ما بعد الاستعمار

يُعدّ فهم سلسلة الآثار السياسية والاجتماعية والاقتصادية والثقافية المعقدة التي خلّفها الاستعمار أمرًا أساسيًا لفهم مرحلة ما بعد الاستعمار. ويشمل الخطاب ما بعد الاستعماري طيفًا واسعًا من التجارب، بدءًا من المعارك المستمرة ضد الاستعمار والعولمة وصولًا إلى النضال من أجل الاستقلال. وسيواجه هؤلاء آثار الاستعمار طويلة الأمد، كقضايا الهوية، والظلم البنيوي، ومحو المعارف والعادات المحلية.

Postcolonialism encompasses a wide variety of approaches, and theoreticians may not always agree on a common set of definitions. On a simple level, through anthropological study, it may seek to build a better understanding of colonial life—based on the assumption that the colonial rulers are unreliable narrators—from the point of view of the colonized people. On a deeper level, postcolonialism examines the social and political power relationships that sustain colonialism and neocolonialism, including the social, political, and cultural narratives surrounding the colonizer and the colonized. This approach may overlap with studies of contemporary history, and may also draw examples from anthropology, historiography, political science, philosophy, sociology, and human geography. Sub-disciplines of postcolonial studies examine the effects of colonial rule on the practice of feminism, anarchism, literature, and Christian thought.^[5]

At times, the term postcolonial studies may be preferred to postcolonialism, as the ambiguous term colonialism could refer either to a system of government, or to an ideology or world view underlying that system. However, postcolonialism (i.e., postcolonial studies) generally represents an ideological response to colonialist thought, rather than simply describing a system that comes after colonialism, as the prefix post- may suggest. As such, postcolonialism may be thought of as a reaction to or departure from colonialism in the same way postmodernism is a reaction to modernism; the term postcolonialism itself is modeled on postmodernism, with which it shares certain concepts and methods.^[6]

تُجسّد النضالات المستمرة ضد الاستعمار والعولمة بوضوح استمرار النضال من أجل الاستقلال في جميع أنحاء العالم. وقد أدت الآثار القاسية للحكم الاستعماري وآثار العولمة المُوحِّدة إلى ظهور حركات في السنوات الأخيرة. وتمثل معارضة الاستعمار والعولمة معركة معقدة من أجل الحرية والاستقلال، تتراوح بين منظمات مجتمعية تُطالب بالسيادة الاقتصادية وحق تقرير المصير، وشعوب أصلية تُدافع عن أراضيها وثقافتها ضد استغلال الشركات. وتُظهر هذه المبادرات، التي تتجاوز حدود القارات بدلاً من أن تقتصر على منطقة محددة، ترابط الحركات وسعيها المشترك لتحقيق العدالة والتحرر.

قُدِّم الاستعمار على أنه "امتداد للحضارة"، وهو ما برر أيديولوجيًا التفوق العرقي والثقافي المزعوم للعالم الغربي على العالم غير الغربي. وقد تبنى إرنست رينان هذا المفهوم في كتابه "الإصلاح الفكري والأخلاقي " (1871)، حيث اعتُقد أن الإدارة الإمبريالية تؤثر على الإصلاح الفكري والأخلاقي للشعوب الملونة في الثقافات الأقل شأنًا في العالم. وكان يُعتقد أن مثل هذا الانسجام الطبيعي بين الأجناس البشرية في العالم ممكن، لأن لكل فرد هوية ثقافية محددة ، ومكانة اجتماعية، ودور اقتصادي داخل المستعمرة الإمبريالية. ^{[ 7 ]}

إن إحياء الأجناس الأدنى أو المنحطة على يد الأجناس الأعلى هو جزء من النظام الإلهي للبشرية... إن إخضاع الشعوب هو رسالتنا. فلنصب هذا النشاط الشامل على البلدان التي، مثل الصين، تتوق إلى الغزو الأجنبي. ولنحول المغامرين الذين يزعزعون استقرار المجتمع الأوروبي إلى جحافل مقدسة ، مثل جحافل الفرنجة أو اللومبارديين أو النورمان، وسيكون كل فرد في مكانه الصحيح. لقد خلقت الطبيعة جنسًا من العمال، وهم الصينيون، الذين يتمتعون بمهارة يدوية رائعة، ويكادون يفتقرون إلى الشعور بالشرف؛ فلنحكمهم بالعدل، ولنفرض عليهم، مقابل مباركة هذه الحكومة، مخصصات سخية للجنس الغازي، وسيكونون راضين؛ وجنسًا من فلاحي الأرض، وهم الزنوج؛ فلنعاملهم بلطف وإنسانية، وسيكون كل شيء على ما يرام؛ وجنسًا من السادة والجنود، وهم الأوروبيون... فليقم كل فرد بما خُلق لأجله، وسيكون كل شيء على ما يرام.

