فلاسفة التاريخ التحليليون والنقديون ما إذا كان ينبغي للمؤرخين إبداء أحكام على الشخصيات التاريخية، أو ما إذا كان ذلك سيُخلّ بدورهم المفترض. ^{[ 25 ]} وبشكل عام، يعارض الوضعيون والوضعيون الجدد أي حكم قيمي باعتباره غير علمي. ^{[ 25 ]}

من الجوانب المهمة الأخرى في فلسفة التاريخ وكتابته بناء سرديات تاريخية محددة، أو سرد أحداث/قصص مترابطة تصف حدثًا معينًا. يمكن تعريف التاريخ بأنه عرض متماسك ومستند إلى الأدلة للأحداث والشخصيات والأيديولوجيات التي وقعت على مدى فترة زمنية/مكان محددين لفترة طويلة، بينما تهدف "السرديات" إلى وصف كيفية وقوع حدث معين وما/من تسبب فيه. يُعد الانتقاء عاملًا مهمًا آخر في بناء السرد؛ فما الذي نعتبره "هامًا" أو "تافهًا" عند صياغة رواياتنا عن حدث ما؟ إضافةً إلى ذلك، قد توجد تفسيرات/سرديات عديدة صادقة ومحكمة ودقيقة لحدث واحد، وقد تتعارض فيما بينها. ^{[ 29 ]}

يمكن العثور على المقاربات الغائية المبكرة للتاريخ في نظريات التبرير الإلهي ، التي سعت إلى التوفيق بين مشكلة الشر ووجود الله، مقدمةً تفسيراً شاملاً للتاريخ مع الإيمان باتجاهية تقدمية تنظمها قوة عليا، تؤدي إلى غاية أخروية ، كالعصر المسياني أو نهاية العالم . مع ذلك، يمكن اعتبار هذا النهج الغائي المتعالي متأصلاً في التاريخ البشري نفسه. وقد صاغ أوغسطينوس ، وتوما الأكويني ، وجاك بينين بوسويه في كتابه "مقال في التاريخ الكوني" عام 1679 ، وغوتفريد لايبنتز ، الذي صاغ المصطلح، هذه النظريات الفلسفية للتبرير الإلهي. بنى لايبنتز تفسيره على مبدأ السبب الكافي ، الذي ينص على أن أي حدث يقع لسبب محدد. وبالتالي، إذا تبنى المرء منظور الله، فإن الأحداث التي تبدو شريرة لا تحدث إلا في إطار الخطة الإلهية الأوسع . وبهذا الشكل، فسّرت نظريات التبرير الإلهي ضرورة الشر كعنصر نسبي يشكل جزءًا من خطة تاريخية أوسع. مع ذلك، لم تكن مبادئ لايبنتز تعبيرًا عن الاستسلام للقدر . ففي مواجهة مشكلة الاحتمالات المستقبلية القديمة ، طوّر لايبنتز نظرية العوالم الممكنة ، مميزًا بين نوعين من الضرورة، استجابةً لمشكلة الحتمية .

قد يُمثّل هيغل ذروة الفلسفة الغائية للتاريخ. ^{[ 30 ]} وقد تبنّى فرانسيس فوكوياما غائية هيغل في كتابه "نهاية التاريخ والإنسان الأخير" . وينفي مفكرون مثل نيتشه وميشيل فوكو وألتوسير ودولوز أي معنى غائي للتاريخ، زاعمين أنه يُوصف على أفضل وجه بالانقطاعات والتمزقات وتعدد الأطر الزمنية، وهو ما ادّعت مدرسة الحوليات إثباته.

ترى مدارس فكرية أخرى متأثرة بهيغل التاريخَ كعملية تقدمية، لكنها تعتبر التقدم نتاج جدلية يتم فيها التوفيق بين العوامل المتعارضة بمرور الوقت. كان يُنظر إلى التاريخ على أفضل وجه باعتباره موجهاً بروح العصر ، ويمكن تلمس آثار هذه الروح بالنظر إلى الماضي. اعتقد هيغل أن التاريخ يدفع الإنسان نحو الحضارة ، ويزعم البعض أيضاً أنه رأى أن الدولة البروسية تجسد نهاية التاريخ . في كتابه "دروس في تاريخ الفلسفة" ، يوضح أن كل فلسفة تاريخية تمثل، بطريقة ما، جوهر الفلسفة؛ فهي ليست جزءاً من الكل، بل هي هذا الكل نفسه مُدركاً في نمط محدد.

