رسالة في الطبيعة البشرية

يستذكر هيوم العلاقات الفلسفية السبع، ويقسمها إلى فئتين : أربع علاقات تُمكننا من اكتساب "المعرفة واليقين"، وثلاث علاقات لا تُمكننا من ذلك. (يظهر هذا التقسيم مجددًا في كتاب هيوم الأول "بحث في العلوم" تحت مسمى " علاقات الأفكار " و"حقائق الواقع" على التوالي). أما بالنسبة للعلاقات الأربع، فيشير هيوم إلى أن جميعها يُمكن أن تُفضي إلى المعرفة عن طريق الحدس : أي الإدراك المباشر للعلاقة (مثلًا، اعتبار فكرة ما أكثر سطوعًا من أخرى). ولكن فيما يتعلق بإحدى العلاقات الأربع، وهي "النسب الكمية أو العددية"، فإننا عادةً ما نكتسب المعرفة عن طريق البرهان : أي الاستدلال التدريجي (مثلًا، البراهين في الهندسة). ويُبدي هيوم ملاحظتين حول الاستدلال البرهاني في الرياضيات: الأولى، أن الهندسة ليست دقيقة كالجبر (مع أنها لا تزال موثوقة عمومًا)، والثانية، أن الأفكار الرياضية ليست "إدراكات روحية راقية"، بل هي مُستقاة من الانطباعات.

أما العلاقات الثلاث الأخرى، فاثنتان منها (الهوية والمكان/الزمان) هما مجرد مسألة إدراك حسي مباشر (مثل وجود جسم بجانب آخر). لكن مع العلاقة الأخيرة، وهي السببية ، يمكننا تجاوز الحواس، من خلال شكل من أشكال الاستدلال الاستدلالي الذي يسميه هيوم الاستدلال الاحتمالي . هنا يشرع هيوم في دراسته الشهيرة للسببية، بدءًا من السؤال: من أي انطباع نستمد فكرتنا عن السببية؟ كل ما يمكن ملاحظته في حالة واحدة من السبب والنتيجة هو علاقتان: التجاور المكاني، والأسبقية الزمنية. لكن هيوم يصر على أن فكرتنا عن السببية تتضمن أيضًا صلة ضرورية غامضة تربط السبب بالنتيجة. "يتوقف" هيوم عند هذه المشكلة، فيؤجل فكرة الصلة الضرورية ويبحث في سؤالين مترابطين: لماذا نقبل قاعدة "كل ما يبدأ في الوجود لا بد أن يكون له سبب"؟ وكيف تعمل العملية النفسية للاستدلال الاحتمالي؟ في معرض إجابته على السؤال الأول، يجادل هيوم بأن هذه القاعدة لا تقوم على الحدس أو البرهان (مؤكداً أنه يمكننا على الأقل تصور وجود أشياء تبدأ في الوجود دون سبب)، ثم يدحض أربعة براهين مزعومة لهذه القاعدة. ويخلص إلى أن قبولنا لهذه القاعدة يجب أن يُستمد بطريقة ما "من الملاحظة والتجربة"، ومن ثم ينتقل إلى السؤال الثاني.

يُقدّم هيوم شرحًا نفسيًا مُفصّلًا من ثلاث مراحل لكيفية عمل الاستدلال الاحتمالي (أي كيفية عمل "الحكم"). أولًا، يجب أن تُقدّم لنا حواسنا أو ذاكرتنا شيئًا ما: وثقتنا في هذا الإدراك (موافقتنا) هي ببساطة مسألة قوته وحيويته. ثانيًا، يجب أن نستنتج، مُنتقلين من إدراكنا لهذا الشيء إلى فكرة عن شيء آخر: بما أن الشيءين مُختلفان تمامًا عن بعضهما البعض، يجب أن يستند هذا الاستنتاج إلى تجربة سابقة لملاحظة الشيءين معًا مرارًا وتكرارًا. (يُصنّف هذا "الاقتران المُستمر" سريعًا جنبًا إلى جنب مع التجاور والأولوية، في شرح هيوم الذي لا يزال قيد التطوير لمفهومنا عن السببية). ولكن ما هي بالضبط العملية التي نستند من خلالها إلى التجربة السابقة ونستنتج من الشيء الحالي إلى الشيء الآخر؟

هنا تبرز " مشكلة الاستقراء " الشهيرة . يجادل هيوم بأن هذا الاستدلال البالغ الأهمية لا يمكن تفسيره بأي عملية استدلالية: لا بالاستدلال البرهاني ولا بالاستدلال الاحتمالي. فالاستدلال البرهاني لا يُبرهن على أن المستقبل سيشبه الماضي، إذ "يمكننا على الأقل تصور تغير في مجرى الطبيعة"، حيث يختلف المستقبل اختلافًا جوهريًا عن الماضي. والاستدلال الاحتمالي لا يُبرهن عليه أيضًا، فهذا النوع من الاستدلال يعتمد في جوهره على الخبرة السابقة، ما يعني أنه يفترض مسبقًا أن المستقبل سيشبه الماضي . بعبارة أخرى، عند شرح كيفية استنادنا إلى الخبرة السابقة لاستخلاص استنتاجات سببية، لا يمكننا اللجوء إلى نوع من الاستدلال يعتمد هو نفسه على الخبرة السابقة، فهذا سيؤدي إلى حلقة مفرغة لا طائل منها.

يخلص هيوم إلى أن الاستدلال لا يقوم على المنطق، بل على ترابط الأفكار : ميلنا النفسي الفطري إلى التحرك وفقًا للعلاقات الطبيعية الثلاث. ولنتذكر أن إحدى هذه العلاقات الثلاث هي السببية: فعندما يرتبط شيئان باستمرار في تجربتنا، فإن ملاحظة أحدهما تقودنا بشكل طبيعي إلى تكوين فكرة عن الآخر. وهذا يقودنا إلى المرحلة الثالثة والأخيرة من تفسير هيوم، وهي إيماننا بالشيء الآخر عند اختتام عملية الاستدلال الاحتمالي (مثل رؤية آثار أقدام ذئاب والاستنتاج بثقة أنها ناجمة عن ذئاب). ووفقًا لتفسيره للإيمان، فإن الفرق الوحيد بين الفكرة المُؤمن بها والفكرة المُتصورة فقط يكمن في القوة والحيوية الإضافيتين للإيمان. وهناك ميل نفسي عام لأي إدراك حيوي لنقل بعض من قوته وحيويته إلى أي إدراك آخر مرتبط به بشكل طبيعي (مثل رؤية "صورة صديق غائب" تجعل فكرتنا عن الصديق أكثر حيوية، من خلال علاقة التشابه الطبيعية). وهكذا، في الاستدلال الاحتمالي، وفقًا لتفسير هيوم، لا يؤدي إدراكنا الحيوي للشيء الأول إلى تكوين مجرد فكرة عن الشيء الثاني فحسب، بل يُحيي تلك الفكرة لتصبح اعتقادًا راسخًا. (هذه هي أبسط الحالات فقط: إذ يقصد هيوم أيضًا أن يشمل تفسيره الاستدلال الاحتمالي دون تفكير واعٍ، وكذلك الاستدلال الاحتمالي القائم على ملاحظة واحدة فقط).

يتوقف هيوم الآن ليتناول دراسةً أعمّ لسيكولوجية الاعتقاد. فالعلاقتان الطبيعيتان الأخريان (التشابه والتجاور) ضعيفتان وغير مؤكدتين بما يكفي لإحداث الاعتقاد بمفردهما، لكنهما مع ذلك قد يكون لهما تأثير كبير: فوجودهما يُعزز قناعاتنا المسبقة، ويُوجهنا نحو الأسباب التي تُشبه نتائجها، وغيابهما يُفسر لماذا لا يؤمن الكثيرون حقًا بالحياة الآخرة . وبالمثل، فإن أنواعًا أخرى من التكييف القائم على العادات (مثل الحفظ عن ظهر قلب، والكذب المتكرر) يُمكن أن تُحفز معتقدات راسخة. بعد ذلك، يتناول هيوم التأثير المتبادل بين العقل والعواطف، وبين الاعتقاد والخيال. فالمعتقدات وحدها هي التي تمتلك التأثير التحفيزي: إن القوة والحيوية الإضافية للاعتقاد (مقارنةً بالفكرة المجردة) هي التي تجعله قادرًا على التأثير في الإرادة والعواطف. وبدورنا، نميل إلى تفضيل المعتقدات التي تُرضي عواطفنا. كذلك، يجب أن تكون القصة واقعية أو مألوفة إلى حد ما لإرضاء الخيال، وقد يؤدي الخيال المفرط النشاط إلى اعتقاد وهمي. يرى هيوم أن هذه الظواهر المتنوعة تؤكد تفسيره لـ"قوة وحيوية" الاعتقاد. في الواقع، لا نمنع أنفسنا من "زيادة اعتقادنا مع كل زيادة في قوة وحيوية أفكارنا" إلا من خلال التأمل الرصين في التجارب السابقة ووضع "قواعد عامة" لأنفسنا.

ثم يتناول هيوم الاستدلال الاحتمالي في ظل ظروف عدم اليقين التجريبي، مميزًا بين "البراهين" (الأدلة التجريبية القاطعة) و"الاحتمالات" (الأدلة التجريبية الأقل من القاطعة). يبدأ بقسم موجز عن "احتمالية الصدف"، ويضرب مثالًا بنرد سداسي الأوجه ، أربعة أوجه تحمل علامات معينة ووجهان يحملان علامات أخرى: تدفعنا الأسباب الكامنة إلى توقع ظهور أحد أوجه النرد، لكن قوة هذا التوقع تتوزع بالتساوي على الأوجه الستة، ثم تتحد في النهاية وفقًا لعلامات النرد، بحيث ينتهي بنا الأمر إلى توقع إحدى العلامتين أكثر من الأخرى. يُعدّ هذا تمهيدًا أساسيًا لمفهوم "احتمالية الأسباب"، حيث يُميّز هيوم ثلاثة أنواع من الاحتمالات: (1) "التجربة الناقصة"، حيث لا يمتلك الأطفال الصغار خبرة كافية لتكوين أي توقعات، (2) "الأسباب المتناقضة"، حيث لوحظ أن الحدث نفسه له أسباب ونتائج مختلفة في ظروف مختلفة، نتيجة لعوامل خفية، و(3) القياس، حيث نعتمد على تاريخ من الملاحظات التي تُشابه الحالة الراهنة بشكل غير كامل. ويركز هيوم على النوع الثاني من الاحتمالات (وتحديدًا التفكير التأملي حول مجموعة متنوعة من الملاحظات)، مُقدّمًا تفسيرًا نفسيًا يُشبه إلى حد كبير تفسير احتمالية الصدف: نبدأ بالدافع القائم على العادات لتوقع أن يُشابه المستقبل الماضي، ثم نقسمه على الملاحظات الماضية المحددة، وبعد ذلك (بالتأمل في هذه الملاحظات) نعيد توحيد دوافع أي ملاحظات مُطابقة، بحيث يميل التوازن النهائي للاعتقاد لصالح النوع الأكثر شيوعًا من الحالات.

يختتم هيوم مناقشته للاحتمالات بقسمٍ يتناول التحيزات المعرفية الشائعة ، بدءًا بتأثيرات الحداثة. أولًا، كلما كان الحدث الذي نبحث عن سببه أو نتيجته أحدث، ازداد إيماننا بالنتيجة. ثانيًا، كلما كانت الملاحظات التي نستند إليها أحدث، ازداد إيماننا بالنتيجة. ثالثًا، كلما كان مسار الاستدلال أطول وأكثر انقطاعًا، ضعف إيماننا بالنتيجة. رابعًا، قد تتشكل تحيزات غير عقلانية نتيجة التعميم المفرط من التجربة: إذ يتأثر الخيال بشكل مفرط بأي "ظروف زائدة" لوحظت مرارًا وتكرارًا مصاحبة للظروف المهمة فعليًا. ومن المفارقات، أن السبيل الوحيد لتصحيح التأثير الضار لـ"القواعد العامة" هو اتباع قواعد عامة أخرى، تتشكل من خلال التأمل في ظروف الحالة وحدودنا المعرفية. طوال هذا القسم، يستخدم هيوم تفسيره لـ"القوة والحيوية" في الاعتقاد لتفسير هذه التأثيرات "غير الفلسفية" على استدلالنا.

بعد أن أنهى هيوم شرحه للاستدلال الاحتمالي، عاد إلى فكرة الصلة الضرورية الغامضة. رفض بعض المصادر المقترحة لهذه الفكرة: لا من "الخصائص المعروفة للمادة"، ولا من الله، ولا من "خاصية مجهولة" للمادة، ولا من قدرتنا على تحريك أجسادنا بإرادتنا. فجميع الأفكار تنبع من التجربة، ولا نلاحظ في أي حالة منفردة ما يشبه الصلة الضرورية التي تربط السبب بالنتيجة. لكن الفكرة تنشأ عند تكرار الملاحظات، وبما أن التكرار وحده لا يُنتج شيئًا جديدًا في الأشياء نفسها، فلا بد أن تنبع الفكرة من شيء جديد في عقولنا. وهكذا خلص إلى أن فكرة الصلة الضرورية تنبع من الداخل: من الشعور الذي نختبره عندما يستنتج العقل (المشروط بالملاحظة المتكررة) استنتاجًا سببيًا. ورغم أن استنتاجه صادم للمنطق السليم، إلا أن هيوم يُبرره بالإشارة إلى أن "للعقل ميلًا كبيرًا إلى التوسع في فهم الأشياء الخارجية ". وأخيراً، يقدم تعريفين لـ "السبب": أحدهما من حيث الأشياء (أي علاقات الأولوية والتجاور والاقتران الدائم)، والآخر من حيث العقل (أي الاستدلال السببي الذي يقوم به عند ملاحظة الأشياء).

يختتم هيوم الجزء الثالث بقسمين موجزين. أولًا، يعرض ثماني قواعد لتحديد الأسباب الحقيقية تجريبيًا: ففي نهاية المطاف، إذا تجاهلنا التجربة، "فإن أي شيء قد يُنتج أي شيء آخر". ثانيًا، يقارن بين العقل البشري والعقل الحيواني ، وهي مقارنة تُعزز حجته في تفسيره الترابطي للاستدلال الاحتمالي: فالحيوانات قادرة بوضوح على التعلم من التجربة من خلال التكييف ، ومع ذلك فهي عاجزة تمامًا عن أي استدلال معقد.