منذ منتصف القرن التاسع عشر وحتى أواخره، شكّلت لغة الهوية الجماعية العنصرية العملة الثقافية المشتركة التي برّرت التنافس الجيوسياسي بين الإمبراطوريات الأوروبية والأمريكية، وهدفت إلى حماية اقتصاداتها المتضخمة. وبشكل خاص في استعمار الشرق الأقصى، وفي التنافس المحموم على أفريقيا في أواخر القرن التاسع عشر ، برّر تمثيل هوية أوروبية متجانسة الاستعمار. لذا، قدّمت بلجيكا وبريطانيا وفرنسا وألمانيا نظريات التفوق القومي التي برّرت الاستعمار باعتباره إيصال نور الحضارة إلى الشعوب غير المستنيرة. ومن الجدير بالذكر أن " المهمة الحضارية" التي نصّبت عليها الإمبراطورية الفرنسية نفسها، اقترحت أن لبعض الأعراق والثقافات غاية أسمى في الحياة، حيث يحق للأعراق الأقوى والأكثر تطورًا وتحضرًا استعمار الشعوب الأخرى، خدمةً لفكرة "الحضارة" النبيلة وفوائدها الاقتصادية. ^{[ 8 ] [ 9 ]}

ترى نظرية ما بعد الاستعمار أن الشعوب التي تحررت من الاستعمار تُطوّر هوية ما بعد استعمارية تقوم على التفاعلات الثقافية بين هويات مختلفة (ثقافية، ووطنية، وعرقية، بالإضافة إلى هويات قائمة على النوع الاجتماعي والطبقة) والتي يمنحها المجتمع الاستعماري درجات متفاوتة من السلطة الاجتماعية. ^{[ 10 ]} في أدب ما بعد الاستعمار ، يُحلل الخطاب المناهض للغزو سياسات الهوية التي تُمثل المنظورات الاجتماعية والثقافية للرعايا الاستعماريين المهمشين - مقاومتهم الإبداعية لثقافة المُستعمِر ؛ وكيف عَقّدت هذه المقاومة الثقافية عملية إنشاء مجتمع استعماري؛ وكيف طوّر المُستعمِرون هويتهم ما بعد الاستعمارية؛ وكيف يوظف الاستعمار الجديد بنشاط ثنائية "نحن وهم" الاجتماعية للنظر إلى العالم غير الغربي على أنه مسكون بـ" الآخر ".

على سبيل المثال، لننظر كيف أن الخطاب الاستعماري الجديد الذي يدعو إلى التجانس الجيوسياسي غالبًا ما يتضمن تهميش الشعوب المتحررة من الاستعمار، وثقافاتها، وبلدانها، ووضعها في خانة وهمية، مثل " العالم الثالث ". كثيرًا ما يكون مصطلح "العالم الثالث" فضفاضًا للغاية، إذ يشير بشكل مبهم إلى مناطق جغرافية واسعة تضم قارات وبحارًا متعددة، كأفريقيا وآسيا وأمريكا اللاتينية وأوقيانوسيا. بدلًا من تقديم وصف واضح أو كامل للمنطقة التي يُفترض أنه يشير إليها، فإنه يمحو الفروقات والهويات بين المجموعات التي يدّعي تمثيلها. من شأن النقد ما بعد الاستعماري لهذا المصطلح أن يحلل الاستخدام المُبرر ذاتيًا لهذا المصطلح، والخطاب الذي يظهر فيه، فضلًا عن الوظائف الفلسفية والسياسية التي قد تؤديها هذه اللغة. غالبًا ما تهدف الانتقادات ما بعد الاستعمارية للمفاهيم المتجانسة، مثل " العرب " و" العالم الأول " و" المسيحية " و" الأمة "، إلى إظهار كيف أن هذه اللغة لا تمثل في الواقع المجموعات التي يُفترض تحديدها. فغالبًا ما تفشل هذه المصطلحات في وصف الشعوب والثقافات والجغرافيا المتنوعة التي تُشكلها وصفًا وافيًا. ويتطلب الوصف الدقيق لشعوب العالم وأماكنه وأشياءه مصطلحات دقيقة ومُفصّلة. ^{[ 11 ]} وبإدراج الجميع تحت مفهوم "العالم الثالث"، يُتجاهل سبب اعتبار تلك المناطق أو البلدان من العالم الثالث، ومن المسؤول عن ذلك.