تجمع محاضرات فلسفة التاريخ العالمي أطروحات فلسفة التاريخ التي طورها هيغل خلال دروسه في جامعة برلين في الأعوام 1822-1823 و1828 و1830-1831. وتبرز طبعات إدوارد غانز عام 1837، وتشارلز هيغل عام 1840، وجورج لاسون عام 1917. يقدم عمل هيغل عرضًا معقدًا لأطروحاته، مما قد يؤدي إلى أكثر من خطأ. لهذا السبب، كُتبت سلسلة من الأعمال بهدف تفسير كتابات الفيلسوف الألماني، بما في ذلك فلسفته التاريخية، التي تُعتبر من أوضح أعماله. ^{[ 31 ]}

سعت فلسفة هيغل للتاريخ إلى تأمل فلسفي في تاريخ العالم، متناولةً تاريخ البشرية بكل أبعاده المكانية والزمانية. وتستند هذه الخصوصية الهيغلية، مقارنةً بأعمال المؤرخين، إلى سعي الفيلسوف الألماني لتحديد غاية التاريخ، ولا سيما غايته، وكيفية تطور هذه العملية. ^{[ 32 ]} وانطلاقًا من هذه الغاية، وظّف هيغل منظومته الفلسفية، الميتافيزيقية والمنطقية على حد سواء، لتطوير أطروحة مفادها أن تاريخ البشرية يتألف من عملية عقلانية من التقدم المستمر نحو الحرية. ^{[ 33 ]}

بحسب الفلسفة الهيغلية، انتقل العقل مكانيًا من الشرق إلى الغرب، أي من آسيا إلى أوروبا. ويوضح هيغل أن هذا الانتقال العقلي يتجلى بوضوح في مفهوم الحرية الذي تبنته كل حضارة نشأت في هذه المناطق. ففي الشرق، تميزت الحضارة الصينية والهندية وحضارات بلاد ما بين النهرين المختلفة باعتبار الحرية حكرًا على فرد واحد، يُفهم على أنه الإمبراطور أو الإمبراطورة، الملك أو الملكة. أما بقية الأفراد في هذه الحضارات، فهم، وفقًا لهيغل، كالأطفال تحت وصاية الأب. وتجاوزت المرحلة الثانية من هذا الانتقال مرحلة الأبوة. ففي اليونان وروما، لم تعد الحرية حكرًا على رئيس الدولة، بل أصبحت متاحة أيضًا لعدد محدود من الأفراد الذين يستوفون شروطًا معينة، أي المواطنين. وأخيرًا، في المرحلة الثالثة، أوروبا الألمانية المسيحية، بلغ الوعي بالحرية مستوىً يؤكد أنها لم تعد حكرًا على فرد أو قلة، بل على العكس، أصبحت الحرية خيرًا لجميع البشر. ^{[ 34 ]}

تنوعت ردود الفعل التي أثارتها أطروحة هيغل. فمن جهة، يُقال إن إسهام هيغل تمثل في ترسيخ فلسفة التاريخ كفرع مستقل ومنهجي من فروع الفلسفة. ^{[ 30 ] [ 35 ]} ومن جهة أخرى، يُقال إن فلسفة هيغل للتاريخ تُعد مثالاً على الشمولية والعنصرية والمركزية الأوروبية ، وهي انتقادات لاذعة. ^{[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ] [ 40 ]}

بعد هيغل، الذي أصرّ على دور العظماء في التاريخ، بمقولته الشهيرة عن نابليون : "رأيتُ الروح على حصانه" ، جادل توماس كارلايل بأن التاريخ هو سيرة ذاتية لعدد قليل من الشخصيات المحورية، أبطال ، مثل أوليفر كرومويل أو فريدريك العظيم ، وكتب: "تاريخ العالم ليس إلا سيرة العظماء". لم تقتصر رؤيته للأبطال على الشخصيات السياسية والعسكرية، مؤسسي الدول أو من أسقطوها، بل شملت الفنانين والشعراء واللاهوتيين وغيرهم من القادة الثقافيين. سعى تاريخه للعظماء، للعباقرة، إلى تنظيم التغيير في ظهور العظمة .