يبدأ هيوم الجزء الرابع بالقول إن "كل المعرفة تتحول إلى احتمال"، وذلك بسبب إمكانية الخطأ: حتى اليقين الراسخ في الرياضيات يصبح أقل يقينًا عندما نتذكر أننا ربما ارتكبنا خطأً ما. لكن الأمور تزداد سوءًا: فالتأمل في قابلية عقولنا للخطأ، والتأمل الذاتي في قابلية هذا التأمل الأول للخطأ، وهكذا إلى ما لا نهاية ، يُحوّل الاحتمال في نهاية المطاف إلى شك مطلق - أو هكذا كان سيحدث لو كانت معتقداتنا محكومة بالفهم وحده. لكن وفقًا لهيوم، فإن "انطفاء الاعتقاد" هذا لا يحدث في الواقع: فالمعتقدات جزء من الطبيعة البشرية، مما يؤكد فقط وصف هيوم للاعتقاد بأنه "فعلٌ من أفعال الجزء الحسي من طبيعتنا، وليس الجزء العقلاني". أما عن سبب عدم انزلاقنا إلى الشك المطلق، فيقول هيوم إن للعقل قدرة محدودة على "القوة والنشاط"، وأن التفكير المعقد والغامض "يُرهق الخيال"، "ويُعيق التدفق الطبيعي للعواطف والمشاعر". ونتيجة لذلك، فإن الحجج الشكية الدقيقة للغاية لا تستطيع التغلب على معتقداتنا وتدميرها.

ثم يأتي شرحٌ مطوّلٌ للغاية لأسباب إيماننا بوجود عالم مادي خارجي: أي لماذا نعتقد أن للأشياء وجودًا مستمرًا (موجودًا حتى في غياب الملاحظة) ومتميزًا (موجودًا خارج العقل ومستقلًا عنه). يتناول هيوم ثلاثة مصادر محتملة لهذا الاعتقاد: الحواس، والعقل، والخيال. ليس الأمر متعلقًا بالحواس: فمن الواضح أنها عاجزة عن إخبارنا بوجود أي شيء غير مرئي. كما أنها لا تستطيع إخبارنا بوجود أشياء متميزة: فالحواس لا تقدم لنا سوى إدراكات حسية، مما يعني أنها لا تستطيع تقديمها كتمثيلات لأشياء أخرى، ولا تقديمها كأشياء مستقلة بحد ذاتها (لأن الحواس عاجزة عن تحديد الذات الغامضة، وتمييزها عن الإدراكات الحسية ومقارنتها بها). وليس الأمر متعلقًا بالعقل: فحتى الأطفال والبسطاء يؤمنون بوجود عالم خارجي، ومعظمنا، ببساطة، نعتبر إدراكاتنا أشياءً ذات وجود مستمر ومتميز، وهو ما يتعارض مع العقل . إذن، لا بد أن هذا الاعتقاد ينبع من الخيال.

لكن بعض انطباعاتنا فقط هي التي تُؤدي إلى الاعتقاد، وتحديدًا الانطباعات الثابتة (عدم تغير المظهر بمرور الوقت) والمتماسكة (انتظام تغير المظاهر). ومن هنا، يُقدم هيوم شرحًا لكيفية قيام الخيال، المُغذى بانطباعات متماسكة وثابتة، بإحداث اعتقاد بوجود أشياء ذات وجود مستمر (وبالتالي متميز). وبالنظر إلى الانطباعات المتماسكة ، لا نملك إلا طريقة واحدة لتفسير ملاحظاتنا بما يتوافق مع التجربة السابقة: نفترض أن بعض الأشياء موجودة دون إدراك. ولأن هذا يفترض انتظامًا أكبر مما هو موجود في الملاحظة السابقة، فإن الاستدلال السببي وحده لا يكفي لتفسيره، ولذا يستحضر هيوم ميل الخيال إلى الاستمرار في أي "سلسلة تفكير" بشكل تلقائي، "مثل سفينة تُحركها المجاديف". لكن لتفسير "هذا الصرح العظيم، مثل... الوجود المستمر لجميع الأجسام الخارجية"، يرى هيوم ضرورة إدخال الثبات في تفسيره، على النحو التالي: (1) تُعرَّف الهوية بأنها عدم التغير وعدم الانقطاع عبر الزمن. (2) ولأن العقل يميل إلى الخلط بين الأفكار المتشابهة، فإنه سيخلط بطبيعة الحال بين حالة الملاحظة المتقطعة لجسم ثابت وحالة الهوية الكاملة. (3) هذا المزيج من الهوية الكاملة والملاحظة المتقطعة يُولِّد تنافرًا معرفيًا ، يُحل باختلاق الوجود المستمر. (4) يُضفي على هذا الوهم حيويةً ليصبح اعتقادًا راسخًا بفضل "انطباعات الذاكرة الحية" عن الجسم المرصود.

لكن هذا الاعتقاد الساذج باستمرار وجود إدراكاتنا واستقلالها هو اعتقاد خاطئ ، كما يتضح بسهولة من خلال الملاحظات البسيطة . ولذلك ، يميز الفلاسفة بين الإدراكات الذهنية والأشياء الخارجية . لكن هيوم يجادل بأن هذا "النظام الفلسفي للوجود المزدوج" لا يمكن أن ينشأ مباشرة من العقل أو الخيال. بل هو "نتاجٌ مشوه لمبدأين"، وهما: اعتقادنا الساذج باستمرار وجود إدراكاتنا واستقلالها، إلى جانب استنتاجنا الأكثر تأملاً بأن الإدراكات لا بد أن تعتمد على العقل. ومن خلال تجاوز هذا الاعتقاد الطبيعي الساذج، يُختلق الخيال هذا النظام الفلسفي "المخترع تعسفياً". ويختتم هيوم حديثه بالتعبير عن شكوك قوية حول أي نظام قائم على "مثل هذه الصفات التافهة للخيال"، ويوصي بـ"الإهمال وعدم الانتباه" كعلاج وحيد للشك.

بعد ذلك، يُقدّم هيوم نقدًا موجزًا ​​لـ"الفلسفة القديمة" ( الأرسطية التقليدية ) و"الفلسفة الحديثة" ( الفلسفة الميكانيكية لما بعد الثورة العلمية )، مُركّزًا على تصوّراتهما المُتنافسة للأشياء الخارجية. أما بالنسبة لـ"أوهام الفلسفة القديمة" المُبهمة، فيرى أنها قد تُلقي مزيدًا من الضوء على علم النفس البشري. نبدأ بالتناقضات في "أفكارنا عن الأجسام": بين رؤية الأجسام كحزم مُتغيرة باستمرار من صفات مُختلفة، ورؤيتها كوحدات بسيطة تحتفظ بهويتها عبر الزمن. نُوفّق بين هذه التناقضات من خلال اختلاق "شيء مجهول وغير مرئي" يكمن وراء التغيير ويُوحّد الصفات المُختلفة معًا: أي جوهر الميتافيزيقا التقليدية. تشمل الأوهام المُشابهة، التي يُختلقها الخيال لحلّ صعوبات مُشابهة، الأشكال الجوهرية ، والحوادث ، والصفات الخفية ، وكلها مصطلحات لا معنى لها تُستخدم فقط لإخفاء جهلنا. مع ذلك، تدّعي الفلسفة الحديثة نبذ "نزعات الخيال التافهة" واتباع العقل الصلب فقط (أو، كما يقول هيوم، "مبادئ الخيال الصلبة والدائمة والمتسقة"). ومبدؤها الأساسي هو أن الصفات الثانوية ("الألوان، والأصوات، والأذواق، والروائح، والحرارة، والبرودة") ليست سوى "انطباعات ذهنية"، على عكس الصفات الأولية ("الحركة، والامتداد، والصلابة") الموجودة في الواقع. لكن هيوم يجادل بأن الصفات الأولية لا يمكن تصورها بمعزل عن الصفات الثانوية. وبالتالي، إذا اتبعنا العقل الصلب واستبعدنا الأخيرة، فسنجد أنفسنا مضطرين إلى تناقض حواسنا باستبعاد الأولى أيضاً، وبالتالي إنكار العالم الخارجي برمته.

ثم يتناول هيوم "طبيعة العقل"، بدءًا بالجدل المادي-الثنائي حول جوهر العقل. ويرفض المسألة برمتها باعتبارها "غير مفهومة"، إذ لا نملك أي انطباع (وبالتالي لا فكرة) عن أي جوهر، كما أن تعريف "الجوهر" بأنه "شيء يمكن أن يوجد بذاته" لا يُجدي نفعًا (إذ يرى هيوم أن كل إدراك من إدراكاتنا سيُعتبر جوهرًا متميزًا). وبالانتقال إلى مسألة " الاقتران الموضعي " بين العقل والمادة، يُناقش هيوم ويؤيد الحجة المناهضة للمادية التي تتساءل كيف يمكن للأفكار والمشاعر غير الممتدة أن ترتبط في مكان ما بجوهر ممتد كالجسم. ثم يُقدم هيوم تفسيرًا نفسيًا لكيفية انخداعنا بهذه الأوهام (في مثاله، توجد تينة وزيتونة على طرفي طاولة، فنظن خطأً أن طعم التين الحلو في مكان وطعم الزيتون المر في مكان آخر)، مُجادلًا بأن الإدراكات غير الممتدة لا بد أن توجد بطريقة ما دون أن يكون لها مكان. لكن المشكلة المعاكسة تبرز أمام الثنائيين: كيف يمكن ربط الإدراكات الممتدة (للأشياء الممتدة) بجوهر بسيط؟ في الواقع، يضيف هيوم مازحًا، أن هذه هي المشكلة نفسها التي يطرحها اللاهوتيون عادةً ضد ميتافيزيقا سبينوزا الطبيعية : فإذا تمكن اللاهوتيون من حل مشكلة الإدراكات الممتدة التي تنتمي إلى جوهر بسيط، فإنهم بذلك يقدمون لسبينوزا، "ذلك الملحد الشهير"، حلاً لمشكلة الأشياء الممتدة كأنماط لجوهر بسيط. أخيرًا، يتناول هيوم العلاقات السببية ، مجادلًا نيابةً عن الماديين بأن ملاحظاتنا للارتباطات المنتظمة بين العقل والجسد كافية لإظهار التبعية السببية للعقل على الجسد، وأنه بما أننا "لا نشعر أبدًا بأي صلة بين الأسباب والنتائج" بشكل عام، فإن عجزنا عن اكتشاف أي صلة قبلية بين العقل والجسد لا يُثبت الاستقلال السببي.

أخيرًا، يتناول هيوم موضوع الهوية الشخصية . ومن المعروف عنه أنه يدّعي أن التجربة التأملية لا تكشف عن شيء يُشبه الذات (أي جوهر عقلي ذو هوية وبساطة)، بل مجرد مجموعة متغيرة باستمرار من الإدراكات الجزئية . ولذا، يُقدّم تفسيرًا نفسيًا لسبب إيماننا بالهوية الشخصية، مُجادلًا بأن "الهوية التي ننسبها إلى عقل الإنسان ليست سوى هوية وهمية، من نفس النوع الذي ننسبه إلى النباتات وأجسام الحيوانات". يبدأ تفسير هيوم بميلنا إلى الخلط بين الأفكار المتشابهة والمتناقضة، أي فكرة "الهوية الكاملة" وفكرة "تتابع الأشياء المترابطة"، وهو أمرٌ عبثي نُبرّره من خلال "وهم، إما شيء ثابت لا ينقطع، أو شيء غامض لا يُمكن تفسيره، أو على الأقل... ميلٌ إلى مثل هذه الأوهام". ثم يجادل بأن الأشياء اليومية التي ننسب إليها هوية (مثل الأشجار، والبشر، والكنائس، والأنهار) هي في الواقع "أشياء تتكون من سلسلة من الأشياء المترابطة، والمتصلة ببعضها البعض عن طريق التشابه أو التجاور أو السببية": وبالتالي نتجاهل التغيرات الطفيفة نسبيًا، خاصةً عندما تكون بطيئة وتدريجية، وخاصةً عندما تكون مرتبطة بـ " غاية أو هدف مشترك" أو " تعاطف الأجزاء مع غايتها المشتركة ". بتطبيق كل هذا على الهوية الشخصية، يجادل بأنه نظرًا لأن جميع إدراكاتنا متميزة عن بعضها البعض، ولأننا "لا نلاحظ أبدًا أي صلة حقيقية بين الأشياء"، فإن إدراكاتنا مرتبطة ببعضها البعض فقط من خلال العلاقات الطبيعية للتشابه (التي تنتجها الذاكرة جزئيًا) والسببية (التي تكتشفها الذاكرة فقط). وبالتالي، وبغض النظر عن الأوهام التي نخترعها، فإن أسئلة الهوية الشخصية غامضة للغاية بحيث لا يمكن الإجابة عليها بدقة.

يختتم هيوم كتابه الأول بفاصلة مليئة بالشكوك. فقبل أن يواصل "تشريحه الدقيق للطبيعة البشرية" في الكتابين الثاني والثالث، يتأمل بقلق: إن "خطر" الثقة في قدراته المحدودة، إلى جانب "عزلة" التخلي عن الآراء السائدة، يجعل "مشاريعه الجريئة" تبدو متهورة. فجميع أفكاره مبنية على مبادئ الخيال "التي تبدو... تافهة" ("الذاكرة والحواس والفهم، إذن، كلها مؤسسة على الخيال، أو حيوية أفكارنا")، مما يجعلنا عالقين في تناقضات لا حل لها، وجاهلين بشكل محبط بالعلاقات السببية. وإلى أي مدى يجب أن نثق بخيالنا؟ هنا يلوح في الأفق معضلة: إذا اتبعنا الخيال أينما قادنا، فسننتهي إلى سخافات سخيفة؛ وإذا اتبعنا فقط "خصائصه العامة والأكثر رسوخًا"، فسنغرق في شك مطلق. كما كتب هيوم: "ليس أمامنا، إذن، خيار سوى بين منطق زائف أو انعدام المنطق تمامًا". أمام هذه المعضلة، نميل إلى نسيانها والمضي قدمًا، مع أن هيوم وجد نفسه على وشك الانهيار الفكري. لحسن الحظ، تدخلت الطبيعة البشرية لإنقاذه: "أتناول العشاء، وألعب الطاولة، وأتحاور، وأقضي وقتًا ممتعًا مع أصدقائي؛ وعندما أعود بعد ثلاث أو أربع ساعات من التسلية إلى هذه التأملات، تبدو لي باردة ومتكلفة وسخيفة، لدرجة أنني لا أجد في قلبي رغبة في الخوض فيها أكثر من ذلك". وفي وقت لاحق، عندما "يمل من التسلية والصحبة"، يعود فضوله الفكري وطموحه العلمي إلى الظهور، ويقودانه مجددًا إلى الفلسفة. وبما أنه لا يمكن لأي إنسان مقاومة التفكير في الأمور المتعالية على أي حال، فمن الأفضل لنا أن نتبع الفلسفة بدلًا من الخرافات، لأن "أخطاء الدين، بشكل عام، خطيرة؛ أما أخطاء الفلسفة فهي سخيفة فقط". في النهاية، يظل هيوم متفائلاً بأنه يستطيع "المساهمة قليلاً في تقدم المعرفة" من خلال المساعدة في إعادة توجيه الفلسفة نحو دراسة الطبيعة البشرية - وهو مشروع أصبح ممكناً من خلال إخضاع حتى شكوكه المتشككة لشك صحي.