من بين التحديات المستمرة، الموازنة بين التراث الثقافي للشعوب الأصلية والمعايير والقيم التي فرضها المستعمرون. قد يؤدي هذا إلى تفتت الهوية وشعور بالاغتراب لدى الأفراد والمجتمعات. إضافةً إلى ذلك، استمرت البنى الاجتماعية الهرمية التي نشأت خلال الحقبة الاستعمارية في دعم عدم المساواة في السلطة والظلم، مما ساهم في صراعات الهوية القائمة على النوع الاجتماعي والطبقة والعرق. لا تُعد هذه المشكلات مجرد آثار تاريخية، بل هي مكونات أساسية للمجتمع، وتتجلى في النقاشات الحالية حول الحكومة واللغة والتعليم والتمثيل الثقافي. ولمعالجة هذه المشكلات الهوياتية المستمرة، من الضروري إعادة النظر بدقة في الروايات التاريخية، والاعتراف بوجهات نظر متنوعة، والعمل على بناء مجتمعات شاملة وعادلة تُمكّن الأفراد من تأكيد واستعادة هوياتهم الثقافية المتميزة في حقبة ما بعد الاستعمار. ^{[ 12 ]}

يُستخدم مصطلح ما بعد الاستعمار ، في التاريخ المعاصر ، أحيانًا، للدلالة على الفترة الزمنية التي تلت مباشرةً انسحاب القوى الإمبريالية من أراضيها الاستعمارية. ويُعتقد أن هذا الاستخدام للمصطلح إشكالي، إذ لا يشمل الخطاب الهوياتي، الذي يتناول مصطلحاتٍ شاملةً للغاية للتمثيل الثقافي، هذه المصطلحات التي يُلغيها النقد ما بعد الاستعماري ويستبدلها. وبذلك، يُشير مصطلحا ما بعد الاستعمار وما بعد الاستعمارية إلى جوانب من الموضوع تُبين أن العالم المُتحرر من الاستعمار هو فضاء فكري "يُزخر بالتناقضات، والعمليات غير المكتملة، والارتباك، والتهجين ، والحالات الحدية". ^{[ 13 ]} إن عدم وضوح تعريف الموضوع، إلى جانب الادعاء الصريح بالمعيارية، يجعل نقد الخطاب ما بعد الاستعماري إشكاليًا، إذ يُعيد تأكيد وضعه العقائدي أو الأيديولوجي. ^{[ 14 ]}

في كتاب الدراما ما بعد الاستعمارية: النظرية والممارسة والسياسة (1996)، توضح هيلين جيلبرت وجوان تومبكينز الوظائف الدلالية، ومن بينها: ^{[ 15 ]}

يُساء فهم مصطلح ما بعد الاستعمار - وفقًا لتفسير لغوي جامد - غالبًا باعتباره مفهومًا زمنيًا، أي الفترة التي تلي انتهاء الاستعمار، أو الفترة التي تلي يوم الاستقلال المحدد سياسيًا والذي تنفصل فيه دولة ما عن حكم دولة أخرى. لا يُعدّ ما بعد الاستعمار تسلسلًا غائيًا ساذجًا يتجاوز الاستعمار، بل هو بالأحرى تفاعل مع خطابات الاستعمار وبنيته السلطوية وتسلسله الهرمي الاجتماعي، ومعارضة لها. لذا، يجب على نظرية ما بعد الاستعمار أن تستجيب لأكثر من مجرد البناء الزمني لما بعد الاستقلال، ولأكثر من مجرد التجربة الخطابية للإمبريالية.