كانت الدفاعات الصريحة عن موقف كارلايل نادرة منذ أواخر القرن العشرين. يرى معظم فلاسفة التاريخ أن القوى الدافعة في التاريخ لا يمكن وصفها على أفضل وجه إلا من خلال منظور أوسع من ذلك الذي استخدمه في رسم صوره. فعلى سبيل المثال، كتب أ. س. دانتو عن أهمية الفرد في التاريخ، لكنه وسّع تعريفه ليشمل الأفراد الاجتماعيين ، الذين عُرِّفوا بأنهم "أفراد يمكننا وصفهم مؤقتًا بأنهم يحتويون على كائنات بشرية فردية ضمن مكوناتهم. ومن أمثلة الأفراد الاجتماعيين الطبقات الاجتماعية ... ، والجماعات الوطنية ... ، والمنظمات الدينية ... ، والأحداث الكبرى ... ، والحركات الاجتماعية الكبرى ... ، إلخ." ^{[ 41 ]} كانت نظرية الرجل العظيم في التاريخ رائجة بين المؤرخين المحترفين في القرن التاسع عشر؛ ومن أشهر أعمال هذه المدرسة موسوعة بريتانيكا، الطبعة الحادية عشرة (1911)، التي تحتوي على سير ذاتية مطولة ومفصلة عن عظماء التاريخ. ^{[ ملاحظة 1 ]}

بعد أن طرح ماركس مفهوماً للتاريخ المادي القائم على الصراع الطبقي ، والذي لفت الانتباه لأول مرة إلى أهمية العوامل الاجتماعية مثل الاقتصاد في تطور التاريخ، كتب هربرت سبنسر : "يجب أن تعترف بأن نشأة الإنسان العظيم تعتمد على سلسلة طويلة من التأثيرات المعقدة التي أنتجت العرق الذي ينتمي إليه، والحالة الاجتماعية التي نما فيها هذا العرق ببطء... قبل أن يتمكن من إعادة تشكيل مجتمعه، يجب على مجتمعه أن يصنعه".

استلهمت النزعة التطورية الاجتماعية من مُثُل عصر التنوير في التقدم، لتصبح مفهومًا شائعًا في القرن التاسع عشر. وكان مفهوم أوغست كونت (1798-1857) الوضعي للتاريخ، الذي قسمه إلى المرحلة اللاهوتية والمرحلة الميتافيزيقية والمرحلة الوضعية التي أفرزها العلم الحديث، من أكثر مذاهب التقدم تأثيرًا. ويُعدّ تفسير حزب الأحرار للتاريخ ، كما سُمّي لاحقًا، والذي ارتبط بعلماء العصرين الفيكتوري والإدواردي في بريطانيا ، مثل هنري ماين وتوماس ماكولاي ، مثالًا على هذا التأثير، إذ ينظر إلى التاريخ البشري على أنه تقدم من التوحش والجهل نحو السلام والازدهار والعلم. وقد وصف ماين مسار التقدم بأنه "من الوضع الاجتماعي إلى الوضع الاجتماعي"، من عالم تُحدد فيه ظروف ميلاد الطفل مصيره بالكامل، إلى عالم من الحراك والاختيار.

أدى نشر كتاب داروين " أصل الأنواع" عام ١٨٥٩ إلى ظهور مفهوم التطور البشري . إلا أنه سرعان ما نُقل من مجاله البيولوجي الأصلي إلى المجال الاجتماعي، في نظريات الداروينية الاجتماعية . وقد طوّر هربرت سبنسر ، الذي صاغ مصطلح " البقاء للأصلح "، أو لويس هنري مورغان في كتابه "المجتمع القديم " (١٨٧٧)، نظريات تطورية مستقلة عن أعمال داروين، والتي فُسّرت لاحقًا على أنها الداروينية الاجتماعية. زعمت هذه النظريات التطورية أحادية الخط، التي ظهرت في القرن التاسع عشر ، أن المجتمعات تبدأ في حالة بدائية وتتطور تدريجيًا لتصبح أكثر تحضرًا مع مرور الوقت، وساوت بين ثقافة وتكنولوجيا الحضارة الغربية والتقدم.