يبدأ هيوم باستذكار التمييز الوارد في الكتاب الأول بين الانطباعات الحسية ("الانطباعات الأصلية"، الناشئة عن أسباب فيزيائية خارجة عن العقل) وانطباعات الانعكاس ("الانطباعات الثانوية"، الناشئة عن إدراكات أخرى داخل العقل)، ويتناول الأخيرة فقط. يقسم هيوم هذه "الانطباعات الانعكاسية" - " الانفعالات، وغيرها من المشاعر المشابهة لها " - إلى " الهدوء والعنف " ( انفعالات شبه خفية كالجمال والقبح، وانفعالات عاتية نختبرها بقوة أكبر)، وإلى " مباشرة وغير مباشرة " (بحسب مدى تعقيد القصة السببية الكامنة وراءها). الكبرياء والتواضع انفعالات غير مباشرة، ويُعدّ وصف هيوم لهما عرضه الرئيسي للآليات النفسية المسؤولة عن الانفعالات غير المباشرة.

بما أننا لا نستطيع التعبير عن الشعور بالعاطفة بالكلمات ، يُعرّف هيوم العواطف من خلال أسبابها ونتائجها المميزة . سبب العاطفة هو ما يُثيرها: على سبيل المثال، قد يكون الفخر نابعًا من منزل جميل. يمكن تقسيم السبب إلى الموضوع نفسه (مثل المنزل) وصفة الموضوع التي "تؤثر على العواطف" (مثل جمال المنزل). أما موضوع العاطفة فهو ما تتجه إليه العاطفة في نهاية المطاف: فالفخر والتواضع كلاهما موجهان نحو الذات. لكل من الموضوع والسبب أساس في الطبيعة البشرية: فبحسب هيوم، يتحدد موضوع هذه العواطف بالبنية الأساسية لعلم النفس البشري (يستخدم هيوم مصطلح "أصلي")، بينما تتحدد أسبابها بمجموعة أعمّ من الآليات النفسية القابلة للتكيف ("طبيعية" ولكنها ليست أصلية).

يعتمد تفسير هيوم على ثلاث آليات. أولًا، "ترابط الأفكار": يميل العقل إلى الانتقال من فكرة إلى أخرى مرتبطة بها ارتباطًا طبيعيًا. ثانيًا، "ترابط الانطباعات": يميل العقل إلى الانتقال من عاطفة إلى أخرى تشبهها في الشعور (مثلًا، من الفرح إلى الحب). ثالثًا، "التأثير المتبادل": إذا شعرنا بعاطفة تجاه شيء ما، فسنميل إلى الشعور بعاطفة مشابهة تجاه شيء آخر مرتبط به ارتباطًا طبيعيًا (مثلًا، من الغضب تجاه شخص ما إلى نفاد الصبر تجاه شخص آخر ذي صلة). بتطبيق كل هذا على الكبرياء، يجادل هيوم بأن الشعور اللطيف بالكبرياء، الموجه نحو أنفسنا، يميل إلى الظهور بشكل طبيعي عندما يُنتج شيء مرتبط بنا ارتباطًا طبيعيًا شعورًا لطيفًا خاصًا به. وبالمثل مع التواضع: عندما يُنتج شيء مرتبط بنا ارتباطًا طبيعيًا شعورًا غير سار خاصًا به، فإنه يميل إلى جعلنا نشعر بالخجل من أنفسنا. هذه العواطف غير المباشرة هي بالتالي نتاج "العلاقة المزدوجة بين الانطباعات والأفكار".

يُكمل هيوم روايته بخمسة "قيود". أولًا، لكي ينشأ الكبرياء أو التواضع، يجب أن تكون العلاقة بين الأفكار وثيقة نسبيًا. ثانيًا، نظرًا لتأثر أحكامنا بشدة بـ"المقارنة"، يجب أن تنطبق هذه العلاقة علينا أو على عدد قليل من الآخرين. ثالثًا، يجب أن يكون سبب الكبرياء أو التواضع واضحًا لنا وللآخرين. رابعًا، يجب أن يكون هذا السبب طويل الأمد. خامسًا، للقواعد العامة تأثير قوي على عواطفنا، مما يدفعنا إلى التغاضي عن الشذوذات العرضية.

في الأقسام الثلاثة التالية، يختبر هيوم فرضيته من خلال دراسة ثلاثة أسباب للكبرياء والتواضع: صفات العقل، وصفات الجسد، وصفات الأشياء الخارجية. أولًا، صفات العقل: فضائلنا ورذائلنا . هنا ، يؤكد هيوم على أن فرضيته ستصمد مهما كانت طبيعة التقييم الأخلاقي، سواء أكانت مسألة نفسية أخلاقية فطرية (كما يرى هيوم نفسه)، أو مصلحة ذاتية وتدريب ثقافي (كما يرى هوبز وماندفيل ). ففي كلتا النظريتين، تُنتج الفضائل شعورًا بالمتعة والرذائل، بينما تُنتج الرذائل شعورًا بالألم. ثم تأتي صفات الجسد: الجمال الجسدي والتشوه . هنا، يؤكد هيوم على أن جمال أو تشوه بنية شيء ما ليس إلا قدرته على إحداث لذة أو ألم فينا. رداً على الاعتراض القائل بأن الصحة والمرض، رغم ما يُسببانه من لذة وألم، ليسا عادةً مصدراً للفخر أو التواضع، يُذكّر هيوم بأن هذه المشاعر تتطلب سبباً طويل الأمد لا يرتبط إلا بنا أو ببعضنا البعض - وبالتالي فإن تاريخاً طويلاً من سوء الصحة بشكل استثنائي قد يكون في الواقع مصدراً للخجل. ثم يتناول هيوم خصائص الأشياء الخارجية المرتبطة بنا. ويوضح أنه على الرغم من أن علاقة التشابه الطبيعية لا تُؤثر كثيراً، فإن الأشياء الخارجية لا تُسبب الفخر أو التواضع دون وجود علاقة تجاور أو سببية - وهي حقيقة يعتبرها تأكيداً لتفسيره العام. وبعد بعض الأمثلة البسيطة، يُبين هيوم لماذا يتضاعف الفخر بالأجداد عندما تتمتع العائلة بملكية متواصلة للأرض، وعندما تنتقل من ذكر إلى ذكر (ويزعم أن كلا الشرطين يُعززان العلاقة بين الأفكار).

يُخصّص هيوم قسمًا كاملاً لموضوع "الملكية والثروة". يُسهّل طرحه فهم الملكية ، إذ يُعرّفها بأنها استخدام خاص يتوافق مع قوانين العدالة، ويُجادل بأن عقولنا (سواء أكانت العدالة فضيلة طبيعية أم اصطناعية) تربط المالكين بممتلكاتهم بشكل طبيعي، ويُلاحظ أن كل ما هو "مفيد أو جميل أو مُدهش" يُثير الفخر بمالكه. لكن من الصعب استيعاب مفهوم الثروة ، أي مجرد القدرة على امتلاك وسائل الراحة في الحياة. فقد ألغى طرح هيوم السابق للسببية التمييز بين القوة وممارسة القوة، فضلاً عن فكرة القوة غير المُمارسة نفسها - فكيف لي أن أفتخر بمجرد عملات وأوراق نقدية دون وجود مثل هذه الفكرة؟ يجد هيوم طريقتين لتأثير القوة غير المُمارسة على عواطفنا: أولاً، تتسم التنبؤات بالسلوك البشري (في غياب "دوافع قوية") بالغموض، وقد نشعر بلذة أو قلق استباقيين من ممارسة محتملة أو حتى ممكنة للقوة (بالاستناد إلى سلوكنا السابق لتخمين ما قد نفعله)؛ ثانياً، يُظهر "الشعور الزائف بالحرية" جميع مسارات العمل الممكنة على أنها ممكنة تماماً، مما يمنحنا لذة استباقية لا علاقة لها بأي استدلال من التجربة. ويختتم هيوم بالإشارة إلى الفخر الذي نشعر به تجاه سلطتنا على الآخرين، وهو فخر يتعزز بمقارنة وضعنا بوضعهم (لذا يفخر البشر بامتلاك بشر آخرين أكثر من امتلاك آلات متطورة).

يُضيف هيوم في القسم التالي نوعًا جديدًا من أسباب الفخر والتواضع، ألا وهو السمعة ، وهو "سبب ثانوي" قائم على آلية التعاطف بالغة الأهمية . فبالنسبة لهيوم، يُعدّ التعاطف مع الآخرين، أو "التواصل"، تلك الآلية التي نميل من خلالها بطبيعتنا إلى استقبال مشاعر وآراء من نشعر بالقرب منهم ومشاركتها. نبدأ بملاحظة "العلامات الخارجية" (كالابتسام أو الكلام) وتكوين فكرة عن مشاعر الآخر. ولأن تصورنا الواضح لأنفسنا يميل إلى إضفاء الحيوية على أي فكرة ذات صلة، فكلما كانت العلاقة التي نراها بيننا وبين الشخص الآخر أقرب، كلما كانت فكرتنا عن مشاعره أكثر وضوحًا. وإذا كانت هذه العلاقة وثيقة بما يكفي، فسننتهي في الواقع إلى الشعور بمشاعره أو تصديق رأيه، أي أن فكرتنا عن مشاعره أو رأيه ستنمو حتى تصبح هي المشاعر أو الآراء نفسها. وهذا يعكس رواية هيوم السابقة عن الاستدلال السببي: فكلتا العمليتين تتحركان على طول العلاقات الطبيعية الثلاث، موجهتين قوة وحيوية الإدراكات الواضحة إلى أفكار باهتة، مما ينعشها إلى إدراكات أقوى بكثير.

يتابع هيوم قائلاً إن الفخر أو الخجل من سمعة المرء ينبع أساساً من آراء الآخرين التي تُنقل إليه بتعاطف. لكن عوامل أخرى تلعب دوراً: فقد يُنظر إلى الآخرين على أنهم حكم جيد على الشخصية ("سلطة")، كما أن مسألة قيمة المرء الذاتية نفسها تُصبح مُرهفة عاطفياً، ومن المرجح أن تُثير لديه احتراماً واعياً لآراء الآخرين. يُفسر هذا التفسير العديد من الملاحظات: لماذا يتأثر الفخر أكثر بآراء أشخاص معينين (أولئك الذين نُحب شخصياتهم، أو نحترم أحكامهم، أو الذين نعرفهم منذ زمن طويل)، وأقل بآراء نعلم أنها خاطئة (وبالتالي لا يُمكننا مشاركتها). يختتم هيوم بتوضيح وتأكيد تفسيره بمثال ملموس (رجل من عائلة مرموقة أُصيب بضائقة مالية، فغادر منزله للعمل في أعمال يدوية في مكان آخر)، مع التطرق إلى بعض الاعتراضات الطفيفة.

في القسم الأخير، يسعى هيوم إلى تأكيد تفسيره الشامل للكبرياء والتواضع من خلال تطبيقه على الحيوانات. وباتباع نموذج علماء التشريح، الذين يختبرون الفرضيات بفحص التراكيب المتشابهة في البشر والحيوانات ، يجادل هيوم بأنه يمكن ملاحظة الحيوانات وهي تُظهر الكبرياء والتواضع، وأن الأسباب متشابهة إلى حد كبير (أي الصفات المُرضية للجسم)، وأن الحيوانات تمتلك الآليات النفسية اللازمة (أي ربط الأفكار، وربط الانطباعات).

يشبه تناول هيوم للحب والكراهية إلى حد كبير تناوله للكبرياء والتواضع: فكلها مشاعر غير مباشرة ناتجة عن علاقة مزدوجة بين الانطباعات والأفكار. ومع بداية الجزء الثاني، يميز هيوم مجددًا بين الموضوع والسبب، وبين الصفة والذات؛ فبينما كان الكبرياء والتواضع موجهين نحو الذات، فإن الحب والكراهية موجهان نحو "شخص آخر". وكما في السابق، ثمة حاجة إلى علاقة أفكار بين سبب الحب أو الكراهية والشخص المحبوب أو المكروه، وعلاقة انطباعات بين السبب (بما يحمله من إحساس سار أو غير سار) والحب أو الكراهية الناتجين عنه. ولأن الكبرياء والحب مرتبطان ارتباطًا وثيقًا (كما يلاحظ هيوم، نسعى لكسب محبة الآخرين بإبراز الصفات التي نفخر بها)، يمكن ببساطة تطبيق حجج الجزء الأول.