يُستخدم مصطلح ما بعد الاستعمار أيضًا للدلالة على سيطرة الدولة الأم الاستعمارية الجديدة على الدولة المُحرَّرة، المتأثرة باستمرار العلاقات القانونية للقوة الاقتصادية والثقافية واللغوية التي سيطرت على سياسات المعرفة الاستعمارية (أي توليد وإنتاج وتوزيع المعرفة) حول الشعوب المُستعمَرة في العالم غير الغربي. ^{[ 13 ] [ 16 ]} لا تزال الافتراضات الثقافية والدينية للمنطق الاستعماري ممارسات فاعلة في المجتمع المعاصر، وهي أساس الموقف الاستعماري الجديد للدولة الأم تجاه رعاياها الاستعماريين السابقين - كمصدر اقتصادي للعمالة والمواد الخام. ^{[ 17 ]} وهو مصطلح غير قابل للتبادل يربط الدولة المستقلة بمستعمرها، ويحرم الدول من استقلالها ، بعد عقود من بناء هوياتها الخاصة.

ينبغي فهم ما بعد الاستعمار، كما في حالة ما بعد الاستعمار، على حد تعبير محمود ممداني ، باعتباره انعكاساً للاستعمار وليس استبدالاً له. ^{[ 18 ]}

في كتابه "معذبو الأرض " (1961)، يحلل الطبيب النفسي والفيلسوف فرانز فانون طبيعة الاستعمار ويصفها طبيًا بأنها مدمرة في جوهرها. فآثارها المجتمعية - المتمثلة في فرض هوية استعمارية قمعية - تضر بالصحة النفسية للشعوب الأصلية التي أُخضعت للاستعمار. يكتب فانون أن الجوهر الأيديولوجي للاستعمار هو الإنكار المنهجي "لجميع سمات الإنسانية" لدى الشعوب المستعمَرة. ويتحقق هذا التجريد من الإنسانية بالعنف الجسدي والنفسي، الذي يسعى المستعمر من خلاله إلى غرس عقلية الخضوع في السكان الأصليين.

يرى فانون أن على السكان الأصليين مقاومة الاستعمار بعنف. ^{[ 19 ]} ولذا، يصف فانون المقاومة العنيفة للاستعمار بأنها ممارسة تطهيرية نفسية، تُزيل الخضوع للاستعمار من نفسية السكان الأصليين ، وتُعيد إليهم احترام الذات. وبناءً على ذلك، دعم فانون بنشاط الثورة الجزائرية (1954-1962) من أجل الاستقلال عن فرنسا، وشارك فيها كعضو وممثل لجبهة التحرير الوطني . ^{[ 20 ]}

كممارسة ما بعد استعمارية ، استُمدت تحليلات فانون للصحة العقلية للاستعمار والإمبريالية، والنظريات الاقتصادية الداعمة لها، جزئياً من مقال " الإمبريالية، أعلى مراحل الرأسمالية " (1916)، حيث وصف فلاديمير لينين الإمبريالية الاستعمارية بأنها شكل متقدم من الرأسمالية ، متلهف للنمو بأي ثمن، وبالتالي يتطلب المزيد والمزيد من استغلال البشر لضمان تحقيق ربح ثابت ومستمر مقابل الاستثمار. ^{[ 21 ]}

كتاب آخر يسبق نظريات ما بعد الاستعمار هو كتاب فرانز فانون " بشرة سوداء، أقنعة بيضاء" . يناقش فانون في هذا الكتاب منطق الحكم الاستعماري من منظور التجربة الوجودية للذاتية المُعَرَّضة للعنصرية. ويتناول فانون الاستعمار كمشروع شامل يُهيمن على كل جانب من جوانب الشعوب المُستعمَرة وواقعها. يتأمل فانون في الاستعمار واللغة والعنصرية، ويؤكد أن التحدث بلغة ما هو بمثابة تبني حضارة والمشاركة في عالم تلك اللغة. تُظهر أفكاره تأثرًا بالفلسفة الفرنسية والألمانية، إذ تُؤكد الوجودية والظاهراتية والتأويلية على ترابط اللغة والذاتية والواقع. مع ذلك، يُقدم الوضع الاستعماري مفارقة: فعندما يُجبر المُستعمَرون على تبني لغة مفروضة والتحدث بها، وهي ليست لغتهم، فإنهم يتبنون عالم وحضارة المُستعمَر ويشاركون فيهما. هذه اللغة هي نتاج قرون من الهيمنة الاستعمارية التي تهدف إلى القضاء على أشكال التعبير الأخرى لتعكس عالم المُستعمِر. ونتيجة لذلك، عندما يتحدث الكائنات المستعمرة بلسان المستعمر، فإنها تشارك في قمعها، وتنعكس هياكل الاغتراب نفسها في جميع جوانب لغتها المكتسبة. ^{[ 22 ]}