جادل آرثر غوبينو في كتابه "مقال عن عدم المساواة بين الأعراق البشرية " (1853-1855) بأن العرق هو القوة الأساسية التي تحدد أحداث العالم، وأن هناك اختلافات فكرية بين الأعراق البشرية ، وأن الحضارات تتدهور وتنهار عندما تختلط الأعراق. وقد لاقت أعمال غوبينو رواجًا كبيرًا في أوساط ما يُسمى بنظريات العنصرية العلمية التي ظهرت خلال فترة الإمبريالية الجديدة .

بعد الحرب العالمية الأولى ، وحتى قبل أن ينتقدها هربرت باترفيلد (1900-1979) بشدة، فقدت التفسيرات اليمينية شعبيتها. فقد أدان إراقة الدماء في ذلك الصراع فكرة التقدم الخطي برمتها. وقد قال بول فاليري قولته الشهيرة: "نحن الحضارات ندرك الآن أننا فانون".

مع ذلك، لم يختفِ المفهوم تمامًا. فقد طرح فرانسيس فوكوياما في كتابه "نهاية التاريخ والإنسان الأخير " (1992) مفهومًا مشابهًا للتقدم، مُفترضًا أن تبني الديمقراطيات الليبرالية عالميًا كنظام سياسي معترف به وحيد، بل وكنمط وحيد للوعي الإنساني، سيمثل " نهاية التاريخ ". ويستند عمل فوكوياما إلى قراءة كوجيفية لكتاب هيجل "فينومينولوجيا الروح " (1807).

على عكس موريس غوديلييه الذي يفسر التاريخ على أنه عملية تحول، يقترح تيم إنغولد أن التاريخ هو حركة تكوين ذاتي . ^{[ 42 ]}

يُعتبر كارل ماركس في كثير من الأحيان من أبرز دعاة الحتمية الاقتصادية . فبالنسبة له، كانت المؤسسات الاجتماعية كالدين والثقافة والنظام السياسي مجرد نتاج ثانوي للنظام الاقتصادي الأساسي . ^{[ 43 ]} ومع ذلك، لم يرَ التاريخ حتميًا بشكل كامل. فمقالته " الثامن عشر من برومير لويس نابليون" تتضمن أشهر صياغة لوجهة نظر ماركس حول دور الفرد في التاريخ.

يصنع الرجال تاريخهم بأنفسهم، لكنهم لا يصنعونه كما يحلو لهم؛ فهم لا يصنعونه في ظل ظروف يختارونها بأنفسهم، بل في ظل ظروف معينة واجهوها مباشرة وورثوها من الماضي. ^{[ 44 ]}

يُحلل ميشيل فوكو في كتابه " يجب الدفاع عن المجتمع " (1975-1976) الخطاب التاريخي السياسي الذي ينظر إلى الحقيقة باعتبارها نتاجًا هشًا لصراع تاريخي، تم تصوره في البداية كصراع عرقي - لا يُفهم بالمعنى الحديث للعرق البيولوجي ، بل بمعنى أقرب إلى مفهوم الشعب أو الأمة . كان بولانفيلييه ، على سبيل المثال، من دعاة حقوق النبلاء. زعم أن النبلاء الفرنسيين هم المنحدرون عرقيًا من الفرنجة الذين غزو فرنسا (بينما تنحدر الطبقة الثالثة من الغاليين المهزومين)، وأن لهم الحق في السلطة بحكم حق الغزو . استخدم هذا النهج لصياغة أطروحة تاريخية لمسار التاريخ السياسي الفرنسي - نقدًا لكل من النظام الملكي والطبقة الثالثة. يعتبره فوكو مؤسس الخطاب التاريخي السياسي كسلاح سياسي.