في سلسلة من ثماني "تجارب"، يختبر هيوم نظريته مقابل ملاحظات مستقاة من الحياة اليومية. تؤكد التجارب الأربع الأولى ببساطة أن المشاعر غير المباشرة الأربع لا تنشأ إلا استجابةً لشيء سار أو غير سار مرتبط بشخص ما: فالأشياء المحايدة تمامًا (مثل حجر عادي) والأشياء التي لا ترتبط بأحد (مثل بيئة غير مألوفة) لن تُثير أبدًا مشاعر الكبرياء أو التواضع، أو الحب أو الكراهية. تركز التجارب الأربع الأخيرة على مدى سهولة الانتقال من شعور إلى آخر. وكما تنبأت نظرية هيوم، ننتقل بسهولة من الحب والكراهية إلى الكبرياء والتواضع: على سبيل المثال، يمكنني أن أفتخر بعلاقتي بشخص آخر يتمتع بصفات محببة. لكن الغريب أن العكس لا ينطبق: على سبيل المثال، لن يدفعني فخري بصفاتي إلى حب شخص آخر لعلاقته بي. ولتفسير ذلك، يجادل هيوم بأن الخيال يواجه صعوبة في الانتقال من الأفكار الواضحة إلى الأفكار الغامضة (على سبيل المثال، من فكرة الذات إلى فكرة شخص آخر). بعد ذلك، وكما تنبأ هيوم أيضًا، ننتقل بسهولة من حب شخص إلى حب الآخرين المرتبطين به. لكن هذا الانتقال يكون أسهل عندما ننتقل من الأكبر إلى الأصغر: على سبيل المثال، "من الطبيعي أن نحب الابن بسبب الأب، أكثر من أن نحب الأب بسبب الابن". ومع ذلك، فإن للخيال ميلًا معاكسًا: على سبيل المثال، ينتقل بسهولة من أقمار المشتري إلى المشتري نفسه. ولحل هذه الصعوبة، يجادل هيوم بأنه من الأسهل على العواطف إجراء تغييرات طفيفة (بإضافة حب شخص أصغر مرتبط) من إجراء تغييرات كبيرة (بإضافة حب شخص أكبر مرتبط )، وأن العواطف "مبدأ أقوى من الخيال". أخيرًا، يُقر هيوم بحالة يمكننا فيها الانتقال بسهولة من الكبرياء إلى الحب: "عندما يُعزى سبب الكبرياء والتواضع إلى شخص آخر"، على سبيل المثال، عندما يُثير مدحك لي كبريائي فأحبك بسببه. لكن هذا الاستثناء يؤكد فقط رواية هيوم: بما أن العاطفة الأولى تنشأ من الشخص الآخر، فإننا ننتقل بسهولة إلى عاطفة موجهة نحو ذلك الشخص نفسه.

ثم يواجه هيوم اعتراضًا: يتجاهل طرحه النية، إذ يجعلنا نحب أو نكره من يجلب لنا المتعة أو الألم حتى وإن كان ذلك غير مقصود تمامًا . ردًا على ذلك، يصر هيوم على أن الصفات غير المرتبطة بفعل مقصود يمكن أن تثير الحب أو الكراهية، طالما كانت هذه الصفات "ثابتة ومتأصلة في شخصية الفرد وطباعه": على سبيل المثال، كره شخص ما لقبحه أو غبائه. تكمن أهمية النية في الأفعال المنفردة: فهي "تربط الفعل بالشخص" ويمكنها أيضًا أن تزيد من لذة الفعل أو عدم لذته، بينما لا تثير الأفعال "اللاإرادية والعرضية تمامًا" سوى مشاعر خفيفة أو عابرة. في مثال آخر، يتناول هيوم رد فعلنا العاطفي تجاه من يؤذينا بدوافع مبررة تمامًا (مثل القضاة والمنافسين): فرغم أننا لن نكرههم إذا كنا عقلانيين، إلا أننا غالبًا ما نكرههم على أي حال، بل ونختلق أسبابًا لكرههم.

في القسمين التاليين ، يستخدم هيوم التعاطف لتفسير بعض الأسباب المحددة للحب والكراهية. أولًا، " القرابة والمعرفة والتشابه ": فنحن أحيانًا نحب الآخرين لا لصفاتهم الشخصية، بل لمجرد أنهم أقاربنا أو مألوفون لنا أو يشبهوننا. في هذه الحالات، ينشأ السرور من التأثيرات المحفزة للتعاطف: فأفراد الأسرة والجيران والمعارف مصدر دائم للأفكار الحيوية، وكذلك الأفراد الذين يمتلكون صفات شخصية تشبه صفاتنا. وكما يقول هيوم: "كل فكرة حيوية ممتعة، وخاصة فكرة العاطفة". ويضيف تفسيرًا لسبب شعور الأطفال بتقارب أقل بكثير مع الأمهات اللاتي يتزوجن مرة أخرى، وتقارب أقل قليلًا مع الآباء الذين يتزوجون مرة أخرى - فالخيال (الذي "يجد صعوبة في الانتقال من الأكبر إلى الأصغر") يميل أكثر إلى الانتقال من الأم إلى عائلة الأم الجديدة منه إلى الانتقال من الأب إلى عائلة الأب الجديدة، وهو انتقال يضعف العلاقة الأصلية بين الوالدين والطفل.

ثانيًا، أحيانًا نُقدّر الناس لا لصفاتهم الشخصية، بل لمجرد ثرائهم وسلطتهم (فالتقدير والازدراء نوعان من الحب والكراهية). ولتفسير هذه الظاهرة، يُحدد هيوم ثلاثة "مبادئ" محتملة: (1) نستمتع بالتفكير في رفاهيتهم. (2) نعتقد أنهم قد يمنحوننا بعضًا من ثروتهم. (3) نتعاطف مع سعادتهم. ثم يُجادل بأن المبدأ الثالث، وهو التعاطف، هو الأهم على الإطلاق. للمبدأ الأول تأثيرٌ ما في حد ذاته، ولكنه يعمل في الغالب عن طريق التعاطف. أما المبدأ الثاني فتأثيره ضئيل: فمن النادر نسبيًا الحصول على أي منفعة شخصية من الأغنياء وذوي السلطة، ونحن نُقدّرهم حتى عندما نعلم أن ذلك مستحيل. ويختتم هيوم هذا القسم بنظرة عامة على "قوة التعاطف". فالعديد من الحيوانات، وخاصة البشر، لديهم حاجة نفسية للتفاعل الاجتماعي. علاوة على ذلك، يُفسر التعاطف مع المنفعة "معظم أنواع الجمال": على سبيل المثال، راحة المنزل، وخصوبة الحقل. وأخيراً، يلاحظ هيوم أن "عقول الرجال مرايا لبعضها البعض": فالرجل الغني يستمتع برفاهيته، مما يجلب له التقدير من الآخرين، الأمر الذي يثير بدوره كبرياء الرجل الغني، مما يشجعه على السعي وراء المزيد من الثروات.

تُخصَّص الأقسام الستة التالية لدراسة "العواطف المركبة"، أي العواطف الناشئة عن "مزيج الحب والكراهية مع مشاعر أخرى". يبدأ هيوم بالحديث عن الإحسان والغضب ، وهما "رغبتان" دافعيتان تهدفان إلى تحقيق "سعادة أو شقاء الشخص المحبوب أو المكروه". وهذا يُشير إلى تباينٍ هام: فالحب والكراهية لهما عواقب دافعية فطرية، بينما الكبرياء والتواضع ليسا سوى "مشاعر خالصة في النفس". لكن هيوم يُشير إلى أن الإحسان والغضب (على الرغم من الحديث عن "المزيج") ليسا "جزءًا أساسيًا" من الحب والكراهية؛ بل هما عاطفتان متميزتان بحد ذاتهما، ترتبطان بشكل طبيعي بمشاعر الحب والكراهية، تمامًا كما يرتبط الجوع بشكل طبيعي بالمعدة الفارغة.

ثم تأتي الشفقة والحقد . ومثل الإحسان والغضب ، هما دوافع تهدف إلى جلب السعادة أو الشقاء للآخرين؛ ولكن على عكس الإحسان والغضب، فهما ينطبقان بشكل عام - ليس فقط على من نحبهم أو نكرههم، بل حتى على الغرباء تمامًا. ولذلك يسميهما هيوم نسخًا "مزيفة" من الإحسان والغضب. تُستقبل الشفقة (وتسمى أيضًا " التعاطف ") من خلال التواصل العاطفي: يمكن لأي شخص أن يثير شفقتنا، بمجرد إطلاعنا على "اهتماماته، وعواطفه، وآلامه، وأفراحه". حتى الأشخاص الذين لا يُظهرون أي انفعال عند مصائبهم يمكنهم إثارة شفقتنا بسبب تأثير القواعد العامة على مخيلتنا. ينشأ الفرح الخبيث من المقارنة، إذ "يمنحنا بؤس الآخر فكرةً أوضح عن سعادتنا، وسعادته ببؤسنا". والحقد نفسه هو "الرغبة غير المبررة في إلحاق الأذى بالآخر، من أجل جني لذة من المقارنة" (مع أن هيوم يضيف نقاشًا موجزًا ​​عن "الحقد على أنفسنا"). كما يستخدم هيوم المقارنة لتفسير الحسد : الشعور غير السار الذي ينتابنا عندما يجعل "استمتاع الآخر الحالي" سعادتنا تبدو أقل شأنًا بالمقارنة. ويختتم هذا القسم بالتأكيد على أهمية الترابط الوثيق بين الأفكار: فحسدنا يميل إلى أن يقتصر على من يعملون في مجال مماثل، ويبدو الحصان الصغير أصغر حجمًا من الحصان الكبير منه من الجبل، ونتقبل بسعادة لوحتين متجاورتين قد تبدو أساليبهما المتباينة "مُشوهة" لو جُمعتا في لوحة واحدة.

في القسم التالي، يُعدّل هيوم طرحه استجابةً لمشكلةٍ ما. فإذا كان الحب والكراهية نتاجًا لكل من يُسبب لنا اللذة أو الألم، كما جادل هيوم، فمن المفترض أن نحب من يُدخل علينا فرحًا خبيثًا، ونكره من يُسبب لنا ألم الشفقة. لكن هذا يتعارض مع التجربة: فنحن نميل إلى كراهية من نكرههم، ونحب من نشفق عليهم. يحل هيوم هذه المشكلة بتقديم نوع جديد من علاقة الانطباعات: فبالإضافة إلى "تشابه الأحاسيس"، هناك أيضًا "توازي اتجاهات الرغبات". وهكذا، تكمن الصلة بين الشفقة والحب، وبين الحقد والكراهية، في دوافعها (التي تسير بالتوازي)، لا في طريقة الشعور بها (التي تتعارض). ويُقدم هيوم أمثلةً لتوضيح وتأكيد "مبدأ التوازي"، بما في ذلك مناقشة المشاعر الموجودة لدى المنافسين والشركاء التجاريين. لكن تبرز مشكلة أخرى: بما أن هيوم يقول إننا نكنّ احترامًا للأغنياء وازدراءً للفقراء، فكيف له أن يقول إننا نميل إلى حبّ من نشفق عليهم؟ يقدم لنا هيوم حلاً يتمثل في ثلاثة مستويات من التعاطف مع المصائب: (1) التعاطف الضعيف، الذي يجعلنا نشعر فقط بالمصيبة الحالية للمبتلى، فلا ينتج عنه إلا شفقة ازدرائية؛ (2) التعاطف القوي (أي "التعاطف المزدوج")، الذي ينقلنا إلى ما هو أبعد من المصيبة الحالية، فنصبح مهتمين اهتمامًا دافعًا بحياتهم بأكملها، مما ينتج عنه حبٌّ رحيم؛ (3) التعاطف الشامل، الذي يجعلنا نركز على المصيبة الحالية، فيجعلنا " مُثقلين بالرعب " لدرجة أننا لا نختبر أي مشاعر أخرى.

في القسم التالي، يواصل هيوم دراسة المشاعر المركبة، واصفًا الاحترام (أو التقدير) بأنه مزيج من الحب والتواضع، والازدراء بأنه مزيج من الكراهية والكبرياء: فصفات الآخرين تُنتج الحب أو الكراهية مباشرةً، والكبرياء أو التواضع بالمقارنة، والاحترام أو الازدراء عند اجتماعهما. ولأن لدينا "ميلًا أقوى بكثير للكبرياء من التواضع"، فإن الكبرياء في الازدراء يفوق التواضع في الاحترام. ثم يُقر هيوم بوجود مشكلة: لماذا، وفقًا لتفسيره، لا يُصاحب الحب والكراهية دائمًا الاحترام والازدراء؟ يجيب بأن "الكبرياء والكراهية يُنشّطان النفس" ويرتبطان بالأشياء " الرائعة "، بينما "الحب والتواضع يُضعفان النفس" ويرتبطان بالأشياء " الدنيئة " : وبالتالي، فإن الصفات المحبوبة التي لا تُثير الكثير من الكبرياء (مثل "حسن الخلق، وخفة الظل، والسهولة، والكرم، والجمال") ستُنتج "حبًا خالصًا، مع قليل من التواضع والاحترام". يختتم هيوم حديثه بشرح سبب توقع أن يحافظ الأدنى اجتماعياً على مسافة بينهم وبين الأعلى منهم.

أما العاطفة المركبة الأخيرة فهي "العاطفة العاشقة"، أي الحب الرومانسي . وهي تتألف من ثلاث عواطف متميزة: الإحساس بالجمال ، والشهوة ، واللطف . وترتبط هذه العواطف الثلاث ببعضها البعض من خلال "التشابه" (إذ تُشعر جميعها بإحساس ممتع) و"الرغبة المتوازية" (إذ تتشابه جميعها في دوافعها). وبناءً على ذلك، يمكن لأي منها أن يُنتج العاطفتين الأخريين، مع كون الجمال هو الأرجح في إنتاج العاطفتين الأخريين (إذ أن اللطف والشهوة "متباعدان جدًا" عن بعضهما، بينما يقع الجمال "في مكانة متوسطة بينهما"). ويجادل هيوم بأن هذه الظاهرة تُعزز تفسيره لـ"العلاقة المزدوجة بين الانطباعات والأفكار".

يختتم هيوم الجزء الثاني بقسمه الأخير عن علم نفس الحيوان. يكتب أن الحب والكراهية يمكن أن ينشآ لدى الحيوانات ببساطة من خلال الألم أو المتعة التي يشعرون بها تجاه شيء ما، أو من خلال علاقات مثل "المعرفة" و"التشابه" بين الأنواع. يعمل التعاطف على نشر المشاعر (مثل الخوف والحزن) من حيوان إلى آخر، ويمنع لعب الحيوانات من أن يؤدي إلى الإصابة، ويحفز قطيع كلاب الصيد بما يتجاوز مستوى إثارتها الفردية. بشكل عام، يلاحظ هيوم أن الآليات النفسية العاملة لا تتطلب أي "قوة تفكير أو إدراك" معقدة: "كل شيء يسير وفق مبادئ ودوافع، ليست حكرًا على الإنسان، أو على أي نوع من الحيوانات".