يُعتبر الناقد الثقافي إدوارد سعيد، بحسب إي. سان خوان الابن، "مؤسسًا وملهمًا لنظرية وخطاب ما بعد الاستعمار" نظرًا لتفسيره لنظرية الاستشراق التي شرحها في كتابه " الاستشراق " الصادر عام 1978. ^{[ 23 ]} ولوصف "العلاقة الاجتماعية الثنائية" بين "نحن" و"هم"، التي قسمت أوروبا الغربية العالم فكريًا من خلالها إلى " الغرب " و" الشرق "، طور سعيد دلالات ومضامين مصطلح الاستشراق (وهو مصطلح في تاريخ الفن يشير إلى التصويرات الغربية ودراسة الشرق). ويتمثل مفهوم سعيد (الذي أطلق عليه أيضًا اسم "الاستشراق") في أن التمثيلات الثقافية الناتجة عن العلاقة الثنائية بين "نحن" و"هم" هي بنى اجتماعية ، مترابطة ومتكاملة، ولا يمكن أن توجد بمعزل عن بعضها، لأن كلًا منها قائم على الآخر ومن أجله. ^{[ 24 ]}

من الجدير بالذكر أن "الغرب" هو من ابتكر المفهوم الثقافي "للشرق"، الذي مكّن الأوروبيين، وفقًا لسعيد، من قمع شعوب الشرق الأوسط وشبه القارة الهندية وآسيا عمومًا، ومنعهم من التعبير عن أنفسهم وتمثيلها كشعوب وثقافات متميزة. وهكذا، دمج الاستشراق العالم غير الغربي واختزله إلى كيان ثقافي متجانس يُعرف باسم "الشرق". ولذلك، وفي خدمة النمط الاستعماري للإمبريالية، سمح نموذج "نحن وهم" الاستشراقي للباحثين الأوروبيين بتصوير العالم الشرقي على أنه أدنى ومتخلف، وغير عقلاني ومتوحش، في مقابل أوروبا الغربية التي كانت متفوقة ومتقدمة، وعقلانية ومتحضرة - نقيض الآخر الشرقي.

يقول أ. مادهافان (1993) في مراجعته لكتاب سعيد " الاستشراق" ( 1978) إن "أطروحة سعيد الحماسية في ذلك الكتاب، والتي أصبحت الآن "دراسة شبه أساسية"، قدمت الاستشراق على أنه "أسلوب فكري" قائم على التناقض بين الشرق والغرب في رؤيتهما للعالم، وأيضًا على أنه "مؤسسة جماعية" للتعامل مع الشرق." ^{[ 25 ]}

بالتوافق مع الفيلسوف ميشيل فوكو ، أثبت سعيد أن السلطة والمعرفة عنصران لا ينفصلان في العلاقة الثنائية الفكرية التي يدّعي الغربيون من خلالها "معرفة الشرق". وأن تطبيق هذه المعرفة الثقافية مكّن الأوروبيين من إعادة تسمية الشعوب والأماكن والأشياء الشرقية، وإعادة تعريفها، وبالتالي السيطرة عليها، وتحويلها إلى مستعمرات إمبريالية. ^{[ 16 ]} تُعدّ العلاقة الثنائية بين السلطة والمعرفة أساسية من الناحية المفاهيمية لتحديد الاستعمار وفهمه. ومن ثم،

بقدر ما كان العلماء الغربيون على دراية بالمستشرقين المعاصرين أو الحركات الفكرية والثقافية الشرقية، فقد تم اعتبارهم إما ظلالاً صامتة يجب على المستشرق تحريكها، وتحويلها إلى واقع من خلالهم، أو كنوع من البروليتاريا الثقافية والدولية المفيدة للنشاط التفسيري الأوسع للمستشرق.