في بريطانيا العظمى، استُخدم هذا الخطاب التاريخي السياسي من قِبل البرجوازية والشعب والأرستقراطية كوسيلة للنضال ضد النظام الملكي، كما في حالة إدوارد كوك أو جون ليلبورن . وفي فرنسا، أعاد بولانفيلييه ونيكولا فريريه ، ثم سييس وأوغستين تييري وكورنو، توظيف هذا الخطاب. وفي نهاية القرن التاسع عشر، تبنى علماء الأحياء العنصريون وعلماء تحسين النسل هذا الخطاب ، ومنحوه المفهوم الحديث للعرق، بل وحوّلوه إلى عنصرية دولة في ظل النازية . ويُشير فوكو أيضًا إلى أن الماركسيين استغلوا هذا الخطاب ووجهوه نحو مسار مختلف، محولين المفهوم الجوهري للعرق إلى المفهوم التاريخي للصراع الطبقي ، المُحدد بالمكانة الاجتماعية. يشكل هذا التحول في الخطاب أحد أسس فكر فوكو، وهو أن الخطاب لا يرتبط بالذات ، بل إن الذات هي بناءٌ للخطاب. علاوة على ذلك، فإن الخطاب ليس مجرد انعكاس أيديولوجي بسيط لبنية اقتصادية ، بل هو نتاج وساحة صراع لقوى متعددة، لا يمكن اختزالها إلى التناقض الثنائي البسيط بين طاقتين.

يُبين فوكو أن ما يُميز هذا الخطاب عن الخطابين القانوني والفلسفي هو مفهومه للحقيقة، إذ لم تعد الحقيقة مطلقة، بل هي نتاج صراع عرقي. فالتاريخ نفسه، الذي كان تقليديًا علم الحاكم، وأسطورة بطولاته وبنائه للآثار، أصبح في نهاية المطاف خطاب الشعب، وبالتالي رهانًا سياسيًا. لم يعد الفرد مُحكِّمًا أو قاضيًا أو مشرعًا محايدًا ، كما في مفاهيم سولون أو كانط. لذلك، يجب على ما أصبح الذات التاريخية أن يبحث في خضم التاريخ، تحت "دماء القانون الجاف"، عن الاحتمالات المتعددة التي انبثقت منها عقلانية هشة مؤقتًا. ولعل هذا يُشبه الخطاب السفسطائي في اليونان القديمة. يحذر فوكو من أن الأمر لا علاقة له بخطاب مكيافيلي أو هوبز عن الحرب، لأنه بالنسبة لهذا الخطاب الشعبي، فإن الحاكم ليس أكثر من "وهم، أو أداة، أو في أحسن الأحوال، عدو. إنه خطاب يقطع رأس الملك، على أي حال، خطاب يتخلى عن الحاكم ويدينه".

يُولي مفهوم شائع حاليًا أهميةً بالغةً للسرد في كتابة التاريخ وتجربته. ومن أبرز المفكرين في هذا المجال بول ريكور ، ولويس مينك ، وويليام بي. غالي ، وهايدن وايت . وقد شكك البعض في هذا النهج لأنه يُقرّب بين السرد الروائي والتاريخي، ولا يزال هناك ما يُنظر إليه على أنه "انقسام جوهري بين السرد التاريخي والروائي" (ريكور، المجلد 1، ص 52). ومع ذلك، يعتبر معظم المؤرخين المعاصرين، مثل باربرا توشمان وديفيد ماكولوغ، الكتابة السردية عنصرًا أساسيًا في مناهجهم. وتنص نظرية التاريخ المروي (أو السرد التاريخي) على أن بنية التجربة المعيشة، وهذه التجربة المروية في الأعمال الروائية وغير الروائية (الأدب والتاريخ)، تشترك في تجسيد "التجربة الزمنية". وبهذه الطريقة، يستطيع السرد "أن يجمع ويدمج ... في قصة واحدة متكاملة" "التمثيلات المركبة" للتجربة التاريخية (ريكور، ص 173). ينظر ريكور تحديدًا إلى السرديات التاريخية من منظور الميمات . يكتب لويس مينك أن "أهمية الأحداث الماضية لا تُفهم إلا من خلال تحديد موقعها في مجموعة العلاقات المتبادلة التي لا يمكن استيعابها إلا في بناء الشكل السردي" (148). كما يحلل المنظر الماركسي فريدريك جيمسون الفهم التاريخي بهذه الطريقة، ويكتب أن "التاريخ غير متاح لنا إلا في شكل نصي ... ولا يمكن الاقتراب منه إلا من خلال إعادة صياغته نصيًا مسبقًا" (82).