في الجزء الثالث، يبدأ هيوم بدراسة الدوافع التي تدفعنا إلى الفعل. بعد إشارة عابرة إلى الانفعالات المباشرة وتعريف سطحي للإرادة باعتبارها مجرد انطباع نشعر به، يتناول هيوم المشكلة الفلسفية العريقة المتمثلة في الإرادة الحرة والحتمية ، مُخصصًا قسمين للدفاع عن التوافقية الحتمية المرنة . في القسم الأول، يُدافع عن "مبدأ الضرورة". يرى هيوم أن المسألة تكمن في ما إذا كان الفعل الإنساني محكومًا بضرورة تُضاهي " الضرورة الفيزيائية " - أي الضرورة التي تحكم الأشياء المادية. ولكن بما أن الضرورة الفيزيائية، وفقًا للكتاب الأول، ليست سوى اقتران دائم واستنتاجات سببية يستخلصها العقل البشري، فإن المسألة تُختزل إلى ما يلي: هل ثمة تطابق منتظم بين الفعل الإنساني وعلم النفس البشري، وهل نبني استنتاجاتنا السببية على مثل هذه الانتظامات؟ يرى هيوم أن الإجابة على كلا السؤالين هي نعم بكل تأكيد: فالانتظام الموجود في عالم الشؤون الإنسانية يُضاهي الانتظام الموجود في العالم الطبيعي، والاستنتاجات التي نبنيها على "الأدلة الأخلاقية" (فيما يتعلق بعلم النفس البشري والسلوك) تُضاهي الاستنتاجات التي نبنيها على الأدلة الطبيعية (فيما يتعلق بالأشياء المادية). وبالتالي، ونظرًا لتفسير هيوم الفريد للضرورة، يصعب إنكار أن السلوك البشري محكوم بالضرورة.

في القسم التالي، يتحدى هيوم "مبدأ الحرية" - أي الرأي القائل بأن البشر يتمتعون بنوع مميز من الإرادة الحرة غير الحتمية - وذلك من خلال توضيح وتفنيد "أسباب شيوعه". أولًا، بما أننا نخلط بين الضرورة والإكراه القسري، فإننا نخلط في النهاية بين التحرر من الضرورة (حرية اللامبالاة غير الحتمية ) والتحرر من الإكراه القسري (حرية العفوية التوافقية ). وبصفته توافقيًا، يقبل هيوم النوع الأخير من الإرادة الحرة، معتبرًا إياه "ذلك النوع من الحرية الذي يهمنا الحفاظ عليه" بل و"المعنى الأكثر شيوعًا للكلمة"؛ لكنه يرفض التحرر من الضرورة إما باعتباره "عبثيًا" (كونه ليس أكثر من مجرد "صدفة") أو "غير مفهوم". ثانيًا، ينخدع المرء بـ"شعور زائف بالحرية": فعندما نفكر في أفعالنا، يكون هناك "نوع من التراخي" في الإرادة، بحيث يمكننا بسهولة استحضار "صورة أو حركة خافتة" لكل مسار بديل. وهكذا، ينتهي بنا الأمر مقتنعين بأننا كان بإمكاننا التصرف بشكل مختلف، على الرغم من أن "بإمكان أي شخص استنتاج أفعالنا من دوافعنا وشخصيتنا". أخيرًا، نعتقد خطأً أن الضرورة تشكل تهديدًا للمسؤولية الأخلاقية، وبالتالي فهي "خطيرة... على الدين والأخلاق". بعد أن أشار هيوم إلى أن الخطورة لا تعني بالضرورة الزيف ، يذكر أن "ضرورته" ضعيفة للغاية: فليس هناك ما هو خطير أو حتى مثير للجدل في القول بأن الاقتران المستمر والاستدلال السببي ينطبقان على الفعل البشري كما ينطبقان على الأشياء المادية. ثم يحاول قلب الطاولة على خصومه، مُجادلاً بأن الضرورة في الواقع "جوهرية" للمسؤولية الأخلاقية : فالثواب والعقاب في القانون البشري سيكونان بلا معنى لو لم يكن الفعل البشري منتظماً وموحداً، والعقاب الإلهي سيكون ظالماً لو كانت أفعال الشخص محض صدفة، تفتقر إلى أي صلة سببية بنفسيته، ولا تكشف شيئاً عن شخصيته. وهكذا، فإن التهديد للمسؤولية الأخلاقية لا ينبع من الضرورة ، بل من الحرية غير الحتمية .

ثم ينتقل هيوم من الإرادة نفسها إلى العوامل التحفيزية التي تحدد الأفعال الإرادية. وخلافًا للرأي التقليدي القائل بأن العقل والعواطف غالبًا ما يتعارضان تحفيزيًا ، يجادل هيوم بأن العقل عاجز عن معارضة العواطف، وأن العواطف لا يمكن أن تتعارض مع العقل. أولًا، لا يستطيع العقل وحده تحفيزنا، فهو لا يستطيع إلا القيام بالاستدلال البرهاني أو السببي. وبما أن البراهين المجردة لا تؤثر فينا إلا بتوجيه الاستدلال السببي (مثل إجراء عملية حسابية لسداد الديون)، والاستدلال السببي لا يؤثر فينا إلا بتوجيه الدوافع الموجودة مسبقًا (مثل معرفة كيفية تحضير الطعام الذي نرغب فيه)، فإن العقل نفسه لا يستطيع إحداث أي دافع. وهذا بدوره يعني أنه لا يستطيع مواجهة العواطف أو تنظيمها؛ بل على العكس، "العقل هو، وينبغي أن يكون، خادمًا للعواطف". ثانيًا، لا يمكن للعواطف أن تتفق أو تتعارض مع العقل: لأن هذا يتعلق بالاتفاق أو الاختلاف بين فكرة والشيء الذي تمثله، والعواطف لا تمثل أي شيء آخر. وهكذا كتب هيوم عبارته الشهيرة: "ليس من المخالف للعقل أن أفضّل تدمير العالم بأسره على خدش إصبعي". بالطبع، إذا كان الانفعال مبنيًا على حكم خاطئ - حول شيء غير موجود في الواقع، أو علاقة سببية غير صحيحة - فيمكن اعتبار الانفعال "غير معقول" بمعنى أقل دقة. لكن "حتى في هذه الحالة"، يؤكد هيوم، "ليس الانفعال، بالمعنى الدقيق للكلمة، هو غير المعقول، بل الحكم". أخيرًا، يجادل هيوم بأن الصراع المزعوم بين العقل والانفعالات هو في الواقع صراع بين نوعين مختلفين من الانفعالات - الانفعالات الهادئة والانفعالات العنيفة. ولأن كلًا من الانفعالات الهادئة والعقل "يعملان بنفس الهدوء والسكينة"، فإننا نخلط بينهما ونفترض خطأً أن انفعالاتنا الهادئة هي "قرارات عقلانية".

تتناول الأقسام الخمسة التالية العوامل التي تمنح العواطف قوتها الدافعة. ومن الطبيعي أن يزيد عنف العاطفة من قوتها؛ ولكن حتى العاطفة الهادئة قد تكون شديدة للغاية بسبب "العادة المتكررة وقوتها الذاتية"، خاصةً عندما "تدعمها التأملات، وتؤيدها العزيمة". ومع ذلك، ولأن "العواطف العنيفة، بشكل عام، لها تأثير أقوى على الإرادة"، يركز هيوم على العوامل التي تزيد من عنف العواطف. أولًا، عندما يصاحب "العاطفة السائدة" عواطف أخرى "أقل شأنًا"، فإنها قد تكتسب عنفًا من خلال "ابتلاعها": على سبيل المثال، يمكن أن يصبح الحب القوي أكثر عنفًا بلمسة من الغضب. ويمكن لظواهر نفسية أخرى (مثل المعارضة، وعدم اليقين، والغموض) أن تُحدث التأثير نفسه من خلال تحفيزنا بالاضطراب والجهد الذهني. ثانيًا، يمكن لكل من "العادة والتكرار" أن يتركا لدينا ميلًا مباشرًا لأداء النشاط الذي نكرره، وأن يؤثرا أيضًا على عنف العواطف المرتبطة به. يناقش هيوم ثلاث مراحل للنشاط المتكرر : (1) إن حداثة الأنشطة غير المألوفة تجعل مشاعرنا أكثر حدة، إما بتضخيم ألمنا أو بإضافة متعة "الدهشة والمفاجأة". (2) النشاط الذي يُؤدى "بسهولة معتدلة" هو "مصدر لا ينضب للمتعة" (انظر " التدفق ")، بل إنه قد يحول الألم أحيانًا إلى متعة. (3) لكن الإفراط في التكرار قد يجعل الأنشطة التي كانت ممتعة في السابق مملة لدرجة أنها تصبح غير سارة.

قد تكتسب عواطفنا عنفًا من حيوية أفكارنا . لذا، تُثير الأفكار المحددة عواطف أشدّ عنفًا من الأفكار العامة، وكذلك الحال بالنسبة للذكريات الحديثة، والأفكار التقليدية، والأفكار التي تُضفي عليها البلاغة أو الأداء العاطفي حيويةً. وكما في الكتاب الأول، فإن المعتقدات وحدها (لا مجرد "خيالات") هي التي تستطيع استحضار أيٍّ من عواطفنا. وقد خصّص هيوم قسمين لدراسة حيوية أفكارنا عن المكان والزمان وتأثيرها على عواطفنا. في القسم الأول، يُفسّر ثلاث ظواهر تتعلق بالحيوية والعنف: (1) يرتبط البُعد في المكان والزمان بانخفاض في الحيوية والعنف (على سبيل المثال، نهتم بالمستقبل القريب أكثر من المستقبل البعيد )، وذلك ببساطة بسبب عدد الخطوات الذهنية اللازمة للانتقال من الحاضر إلى البعيد. (2) يرتبط البُعد في الزمان بانخفاض أكبر من البُعد في المكان، لأن تجربتنا الحسية تُسهّل علينا استيعاب مجموعة من النقاط المكانية أكثر من استيعاب مجموعة من النقاط الزمنية. (3) يرتبط الماضي البعيد بانخفاض أكبر في الإدراك مقارنةً بالمستقبل البعيد، لأن العقل أسهل في التناغم مع مجرى الزمن من مقاومته. في القسم الثاني، يُفسر هيوم ثلاث ظواهر متشابهة جدًا تتعلق بـ"التقدير والإعجاب": (1) ترتبط المسافة في المكان والزمان بزيادة التقدير والإعجاب (مثل "رحالة عظيم"، " ميدالية يونانية ")، لأن المتعة المُستمدة من عظمة "المسافة المُضافة" تنتقل إلى الشيء البعيد نفسه. (2) للمسافة في الزمن تأثير أكبر من المسافة في المكان (مثل الآثار القديمة تُحظى بإعجاب أكبر من الأثاث المستورد)، لأننا نواجه تحديًا ونستمد طاقة من صعوبة اجتياز المسافة في الزمن ذهنيًا. (3) للماضي البعيد تأثير أكبر من المستقبل البعيد (مثل إعجابنا بأسلافنا أكثر من إعجابنا بأحفادنا)، لأننا نواجه تحديًا ونستمد طاقة من صعوبة مقاومة مجرى الزمن . ويختتم هيوم بتلخيص مُوجز للأقسام الستة السابقة.

أخيرًا، يتناول هيوم العواطف المباشرة ، ويقسمها إلى فئتين. أولًا، وهي الأبرز، تلك العواطف المباشرة التي تنشأ مباشرةً من اللذة أو الألم (أو " الخير أو الشر " بتعبير هيوم ) - وهذا ببساطة نتيجة " غريزة فطرية " توجهنا نحو اللذة وتبعدنا عن الألم. ينشأ الفرح والحزن من لذة أو ألم "مؤكد أو محتمل". وينشأ الأمل والخوف من لذة أو ألم "غير مؤكد" إلى حد ما. أما الرغبة والنفور فينشآن من اللذة والألم "بشكل عام". وتتدخل الإرادة عندما تكون اللذة أو غياب الألم في متناولنا. ثانيًا، تلك العواطف المباشرة التي "تنشأ من دافع أو غريزة طبيعية لا يمكن تفسيرها": وهنا يذكر هيوم الإحسان والغضب والجوع والشهوة (وقد ذكر في القسم 3 غريزة البقاء وحب الأبناء ). يكتب هيوم أن هذه المشاعر المتنوعة القائمة على الغرائز "تنتج الخير والشر [أي اللذة والألم]"، على عكس المشاعر المباشرة الأخرى التي تنشأ من اللذة والألم.

يُخصص هيوم بقية هذا القسم للأمل والخوف ، بدءًا بتفسير بسيط قائم على الاحتمالات. ففي ظل ظروف عدم اليقين، ومع تذبذب الخيال بين سيناريو مُبهج وآخر مُزعج، تتبعه المشاعر، فتتأرجح بين الفرح والحزن. وبما أن المشاعر المختلفة قد تمتزج معًا (كأنغام آلة وترية مُترددة )، فإن مزيج الفرح والحزن سينتج عنه إما أمل أو خوف. لكن "المشاعر المُتناقضة" تتفاعل بشكل مختلف تبعًا لما تُوجه إليه: فالمشاعر لا تؤثر على بعضها البعض إذا كانت موضوعاتها مُختلفة تمامًا (مثلًا، الفرح عند س ، والحزن عند ص )؛ وتميل المشاعر إلى إلغاء بعضها البعض إذا كان لها نفس الموضوع (مثلًا، الفرح عند س ، والحزن عند س أيضًا )؛ وتميل المشاعر إلى التداخل إذا كانت لها "وجهات نظر مُتناقضة لنفس الموضوع" (مثلًا، الفرح عند س ، والحزن عند غير س ). بعد ذلك، يحاول هيوم تأكيد وتوسيع نطاق طرحه، مشيرًا إلى أن الأمل والخوف قد ينشآن من "جميع أنواع عدم اليقين": فالخوف قد ينشأ بمجرد التفكير في شر محتمل إذا كان عظيمًا بما يكفي، أو من وجود شر محتمل مع العلم باستحالة حدوثه، أو من اليقين بوجود شر فظيع يصعب تصوره أو مجهول الطبيعة، أو من أي شيء مفاجئ للغاية . حتى الظروف غير ذات الصلة تمامًا، أو ما يُتوقع أن يكون سارًا ، قد يُثير الخوف إذا كان مُحاطًا بالغموض. ويختتم هيوم هذا القسم بتجنب أي نقاش حول "الاختلافات" الدقيقة بين الأمل والخوف، أو حول دور الإرادة والانفعالات المباشرة لدى الحيوانات.