ومع ذلك، يقول منتقدو العلاقة الاجتماعية الثنائية المتجانسة بين "الغرب والشرق" إن الاستشراق ذو قدرة وصفية محدودة وتطبيق عملي ضيق، ويقترحون بدلاً من ذلك وجود أشكال مختلفة من الاستشراق تنطبق على أفريقيا وأمريكا اللاتينية. ويرد سعيد بأن الغرب الأوروبي استخدم الاستشراق كشكل متجانس للآخر ، لتسهيل تشكيل الهوية الثقافية الأوروبية الجماعية المتماسكة التي يشير إليها مصطلح "الغرب". ^{[ 27 ]}

انطلاقاً من هذا المنطق الثنائي الموصوف، يُصوّر الغرب الشرق، في اللاوعي، كقرينٍ له. ولذلك، تفتقر أوصاف الغرب للشرق إلى السمات المادية المتجذرة في الأرض. هذا التفسير التخيلي يُضفي على الشرق صفاتٍ أنثوية، ويستغلّ الأوهام الكامنة في قرين الغرب. ومن الجدير بالذكر أن هذه العملية تُحفّز الإبداع، لتُشكّل مجالاً وخطاباً متكاملاً.

في كتابه " الاستشراق" (ص  6)، يذكر سعيد إنتاج "علم اللغة [دراسة تاريخ اللغات]، وعلم المعاجم [صناعة القواميس]، والتاريخ، وعلم الأحياء، والنظرية السياسية والاقتصادية، وكتابة الروايات، والشعر الغنائي". ثمة صناعة كاملة تستغل الشرق لأغراضها الذاتية، صناعة تفتقر إلى فهم أصيل وعميق له. وتتحول هذه الصناعات إلى مؤسسات، لتصبح في نهاية المطاف مصدراً للاستشراق الصارخ، أو لتجميع معلومات مضللة عن الشرق. ^{[ 28 ]}

لم تكن أيديولوجية الإمبراطورية في أي وقت من الأوقات مجرد شوفينية وحشية؛ بل كانت تستخدم العقل بمهارة وتوظف العلم والتاريخ لخدمة غاياتها.

تُشكّل هذه المجالات الأكاديمية الذاتية اليوم مزيجًا من الموارد السياسية ومراكز الأبحاث الشائعة في الغرب. ويُعدّ الاستشراق ظاهرةً مُستدامةً ذاتيًا، إذ يُصبح أمرًا طبيعيًا في الخطاب العام، ما يدفع الناس إلى قول أشياء كامنة أو عفوية أو غير واعية بها تمامًا. ^{[ 29 ] : 49-52}

There have been other attempts to generalize the concept of Orientalism beyond the limited historical case of "the West and the rest." For example, in their edited volume Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach, anthropologists Gerd Baumann and Andre Gingrich propose that Orientalism should be re-appropriated as one of three basic modes of human relations. The others are Segmentation (under which others are accepted as legitimate and equal), and Encompassment (under which the other's separate existence is rejected and denied; the other can only be seen as a subset of the self). Orientalism, then, is an unequal mix of recognition, fascination, and contempt. The book's many authors examine how this scheme may be applicable in multiple ethnographic and literary contexts around the world (=mostly outside the West/Rest paradigm, such as examining the relation between dominant lowlanders and dominated highland ethnic groups, in Laos).

In establishing the Postcolonial definition of the term subaltern, the philosopher and theoretician Gayatri Chakravorty Spivak cautioned against assigning an over-broad connotation. She argues:^[30]

... subaltern is not just a classy word for "oppressed", for The Other, for somebody who's not getting a piece of the pie... In postcolonial terms, everything that has limited or no access to the cultural imperialism is subaltern—a space of difference. Now, who would say that's just the oppressed? The working class is oppressed. It's not subaltern.... Many people want to claim subalternity. They are the least interesting and the most dangerous. I mean, just by being a discriminated-against minority on the university campus; they don't need the word 'subaltern'... They should see what the mechanics of the discrimination are. They're within the hegemonic discourse, wanting a piece of the pie, and not being allowed, so let them speak, use the hegemonic discourse. They should not call themselves subaltern.

Spivak also introduced the terms essentialism and strategic essentialism to describe the social functions of postcolonialism.