يختتم الكتاب الثاني بقسم موجز عن الفضول - "حب الحقيقة " - الذي يدفعنا إلى الاستمتاع بالمساعي والإنجازات الفكرية. فبالنسبة للحقائق المجردة في "الرياضيات والجبر" وحقائق العالم الواقعي في "الأخلاق والسياسة والفلسفة الطبيعية"، لا نهتم كثيرًا بالحقيقة "في حد ذاتها". بل هناك ثلاثة عوامل أخرى مسؤولة بشكل رئيسي عن "متعة الدراسة": (1) التحدي الفكري: يجب أن يجبرنا التمرين على "تركيز انتباهنا وبذل جهدنا". (2) الأهمية/الفائدة: يجب أن يكون الموضوع مفيدًا أو مهمًا بما يكفي "ليجذب انتباهنا" من خلال "تعاطف غير مباشر" مع أولئك الذين قد يفيدهم عملنا (وهو تعاطف يحفز حتى الباحثين الذين يفتقرون إلى "الروح العامة"). (3) الاهتمام المباشر: فكما يبدأ الصيادون والمقامرون بالاهتمام بالنجاح نفسه أكثر من المكافأة التي يجلبها، كذلك يبدأ الباحثون بتطوير اهتمام مباشر بالمشكلات العلمية التي يعملون عليها (وذلك بسبب مبدأ "الاتجاه الموازي" المذكور آنفًا). وأخيراً، يقدم هيوم تفسيراً للفضول الاجتماعي الذي يغذي النميمة : بما أن الشك وعدم اليقين مؤلمان، خاصة عندما يتعلق الأمر بأحداث ذات أفكار قوية، فإننا نشعر بطبيعة الحال بالفضول حيال ما يحدث في بيئتنا الاجتماعية المباشرة.

يُخصّص هيوم الجزء الثاني من كتابه لـ"الفضائل المصطنعة": تلك السمات الشخصية الإيجابية التي ما كانت لتحظى بأي جاذبية أخلاقية لولا الأعراف الاجتماعية التي أرساها الإنسان . وأهم هذه الفضائل هي العدالة ، وفي القسم الأول يُقدّم هيوم ما يُسمّى "حجة الدائرة" ليُبيّن أن العدالة لن تُعتبر فضيلة في عالم افتراضي يفتقر إلى الأعراف الاجتماعية ذات الصلة. أولًا، يُجادل هيوم بأن الدوافع القائمة على الشخصية أكثر جوهرية من الناحية الأخلاقية من الأفعال : فنحن لا نُقرّ فعلًا إلا بقدر ما يُشير إلى دافع فاضل في شخصية الفاعل، وبالتالي فإن ما يجعل الفعل فاضلًا في المقام الأول هو الدافع الفاضل الذي ينطلق منه. ولكن يجب أن يكون هذا الدافع دافعًا عاديًا في الطبيعة البشرية، وليس الدافع الأخلاقي المُميّز لأداء الفعل لأنه فاضل (أي "الشعور بالواجب"). في نهاية المطاف، يفترض هذا الدافع الأخلاقي أن الفعل فاضلٌ في حد ذاته، ومن غير المنطقي استنتاج فضيلة الفعل من دافع يفترض هو نفسه فضيلة الفعل. لذا، لو كانت العدالة فضيلة فطرية، لكان لا بد من وجود دافع طبيعي في الطبيعة البشرية يدفع المرء إلى طاعة قواعد العدالة. لكن وفقًا لهيوم، لا يمكن إيجاد مثل هذا الدافع: فالمصلحة الذاتية الجامحة تُبعدنا عن العدالة، والحرص على السمعة له حدود، والإحسان العام النزيه لا يُفسر جميع حالات العدالة، بل إنه ليس عنصرًا حقيقيًا في الطبيعة البشرية (على عكس هاتشسون، فنحن لا نحب الآخرين إلا بطريقة محدودة وانتقائية)، والإحسان الخاص لأقرب الناس إلينا لا يُفسر الطبيعة العالمية والنزيهة للعدالة. وبالتالي، لا يوجد دافع قادر على جعل العدالة فضيلة، إلا بعد ترسيخ أعراف اجتماعية معينة. يختتم هيوم هذا القسم بإضافة أننا نقوم بتقييم الدوافع إلى حد كبير بالمقارنة مع ما نعتبره علم النفس البشري الطبيعي، وأن قواعد العدالة هي اختراع "واضح" و"ضروري" لدرجة أنه لا يزال من الممكن اعتبارها "طبيعية" للجنس البشري.

يُخصّص هيوم بعد ذلك قسمًا هامًا ومطولًا لسؤالين: أولًا، كيف تُرسى الأعراف الاجتماعية للعدالة؟ وثانيًا، لماذا نُضفي على قواعد العدالة دلالة أخلاقية؟ تبدأ إجابته على السؤال الأول بحاجتنا إلى المجتمع . فالبشر ليسوا أقوياء أو ماهرين أو آمنين بما يكفي لتلبية احتياجاتهم بمفردهم، والمجتمع وحده هو القادر على توفير قوة عاملة إضافية، وتخصص ، ومساعدة متبادلة - وكلها مزايا مهمة للمجتمع تُكتسب من خلال التنشئة في كنف الأسر . لكن هذا الترابط الاجتماعي الضروري مُهددٌ بالأنانية البشرية (أو بالأحرى "الكرم المحدود")، وبندرة الموارد الخارجية وعدم استقرارها . ولأن عواطفنا الفطرية غير المهذبة لا تستطيع التغلب على هذه العقبات (فنحن لا نرى غضاضة في قدر معقول من الأنانية والكرم)، يبقى لعقلنا ومصلحتنا الذاتية إيجاد حل: من خلال "شعور عام بالمصلحة المشتركة" يتم التعبير عنه بشكل متبادل ومعروف للجميع، نطور تدريجياً عرفاً اجتماعياً لتحقيق الاستقرار وحماية المنافع الخارجية، مع تحسن الامتثال وتزايد التوقعات الاجتماعية التي تغذي بعضها بعضاً، وهي عملية يشبهها هيوم بتطور اللغات والعملات . ويؤكد أن هذا العرف ليس وعداً ، موضحاً هذه النقطة بمثال رجلين اتفقا على التجديف معاً، انطلاقاً من شعور بالمصلحة المتبادلة لا من أي وعد. وكما أن العدالة تُعرَّف وفقاً لهذا العرف، فإن المفاهيم ذات الصلة مثل " الملكية ، أو الحق ، أو الالتزام " لا معنى لها في غيابه.

بما أن العقبة الرئيسية أمام المجتمع (أنانيتنا، وخاصةً نهمنا الشديد للتملك ) هي في الواقع الدافع الأساسي وراء نشأة المجتمع، فإن نمو النظام الاجتماعي يعتمد على قدراتنا الفكرية أكثر من اعتماده على صفاتنا الأخلاقية. ولكن بما أن استقرار الموارد الخارجية قاعدة "بسيطة وواضحة"، يتم ترسيخ هذا المبدأ سريعًا، بحيث تصبح "حالة الطبيعة " مجرد "خيال فلسفي" - غير واقعي ولكنه مفيد في التنظير. وبالمثل، فإن "العصر الذهبي" (وهو زمن خيالي يتميز بوفرة الموارد والمحبة الأخوية الشاملة) يُسهم في فهم أصول العدالة: فلو لم تكن هناك ظروف غير مثالية (كالأنانية، وقلة الكرم، وندرة الموارد، وعدم استقرارها)، لكانت قواعد العدالة بلا جدوى. كما تُجسد حالات من العالم الواقعي هذه الفكرة: فالعلاقات الشخصية الوثيقة تجعل الممتلكات الخاصة ملكية مشتركة، ويُسمح باستخدام الموارد المجانية كالهواء والماء دون قيود. ويقول هيوم إن هذه النقطة العامة تُعزز ثلاث نقاط سابقة: (1) لا يمكن أن يكون الإحسان العام هو سبب طاعتنا لقواعد العدالة، لأنه سيجعل هذه القواعد بلا جدوى. (2) لا يستطيع العقلانية الأخلاقية تفسير العدالة: فالتفكير المجرد لا يُفسر حقيقة أن العدالة تعتمد على ظروف خلفية محددة، ولا يُنتج الاهتمام بمصالحنا الذي يدفعنا في الأصل إلى وضع قواعد العدالة. (3) العدالة فضيلة اصطناعية: فرغم أن الغاية الأساسية من العدالة هي خدمة مصالحنا، إلا أن الصلة بين العدالة ومصالحنا تتلاشى في غياب العرف الاجتماعي ذي الصلة. فبدون هذا العرف، يُصبح السعي الحثيث وراء المصلحة العامة بلا جدوى للعدالة، ويُؤدي السعي غير المقيد وراء المصالح الخاصة إلى انهيارها. وبالمثل، بدون هذا العرف، فإن بعض أعمال العدالة الفردية (مثل رد المال إلى مجرم) تتعارض مع مصالحنا الخاصة، بل وحتى مع المصلحة العامة: فمثل هذه الأعمال المؤسفة لا تستحق القيام بها إلا بسبب توقعنا القائم على العرف بأن الآخرين سيحذون حذونا ويعززون "النظام برمته"، الذي يخدم مصلحة الجميع.

يجيب هيوم على السؤال الثاني بأن تأييدنا للعدالة ورفضنا للظلم ينبع من تعاطفنا مع المصلحة العامة . لقد أُرسيت العدالة لخدمة مصالحنا، ولكن عندما يتسع نطاق المجتمع، قد نغفل عن مدى تهديد الظلم للنظام الاجتماعي. ولحسن الحظ، يمكن إدراك هذا التهديد بوضوح عندما أكون أنا نفسي ضحية للظلم، أو عندما أتعاطف بموضوعية مع الآخرين المهددين بالظلم. تشكل مشاعرهم السلبية التي يعبرون عنها بتعاطف أساس رفضي للظلم، ويمتد هذا التقييم لاحقًا إلى سلوكي الشخصي من خلال تأثير القواعد العامة والتعاطف مع آراء الآخرين. ثم تعزز ثلاثة عوامل إضافية هذه المشاعر الأخلاقية: (1) يروج القادة للعدالة (على عكس ماندفيل، لا تنجح هذه التقنية إلا من خلال استمالة المشاعر الأخلاقية الموجودة لدينا بالفعل وتكثيفها). (2) يغرس الآباء في أبنائهم اهتمامًا راسخًا وعميقًا بقواعد العدالة. (3) يدفعنا الحرص على السمعة إلى تجنب الظلم بدقة كمبدأ شخصي.

في الأقسام الأربعة التالية، يُكمل هيوم بحثه في العدالة كفضيلة اصطناعية، حيث يُجادل بأن " القوانين الأساسية الثلاثة للطبيعة ، وهي استقرار الحيازة ، ونقلها بالتراضي ، والوفاء بالوعود "، تستند جميعها إلى الأعراف البشرية. يبدأ هيوم بمناقشة القاعدة العامة للاستقرار وتطبيقاتها. ولإقامة مجتمع سلمي، يجب تجنب "الأحكام الخاصة" المثيرة للجدل حول من هو الأنسب لاستخدام أي من الموارد، واعتماد قاعدة عامة للحيازة الحالية ، باعتبارها ببساطة "وسيلة طبيعية" مع كل ما يصاحبها من جاذبية العرف. وبمجرد استقرار المجتمع، تُوضع قواعد إضافية تتعلق بالاحتلال (أي " الحيازة الأولى ")، والتقادم (أي " الحيازة الطويلة ")، والتوارث (مثل "ثمار حديقتنا")، والخلافة (أي الميراث ). هذه القواعد هي في معظمها نتاج الخيال، حيث تُحدد الملكية من خلال ترابط الأفكار. ثانيًا، نظرًا لأن "الاستقرار الجامد" سيؤدي حتمًا إلى عيوب جسيمة (حيث يتم تخصيص الموارد بمحض الصدفة)، فإننا نحتاج إلى طريقة سلمية لإحداث تغييرات في الملكية: ولذلك نعتمد قاعدة "البديهية" المتمثلة في النقل بالتراضي . أما بالنسبة لقاعدة " التسليم " ذات الصلة (النقل المادي للشيء أو رمزًا له)، فهي ببساطة أسلوب مفيد لتصوير "الانتقال الغامض للملكية" (حيث تُعتبر الملكية صفة غير قابلة للتصور "عندما تُؤخذ على أنها شيء حقيقي، دون أي إشارة إلى الأخلاق أو مشاعر العقل")، تمامًا كما يستخدم الكاثوليك الصور المجازية "لتمثيل أسرار الدين المسيحي التي لا تُدرك ".

ثم يتناول هيوم "قانون الطبيعة" الأخير - الوفاء بالوعود - مقدماً حجةً من مرحلتين مفادها أن الوفاء بالوعود فضيلةٌ مصطنعة. أولاً، الوعود غير مفهومة بطبيعتها، إذ لا يوجد فعلٌ ذهنيٌّ مميزٌ للتعبير عنها، فلا هي قراراتٌ ولا رغباتٌ ولا إرادةٌ مباشرةٌ للفعل. أما فكرة إرادة الالتزام ، فهي فكرةٌ عبثيةٌ للغاية: فبما أن تغيير الالتزام يستلزم تغييراً في المشاعر الإنسانية، فمن المستحيل قطعاً إرادة الالتزام. ثانياً، حتى لو كانت الوعود مفهومةً بطبيعتها، فإنها لا تُنشئ التزاماً: أي حتى لو كنا من السذاجة بحيث نرغب ذهنياً في التزام، فلن يتغير شيء، إذ لا يمكن لأي فعلٍ إراديٍّ أن يُغيّر المشاعر الإنسانية. كما يُعيد هيوم طرح حجة الدائرة، مُجادلاً بأنه لا يوجد دافعٌ للوفاء بالوعود سوى الشعور بالواجب.

كيف إذن ينشأ العرف المصطنع للوعد؟ إن قانوني الطبيعة الأولين، على الرغم من فائدتهما، يتركان العديد من الفرص الأخرى لتحقيق منفعة متبادلة دون استغلالها (مثل التبادل التعاوني غير المتزامن للعمل )، عاجزين عن التغلب على دناءة الطبيعة البشرية في غياب "الثقة والأمان المتبادلين". لكن سرعان ما يتعلم الأفراد غير الفاضلين التعاون فيما بينهم انطلاقًا من توقعات أنانية لفوائد التعاون المستقبلي، ويتم إدخال لغة خاصة للتعبير عن عزم الفرد على أداء دوره (تحت طائلة انعدام الثقة الاجتماعية) - وهكذا يتم تمييز هذه الممارسة عن معروف الأصدقاء الحقيقيين، وتُؤمَّن من خلال رهن سمعة الفرد على الأداء الأمين. ثم يُضفى على العرف طابع أخلاقي بالطريقة نفسها كما في السابق (" المصلحة العامة ، والتعليم ، وحيل السياسيين ")، ويُختلق فعل ذهني وهمي (" إرادة الالتزام") لإضفاء معنى على الالتزام الأخلاقي. أخيرًا، يُعزز هيوم هذا التفسير بملاحظة أن الوعد يُلزمك حتى لو تمنيتَ ذلك ، ولكنه لا يُلزمك إذا كان غير مقصود أو إذا كنتَ تمزح بوضوح، ومع ذلك يُلزمك إذا كان نفاقك واضحًا للمراقبين الأذكياء، ولكنه لا يُلزمك إذا أُجبرتَ عليه بالإكراه (وهو الدافع الوحيد من بين جميع الدوافع): يقول هيوم: "كل هذه التناقضات" تُفسَّر على أفضل وجه من خلال تفسيره للوعد القائم على الأعراف. ويضيف أن المذهب الكاثوليكي "الرهيب" للنية (أي أن السرّ يُبطل إذا كان مُؤدّيه في حالة ذهنية خاطئة ) هو في الواقع أكثر منطقية من ممارسة الوعد - بما أن اللاهوت أقل أهمية من الوفاء بالوعد، فإنه يُمكنه التضحية بالفائدة من أجل الاتساق.

أخيرًا، يستعرض هيوم هذه "القوانين الطبيعية" ويقدم ثلاث حجج إضافية على اصطناعيتها. (1) يُعرَّف العدل عادةً من منظور الملكية، ومع ذلك يستحيل فهم الملكية إلا من منظور العدل. ولكن نظرًا لعدم وجود شعور طبيعي بالموافقة على ممارسة العدل الموصوفة بلغة محايدة، "بمعزل عن مفهوم الملكية " (مثل إعادة الشيء إلى مالكه الأول)، فإن العدل ليس فضيلة طبيعية. (2) يأتي العدل والظلم بخطوط فاصلة واضحة وحادة ، بينما تأتي مشاعرنا الأخلاقية الطبيعية بدرجات متفاوتة. (3) العدل والظلم عالميان وعامّان، بينما مشاعرنا الأخلاقية الطبيعية جزئية وخاصة: على سبيل المثال، قد يحكم العدل لصالح أعزب طائش وثري بدلًا من رجل عاقل يحاول إعالة أسرته الفقيرة، متجاهلًا جميع الظروف التي تُثير عواطفنا لصالح الأخير.

في الأقسام الستة التالية، يُكمل هيوم "نظامه المتعلق بقوانين الطبيعة والأمم" بنقاش مُطوّل حول الحكومة . تنشأ الحاجة إلى الحكومة من تفكيرنا قصير المدى: فمع أن السلوك القانوني يصبّ بوضوح في مصلحتنا، إلا أننا ننجرف وراء "ضيق أفق خطير، يجعلنا نُفضّل الحاضر على المستقبل البعيد"، ما يجعل انتهاكات القواعد أكثر تواتراً، وبالتالي أكثر جدوى من الناحية الاستراتيجية. يعجز البشر عن التغلب على هذا الضعف وتغيير طبيعتهم، مهما بلغ ندمنا على ذلك من منظور طويل الأمد، لذا علينا بدلاً من ذلك تغيير وضعنا واللجوء إلى الحلّ الاصطناعي للحكومة: منح مسؤولين عموميين محايدين إلى حدّ ما سلطة إنفاذ قوانين العدالة، والفصل في النزاعات بنزاهة، بل وتوفير المنافع العامة التي قد لا تُنتَج بالقدر الكافي بسبب مشكلة التطفل .

ثم ينتقد هيوم نظرية حزب الأحرار الليبرالي (الويغ) في الحكم، معتبراً أنها تستمد سلطتها فقط من رضا المحكومين ، كما يُعزى ذلك إلى عقد أصلي بين الحاكم والشعب. وهو يتفق مع مبادئ نظرية الأحرار: فالمجتمعات البسيطة قادرة على البقاء لفترة طويلة دون حكومة، لأن الحرب بين المجتمعات هي التي تُحدث أولاً اضطراباً اجتماعياً خطيراً (نتيجة الصراع على غنائم الحرب )، ثم الحكومة، حيث يصبح القادة العسكريون قادة سياسيين في مجلس عام. ولكن على الرغم من أن الحكومة تنشأ عادةً من اتفاق اجتماعي، إلا أن الوعد لا يمكن أن يكون مصدر سلطتها الوحيد. فكما جادل هيوم، فإن الوفاء بالوعد نفسه ينشأ من عرف اجتماعي يخدم المصلحة العامة، وبالتالي إذا خدمت الحكومة المصلحة العامة من خلال "الحفاظ على النظام والوئام في المجتمع"، فإنها تكتسب سلطة خاصة بها تُعادل سلطة الوفاء بالوعد. لدينا اهتمام متوازٍ بكليهما: الوفاء بالوعود ابتكار بشري ضروري للتعاون الاجتماعي، والحكومة ابتكار بشري ضروري (في المجتمعات الكبيرة والمتقدمة) لفرض هذه الممارسات بشكل موثوق، وبالتالي الحفاظ على النظام الاجتماعي، ولا يخدم أي من الابتكارين مصلحة أعم أو أهم من الآخر. ويتوازي الاثنان أخلاقياً أيضاً: فكل من نقض الوعود والعمل المناهض للحكومة مرفوضان أساساً انطلاقاً من الشعور بالمصلحة العامة. لذا، لا جدوى من تأسيس أحدهما على الآخر. كما يستند هيوم إلى آراء عامة الناس (التي "تحمل في مسائل الأخلاق وغيرها من المجالات العاطفية سلطة خاصة، وهي، إلى حد كبير، معصومة من الخطأ")، والذين يرون أنفسهم مولودين للطاعة بغض النظر عن أي وعود، صريحة أو ضمنية، حتى للدول الاستبدادية - وهو فهم ينعكس في القوانين المتعلقة بالتمرد .

لكن هيوم يتفق مع حزب الأحرار (الويغ) بشأن حق المقاومة عندما تصبح الحكومات استبدادية. فاهتمامنا بالحكومة يكمن في "الأمن والحماية اللذين نتمتع بهما في المجتمع السياسي"، وبالتالي يتلاشى بمجرد أن تصبح السلطات قمعية بشكل لا يُطاق. ورغم أنه من المتوقع أن يستمر التزامنا الأخلاقي بالولاء بثبات بسبب تأثير القواعد العامة، فإن معرفتنا بالطبيعة البشرية وتاريخ الطغاة ستمنحنا قواعد عامة إضافية تُحدد الاستثناءات من القاعدة العامة. وهكذا، فإن الرأي العام ("المُعصوم تمامًا" في مسائل الأخلاق) ليس مُرتبطًا بأي قاعدة مطلقة من " الطاعة السلبية "، بل هو على استعداد تام "لإتاحة المجال للمقاومة في أكثر حالات الاستبداد والقمع وضوحًا".

تتمثل المشكلة التالية المتعلقة بالولاء في تحديد الحاكم الشرعي. ووفقًا لهيوم، غالبًا ما تكون هذه الأسئلة عصية على الحل بالعقل، وقد يكون من الحكمة ببساطة الانصياع للتيار حرصًا على "مصلحة السلام والحرية". ويتفق هيوم مجددًا على أن المجتمع السياسي يبدأ باتفاق اجتماعي يتعهد بالولاء لأفراد معينين. ولكن بمجرد أن تكتسب الحكومة سلطتها من خلال خدمة المصلحة العامة، يصبح من مصلحتنا (على نحو متناقض) التخلي عن مصالحنا والامتثال للسلطات القائمة، خشية الوقوع في خلافات حادة حول أفضل حاكم ممكن. ثم تُجاب أسئلة الخلافة بخمسة مبادئ تبدو تعسفية إلى حد ما: (1) الحكم طويل الأمد : يُفضل تأثير العرف أشكال الحكومات الراسخة، على الرغم من أن اكتساب الحق في الحكم على الدول الكبيرة يستغرق وقتًا أطول؛ (2) الحكم الحالي : قليل من الحكومات لديها أحقية أكبر في السلطة من التمسك بها بنجاح؛ (3) الغزو : نفضل الفاتحين المجيدين على المغتصبين البغيضين ؛ (4) الخلافة : إلى جانب المزايا الواضحة للحكم الوراثي، يؤكد هيوم على ميلنا الفطري لربط الآباء بالأبناء ونقل الممتلكات من واحد إلى آخر؛ (5) القوانين الوضعية : يجوز للمشرعين تغيير شكل الحكومة، مع أن أي خروج جذري عن التقاليد من شأنه أن يقلل من ولاء الشعب. ومع وجود هذا الكم من المبادئ المتباينة، يكون اختيار الحاكم أحيانًا واضحًا بشكل مذهل، وأحيانًا أخرى غامضًا بشكل ميؤوس منه. في مناقشة ختامية للثورة المجيدة، يدافع هيوم عن إبقاء حق المقاومة غير مُصاغ وغير مُدرج في القانون، وتوسيع نطاق هذا الحق من حالات القمع المباشر إلى حالات التعدي الدستوري بين السلطات في "الحكومات المختلطة" ، مضيفًا "تأملين فلسفيين": أولًا، سلطة البرلمان في استبعاد ورثة الحكام الذين عزلهم، وليس ورثة الحكام الذين ماتوا ببساطة، مستمدة من مجرد جمود فطري؛ ثانيًا، قد يكتسب تغيير السلطة المتنازع عليه شرعية بأثر رجعي من سلسلة مستقرة من الخلفاء.

ثم يتناول هيوم القانون الدولي : فالتشابه بين الأفراد والدول يُفضي إلى نفس قوانين الطبيعة الثلاثة السابقة، لكن الاحتياجات الخاصة للدول تستدعي قواعد خاصة ( كالحصانة الدبلوماسية مثلاً ). ولأن التعاون بين الدول "ليس ضرورياً ولا مفيداً كالتعاون بين الأفراد"، فإن القواعد الأخلاقية أقل قوة في السياقات الدولية، و"يجوز انتهاكها قانوناً بدافعٍ أقل أهمية" - أي أن ضعف الالتزام الطبيعي يُقابله ضعف الالتزام الأخلاقي. ولا يُمكن تحديد مدى ضعف هذا الالتزام إلا من خلال الممارسة العامة، بل إن الاعتراف بضعف هذه القواعد عملياً يُظهر أن لدى الناس "مفهوماً ضمنياً" عن كونها مصطنعة.

يتناول القسم الأخير القواعد الاجتماعية التي تحكم السلوك الجنسي للمرأة (" العفة والحياء ")، والتي يستخدمها هيوم لتوضيح كيف يمكن للفضائل المصطنعة، القائمة فقط على المصلحة الاجتماعية، أن تكتسب قوة عالمية. من الواضح تمامًا أن هذه القواعد ليست طبيعية، ومع ذلك فهي تحل مشكلة طبيعية: يحتاج الطفل إلى كلا الوالدين، ويحتاج الوالدان إلى التأكد من نسب الطفل إليهما، والأبوة عرضة للشك . ولأن مسائل الإخلاص الجنسي لا يمكن حسمها في المحاكم، يحتاج المجتمع إلى معايير غير رسمية (بمعايير إثبات أضعف وأهمية سمعة أكبر) لمراقبة إخلاص المرأة. ويضيف هيوم أنه نظرًا لضعف المرأة أمام الإغراء الجنسي ، يحتاج المجتمع إلى أن تشعر المرأة بنفور شديد من أي شيء يوحي بالخيانة. قد يبدو هذا الحل غير واقعي نظرياً، لكن الطبيعة جعلته واقعاً ملموساً: فقد اجتاحت مشاعر الاستنكار لدى من يهتمون شخصياً بالخيانة الزوجية غير المبالين، وشكّلت عقول الفتيات، ووسّعت نطاق القاعدة العامة إلى ما يبدو غير منطقي ، حيث يُصدم الرجال "المنحلون" من أي تجاوز من جانب المرأة ، وتُدان النساء بعد انقطاع الطمث بسبب علاقات جنسية عابرة غير ضارة . أما الرجال، فيراهنون على سمعتهم بالشجاعة (وهي فضيلة فطرية جزئياً)، ويتمتعون بمعايير جنسية أكثر تساهلاً، إذ أصبحت الوفاء عند الرجال (مثل التعاون بين الأمم) أقل أهمية للمجتمع.

يختتم هيوم كتابه "رسالة في الأخلاق" بدراسة "الفضائل الطبيعية": تلك السمات الشخصية المقبولة بمعزل عن الأعراف الاجتماعية. وفي استعراض عام للأخلاق والانفعالات، يذكّرنا بأن النفس البشرية مدفوعة بالألم واللذة، اللذين يستثيران انفعالات مباشرة، ثم انفعالات غير مباشرة تفسر التقييم الأخلاقي، وتحدد أي "صفات أو سمات" تُعتبر فاضلة أو غير فاضلة. ولأن الانفعالات غير المباشرة لا تنطبق على الأفعال إلا كمؤشر على شيء ثابت في ذهن الفاعل، فإن المشاعر الأخلاقية موجهة في المقام الأول إلى "الصفات العقلية"، ولا تُعنى بالأفعال إلا بشكل ثانوي.

بعد هذه المراجعة، يعرض هيوم فرضيته المركزية المتعلقة بالفضائل والرذائل الطبيعية: أن التقييم الأخلاقي لهذه الصفات يُفسَّر على أفضل وجه من خلال التعاطف. وتدعم هذه الفرضية ثلاث نقاط: أولها أن التعاطف "قوي للغاية" لدرجة أن مجرد ملاحظة أسباب أو نتائج أي عاطفة يمكن أن ينقل إلينا تلك العاطفة، وثانيها أن الجمال الذي نجده في أي شيء مفيد ينبع من تعاطفنا مع المتعة التي قد يجلبها لمستخدميه، وثالثها أن الجمال الأخلاقي الذي نجده في الفضائل المصطنعة ينبع من تعاطفنا مع المصلحة العامة التي تخدمها هذه الفضائل. ونظرًا لهذه النقاط الثلاث، ولأن الفضائل الطبيعية والمنفعة الاجتماعية غالبًا ما تتلازمان، فإن مبدأ الاقتصاد في التفسير يقتضي أن نفسر الفضائل الطبيعية أيضًا من منظور التعاطف. يرى هيوم أن الصلة بين الفضيلة والمنفعة واضحة تمامًا: فقد ألهمت هذه الصلة ماندفيل في تفسيره الخاطئ للفضيلة على أنها اختراع زائف من قبل سياسيين متآمرين، بل إن هذه الصلة أقوى مع الفضائل الطبيعية منها مع الفضائل المصطنعة. فعلى الرغم من أن الفضائل المصطنعة قد تضر بالمجتمع في حالات معينة (حيث لا تعزز المصلحة العامة إلا عندما تتوسطها "خطة عامة")، فإن الفضائل الطبيعية تساعد المجتمع في كل حالة، مما يجعل من المرجح أن التعاطف يفسر التقييم الأخلاقي للفضائل الطبيعية.