يشير مصطلح الجوهرية إلى المخاطر الإدراكية الكامنة في إحياء أصوات الفئات المهمشة بطرق قد تُبسط (بشكل مفرط) الهوية الثقافية للجماعات الاجتماعية المتنوعة، وبالتالي تُنشئ صورًا نمطية عن الهويات المختلفة للأفراد الذين يُشكلون جماعة اجتماعية معينة. من ناحية أخرى، تشير الجوهرية الاستراتيجية إلى هوية جماعية مؤقتة وجوهرية تُستخدم في ممارسة الخطاب بين الشعوب. علاوة على ذلك، يمكن تطبيق الجوهرية أحيانًا - من قِبل الأشخاص الذين يُوصفون بهذا المصطلح - لتيسير تواصل الفئات المهمشة، وضمان سماعها وفهمها، لأن الجوهرية الاستراتيجية (هوية ثابتة وراسخة للفئات المهمشة) يسهل استيعابها وقبولها من قِبل الأغلبية الشعبية في سياق الخطاب بين الجماعات. ويكمن الفرق المهم بين المصطلحين في أن الجوهرية الاستراتيجية لا تتجاهل تنوع الهويات (الثقافية والعرقية) في الجماعة الاجتماعية، ولكنها، في وظيفتها العملية، تُقلل مؤقتًا من التنوع بين الجماعات لدعم الهوية الجماعية الجوهرية بشكل عملي. ^{[ 11 ]}

طوّرت سبيفاك مصطلح فوكو "العنف المعرفي" وطبّقته لوصف تدمير طرق الإدراك غير الغربية للعالم، وما نتج عنه من هيمنة طرق الإدراك الغربية. ويرتبط العنف المعرفي، من الناحية المفاهيمية، بالنساء تحديدًا، حيث "يجب أن تبقى المرأة المهمشة عالقة في الترجمة، ولا يُسمح لها أبدًا بالتعبير عن نفسها حقًا"، لأن تدمير القوة الاستعمارية لثقافتها دفع بطرقها غير الغربية في الإدراك والفهم والمعرفة إلى الهامش الاجتماعي. ^{[ 11 ]}

في يونيو من عام 1600، طلبت فرانسيسكا دي فيغيروا، وهي امرأة من أصول أفريقية إيبيرية، من ملك إسبانيا الإذن بالهجرة من أوروبا إلى غرناطة الجديدة، والالتحاق بابنتها خوانا دي فيغيروا. وبصفتها امرأة من الطبقة الدنيا، كبتت فرانسيسكا لغتها الأفريقية الأم، وتحدثت بطلبها بالإسبانية الإسبانية، اللغة الرسمية لأمريكا اللاتينية في الحقبة الاستعمارية . وبصفتها امرأة من الطبقة الدنيا، طبعت فرانسيسكا صوتها بمرشحات ثقافية إسبانية من التمييز الجنسي ، والتوحيد المسيحي، واللغة المهينة، في مخاطبتها لسيدها الاستعماري: ^{[ 31 ]}

أنا، فرانسيسكا دي فيغيروا، ذات البشرة السمراء، أُعلن أن لي ابنة في مدينة قرطاجنة تُدعى خوانا دي فيغيروا، وقد راسلتني لتطلب مساعدتي. سأصطحب معي ابنتي، أختها، ماريا، ذات البشرة السمراء نفسها. ولذلك، عليّ أن أكتب إلى جلالة الملك لأطلب منه أن يمنحني تصريحًا لأتمكن أنا وابنتي من الذهاب والإقامة في مدينة قرطاجنة. وسأقدم لهذا الغرض شرحًا لما ورد في هذا التقرير، وكيف أنني، فرانسيسكا دي فيغيروا، امرأة سليمة البنية، ذات بشرة سمراء... وابنتي ماريا تبلغ من العمر عشرين عامًا، ذات بشرة سمراء، وطول متوسط. أُقرّ بصحة هذا. أرجو من جلالتكم الموافقة على هذا الأمر وإصداره. أطلب العدل في هذا الشأن. [في اليوم الحادي والعشرين من شهر يونيو عام 1600، أمر رؤساء مجلس اللوردات والقضاة الرسميون في مجلس التوظيف التعاقدي بقبول الحساب الذي تقدمه، وتقديم الشهادة للغرض الذي تطلبه.]