يُطوّر هيوم تفسيره للفضائل الطبيعية القائم على التعاطف من خلال النظر في اعتراضين. أولهما، التباين والحياد : كيف يُمكن لشيء متغيّر كالتعاطف أن يُفسّر الحياد الأخلاقي الذي يُقرّ بالفضيلة في الأحبة والغرباء على حدّ سواء؟ يُجيب هيوم بأنّه نظرًا لأنّ التباين في التقييم الأخلاقي سيؤدي إلى صراع عملي لا أمل فيه، فإننا نُصحّح أنفسنا في "أحكامنا العامة" بالتركيز على "وجهة نظر مشتركة": أي أننا نُركّز على الأشخاص ضمن دائرة تأثير شخص ما، ونُقيّم شخصيته من خلال النظر بتعاطف في كيفية تأثّرهم بصفاته. في الواقع، نُجري تصحيحات مماثلة لحواسنا وأحكامنا الجمالية. بالطبع، قد تُقاوم عواطفنا التصحيح، بحيث لا يتغيّر سوى لغتنا؛ لكننا مع ذلك نعلم أنّ تفضيلنا العاطفي للبعض على الآخرين سيزول إذا كنّا قريبين منهم جميعًا على حدّ سواء، وهو ما قد يكون كافيًا لحسم "قرار هادئ عام للعواطف". ثانيًا، الحظ الأخلاقي : كيف يُمكن للتعاطف أن يُفسر الحالات التي حالت فيها ظروف خارجية غير عادية دون أن تُؤثر طبيعة الشخص الداخلية بشكلها المعتاد؟ يُجيب هيوم بأن الخيال يتبع قواعد عامة، مُركزًا على الميول العامة للشيء أكثر من آثاره الفعلية، وأن مشاعرنا الأخلاقية تتأثر وفقًا لذلك. بطبيعة الحال، سنشعر بموافقة أقوى عندما يتحقق الميل العام بالفعل، لكننا نتجاهل الحظ الأخلاقي عمدًا لتصحيح أحكامنا الأخلاقية العامة. يُفسر هذا كيف يُمكننا إدارة هذا "التعاطف الواسع" في الأخلاق على الرغم من "محدودية كرمنا" في الممارسة: يتطلب الأمر " عواقب حقيقية " وحالات خاصة "للتأثير على القلب" و"كبح جماح عواطفنا"، لكن " الميول الظاهرية " والاتجاهات العامة كافية "للتأثير على ذوقنا".

يختتم هذا العرض العام للفضائل الطبيعية بتصنيف رباعي: كل فضيلة طبيعية إما (1) نافعة للآخرين، أو (2) نافعة للشخص نفسه، أو (3) مقبولة لدى الآخرين مباشرةً، أو (4) مقبولة لدى الشخص نفسه مباشرةً. ومن بين هذه "المصادر الأربعة للتمييز الأخلاقي"، تُعد فضائل النفعية هي الأهم ، فهي تُرضينا حتى عندما يكون الأمر متعلقًا بالمصلحة الشخصية البحتة: فنحن نُقرّ الحكمة والاقتصاد، وبينما يُتغاضى أحيانًا عن رذيلة "الكسل" (كذريعة للفشل أو تباهٍ مُقنّع بالبراعة)، فإن "المهارة في العمل" تحظى بالقبول من خلال التعاطف المُطلق مع المصلحة الشخصية للشخص. وغالبًا ما يمتزج نوعا الفضائل النافعة بالتعاطف: فما يؤلمني يؤلم الآخرين في النهاية لتعاطفهم معي، وما يؤلم الآخرين يؤلمني في النهاية لتعاطفي معهم. أما فضائل اللطف الفوري فهي أقل أهمية: فبدلاً من التفكير في الجوانب الإيجابية لصفة عقلية ما، نجدها ببساطة ممتعة في حد ذاتها (كالذكاء واللامبالاة). وحتى هنا، يلعب التعاطف دورًا رئيسيًا: فنحن نستحسن هذه الفضائل إلى حد كبير لأنها تجلب السرور للآخرين أو للشخص نفسه. ويختتم هيوم بـ"مراجعة عامة للفرضية الحالية" - وهي أننا نقيم الشخصية من خلال النظر بتعاطف في تأثيرها على الشخص نفسه وعلى الآخرين ضمن دائرة تأثيره - وملاحظة موجزة حول كيفية تفسير " الاستحقاق الجيد أو السيئ " من حيث الإحسان أو الغضب المصاحب لتقييم شخص آخر (أي حبه أو كرهه).

ثم يُطبّق هيوم "نظامه الأخلاقي العام" على نوعين من الفضيلة: الفضيلة البطولية الخشنة للعظماء ، وفضيلة القلب الطيب للأخيار . أما الفضيلة البطولية، فتستمد قيمتها من مصدر مشكوك فيه: الكبرياء. للكبرياء سمعة سيئة لأن فكرة وجود شخص متفوق علينا قد تكون مزعجة للغاية، لكن هيوم يُميّز بين الكبرياء "غير المُبرّر" والكبرياء "المُبرّر". يُؤلمنا الكبرياء غير المُبرّر بالمقارنة ، عندما يُبالغ شخص آخر في تقدير جدارته، وتتجاوز فكرة التفوق هذه كونها مجرد وهم عابر، لتصل إلى مستوى متوسط ​​من القوة. أما الكبرياء المُبرّر لشخص آخر فيُدخل السرور إلى قلوبنا بالتعاطف ، عندما تكون الفكرة راسخة فينا لدرجة أننا نؤمن تمامًا بجدارته. وهكذا، يُعدّ الكبرياء المُبرّر فضيلة، بفضل فائدته وملاءمته للشخص نفسه. ولأننا نميل بشدة إلى رذيلة الكبرياء المفرط، فإن الانسجام الاجتماعي يتطلب قواعد مصطنعة (" قواعد حسن السلوك ") تمنع التعبير العلني عن أي كبرياء. ومع ذلك، يُتوقع من "الرجل الشريف" أن يتمتع بإحساس داخلي سليم بجدارته، ويُحتقر أولئك الذين يبالغون في تواضعهم لـ"بخلهم" أو "بساطتهم". وهكذا، تُعجب بالفضائل البطولية - "الشجاعة، والإقدام، والطموح، وحب المجد ، والشهامة ، وجميع الفضائل اللامعة الأخرى من هذا القبيل" - بشكل أساسي لما تجسده من "كبرياء منضبط". في الواقع، على الرغم من أن الكبرياء المفرط ضار بالنفس (حتى عند إخفائه بأدب عن الآخرين)، وأن المجد العسكري غالبًا ما يكون ضارًا للغاية بالآخرين، إلا أن هناك شيئًا مثيرًا للإعجاب و"مبهرًا" في كبرياء البطل، نظرًا للشعور "السامي والرفيع" الذي يشعر به على الفور. ويضيف هيوم أن استنكارنا للفخر العلني حتى لدى أولئك الذين لم يهينونا قط (مثل الشخصيات التاريخية) يرجع إلى تعاطف إضافي مع الأشخاص المحيطين بهم.

أما فيما يتعلق بفضائل "الخير والإحسان"، فيُفسر هيوم قيمتها أساسًا من خلال أثرها الإيجابي على الآخرين. يبدأ هذا القسم باستعراض رؤية هيوم للتقييم الأخلاقي من منظور عام، والتعاطف مع دائرة تأثير الشخص. هنا، لا تُعدّ "المشاعر الرقيقة" مفيدة للمجتمع فحسب، بل هي ضرورية لتوجيه الفضائل الأخرى نحو الصالح العام. ولكن ثمة أيضًا قبول فوري، إذ نشعر ببساطة "بعاطفة رقيقة" أو نتعاطف مع شخصيات تُشبهنا - ولهذا السبب تحظى حتى "الأمور البسيطة" والإفراط في الحب بالقبول، لأن الحب في نفوسهم يتحول بسهولة إلى حب في نفوسنا تجاههم. أما بالنسبة لـ"العواطف الغاضبة" المتناقضة، فيتم الحكم عليها بالمقارنة مع البشرية عمومًا؛ إذ تُعذر هذه العواطف عندما تكون طبيعية، وتُحتقر أحيانًا عند غيابها، بل وتُشيد بها عندما تكون في أدنى مستوياتها، مع أنها "تُشكل أكثر الرذائل بغضًا" عندما "تصل إلى حد القسوة "، وذلك لتأثيرها السلبي على الآخرين. في الواقع، تتحدد فضيلتك الأخلاقية في الغالب بمدى استحسان الآخرين لك في مختلف العلاقات الاجتماعية.

يختتم هيوم حديثه بشرح كيف يستوعب نظامه ليس فقط "الفضائل الأخلاقية" بل أيضاً "القدرات الطبيعية" للعقل، ويقلل من أهمية التمييز بينهما باعتباره غير ذي أهمية كبيرة، ومجرد مسألة مصطلحات. ويؤكد هيوم أن الفضائل والقدرات متشابهة في "أسبابها ونتائجها": فهي صفات عقلية تُنتج اللذة وتستجلب الاستحسان، ونحن جميعاً نهتم بكليهما. وللرد على الاعتراض القائل بأن التمييز مهم لأن استحسان القدرات يختلف عن استحسان الفضائل، يجيب هيوم بأن استحساننا لأشياء مختلفة يكون دائماً مختلفاً (مثلاً، مع فضائل مختلفة). وللرد على الاعتراض القائل بأن الفضائل تختلف عن القدرات في كونها طوعية وتنطوي على الإرادة الحرة، يجيب هيوم بأن العديد من الفضائل لا إرادية (خاصة فضائل العظماء)، وأن الطوعية لا علاقة لها واضحة بعملية التقييم الأخلاقي، وأنه ليس لدينا إرادة حرة سوى الطوعية المجردة. لكن التطوع يساعد في تفسير سبب اعتقاد "الأخلاقيين" بأهمية هذا التمييز: ففي سياقات الحث الأخلاقي، كما يوضح هيوم، من المهم التركيز على تلك الصفات الأكثر استجابة للضغط الاجتماعي، بدلاً من الموافقة بشكل عشوائي على أي تفوق عقلي، كما يفعل الناس العاديون والفلاسفة القدماء.

تُقدَّر هذه القدرات العقلية الفطرية أساسًا لفائدتها للشخص نفسه، كالحكمة والفطنة والاجتهاد والصبر . أحيانًا يكون التوافق الفوري هو الأهم، سواء مع الآخرين ( كالذكاء والبلاغة والكاريزما ، وحتى النظافة ) أو مع الشخص نفسه (كالبهجة). تتأثر أحكامنا بالارتباطات التجريبية بين صفة ما وعمر الشخص أو نمط حياته (كعدم استحسان اللهو عند كبار السن ). كما تؤثر القدرات الفطرية في تقييماتنا بجعل الشخص الكفء أكثر تأثيرًا في الحياة، سلبًا أو إيجابًا. أما عن سبب ميلنا الأقل لتقييم الشخص بناءً على سرعة ودقة ذاكرته، فيُفسر هيوم ذلك بأن الذاكرة (على عكس العقل) "تُبذل دون أي إحساس بالمتعة أو الألم، وبجميع درجاتها المتوسطة تُؤدي وظيفتها بكفاءة متساوية تقريبًا في الأعمال والشؤون".

حتى الآن، اقتصر تحليل هيوم على الصفات العقلية، لكنه يُشير إلى "المزايا الجسدية" و"مزايا الحظ "، القادرة على استثارة "الحب والإعجاب" على حد سواء. فالنساء يُحببن الرجل القوي تعاطفًا مع الفائدة التي يُمكن أن تُحققها له حبيبته، ويجد الجميع الجمال في أجزاء الجسم السليمة والنافعة، وينشأ شعور فوري بالمتعة أو النفور من إدراك الملامح المنتظمة أو "الهالة المريضة"، على التوالي. وهكذا نُقدّر الأثرياء تعاطفًا مع المتعة التي تُمنحهم إياها ثرواتهم، والتي تتعزز بكونها أكثر أهمية. ويُشير هيوم إلى أنه، على الرغم من عجزه عن تفسير السبب، فإن الشعور بالإعجاب يتحدد بنوع الموضوع المُتأمل فيه (كشيء جامد أو شخص) أكثر من نوع الآلية التي تُحرك الإعجاب (كالتعاطف مع الفائدة أو المتعة الفورية).

يُلخص ختام الكتاب الثالث، وبالتالي الرسالة ككل، بإيجازٍ منطق أطروحة هيوم القائلة بأن "التعاطف هو المصدر الرئيسي للتمييزات الأخلاقية". في الواقع، يتفق معظم الناس على أن العدالة و"الصفات المفيدة للعقل" تُقدَّر لفوائدها، فما الذي يُمكن أن يُفسر اهتمامنا بالصالح العام أو "سعادة الغرباء" سوى التعاطف؟ يُضيف هيوم أن "نظام الأخلاق" هذا لا يستند فقط إلى "حججٍ قوية"، بل يُمكنه أيضًا أن يُساعد علماء الأخلاق على إظهار " كرامة " و" سعادة " الفضيلة. أولًا، يُضفي هذا على الأخلاق صورةً إيجابيةً عندما نراها مُستمدةً من "مصدرٍ نبيل" كالتعاطف: فننتهي بالموافقة على الفضيلة، وعلى الشعور بالفضيلة، بل وحتى على المبادئ النفسية التي يقوم عليها هذا الشعور. ورغم أن اصطناعية العدالة قد تبدو غير جذابة في البداية، إلا أن هذا الشعور يزول عندما نتذكر أن "المصلحة التي تقوم عليها العدالة هي أعظم ما يمكن تصوره، وتمتد إلى كل زمان ومكان"، وبالتالي فإن قواعد العدالة "ثابتة لا تتغير؛ على الأقل، ثابتة كطبيعة الإنسان". ثانيًا، إن حياة الفضيلة تُؤتي ثمارًا طيبة، إذ تجلب مزايا فورية، وسمعة اجتماعية مرموقة، و"رضا داخليًا" لعقل قادر على " تقييم ذاته ". لذا، فبينما يُقدم هيوم نفسه على أنه "مُحلل" نظري يُفكك النفس البشرية إلى أجزاء قبيحة، فإن عمله يُناسب تمامًا "الرسام" العملي الذي يُصوغ الأخلاق في صورة مثالية جميلة وجذابة.