علاوة على ذلك، حذرت سبيفاك من تجاهل الشعوب المهمشة باعتبارها "آخرين ثقافيين"، وقالت إن الغرب يستطيع التقدم - متجاوزًا المنظور الاستعماري - من خلال النقد الذاتي التأملي للأفكار الأساسية وأساليب البحث التي تُرسخ فكرة تفوق الغرب ثقافيًا بدراسة الشعوب غير الغربية التي تُعتبر أدنى منه ثقافيًا. ^{[ 11 ] [ 32 ]} ومن ثم، فإن دمج صوت المهمشين في الفضاءات الفكرية للدراسات الاجتماعية يُعد إشكاليًا، نظرًا للمعارضة غير الواقعية لفكرة دراسة "الآخرين". وقد رفضت سبيفاك هذا الموقف المعادي للفكر من جانب علماء الاجتماع، وقالت عنهم: "إن رفض تمثيل الآخر الثقافي هو بمثابة تسكين للضمير... يُعفيكم من القيام بأي واجبات". ^{[ 32 ]} كما ترفض الدراسات ما بعد الاستعمارية أيضًا التصوير الثقافي الاستعماري للشعوب المهمشة باعتبارها مجرد مقلدين أجوفين للمستعمرين الأوروبيين وأساليبهم الغربية. ويرفض تصوير الشعوب المهمشة كأوعية سلبية تتلقى القوة الإمبريالية والاستعمارية للوطن الأم. وانطلاقاً من نموذج فوكو الفلسفي للعلاقة الثنائية بين السلطة والمعرفة، اقترح باحثون من جماعة دراسات المهمشين أن المقاومة المناهضة للاستعمار تتصدى دائماً لكل ممارسة للقوة الاستعمارية.

في كتابه "موقع الثقافة " (1994)، يجادل المنظّر هومي ك. بهابها بأنّ النظر إلى العالم البشري باعتباره مؤلفًا من ثقافات منفصلة وغير متكافئة، بدلًا من اعتباره عالمًا بشريًا متكاملًا ، يُرسّخ الاعتقاد بوجود شعوب وأماكن وهمية - " العالم المسيحي " و" العالم الإسلامي "، و" العالم الأول "، و" العالم الثاني "، و" العالم الثالث ". ولمواجهة هذا الاختزال اللغوي والاجتماعي ، تُرسّخ الممارسة ما بعد الاستعمارية القيمة الفلسفية للمساحات الفكرية الهجينة، حيث يُلغي الغموض الحقيقة والأصالة؛ وبالتالي، تُعدّ التهجينية الشرط الفلسفي الذي يُشكّك جوهريًا في الصلاحية الأيديولوجية للاستعمار. ^{[ 33 ]}

في عام ١٩٩٧، بمناسبة الذكرى الخمسين لاستقلال الهند، أقيم معرض " سانتينيكيتان: نشأة الحداثة السياقية " الذي أشرف عليه ر. سيفا كومار في المعرض الوطني للفن الحديث . ^{[ ٣٤ ]} في مقالته ضمن كتالوج المعرض، قدّم كومار مصطلح "الحداثة السياقية"، الذي برز لاحقًا كأداة ما بعد استعمارية في فهم الفن الهندي ، وتحديدًا أعمال ناندالال بوس ، ورابيندراناث طاغور ، ورامكينكار بايج ، وبينود بيهاري موخيرجي . ^{[ ٣٥ ]}

لم يعتقد فنانو سانتينيكيتا أن الأصالة الفنية تستلزم بالضرورة التمسك بالتاريخية، سواء في الموضوع أو الأسلوب، كما أن الحداثة تستلزم تبني لغة أو تقنية شكلية عابرة للحدود. لم تكن الحداثة بالنسبة لهم أسلوبًا ولا شكلًا من أشكال العالمية، بل كانت إعادة انخراط في الجوانب الأساسية للفن، فرضتها التغيرات في الموقع التاريخي الفريد للفرد. ^{[ 36 ]}

في تاريخ الفن ما بعد الاستعماري، مثّل هذا تحولاً من الفكرة الأحادية المركزية الأوروبية للحداثة إلى حداثات بديلة حساسة للسياق .

يُظهر استعراضٌ موجزٌ لأعمال فناني سانتينيكي الأساسيين، وما تُثيره من رؤى فكرية، أنه على الرغم من وجود نقاط التقاء متعددة في أعمالهم، إلا أنهم لم يكونوا مُرتبطين بتسلسل أسلوبي مُحدد، بل بجماعة أفكار. لم يقتصر الأمر على مُشاركتهم لهذه الأفكار، بل قاموا بتفسيرها وتطويرها. ولذلك، فهم لا يُمثلون مدرسةً فنيةً، بل حركةً فنيةً.

استُخدمت عدة مصطلحات، منها مصطلح "الثقافة المضادة للحداثة" لبول جيلروي ومصطلح " الحداثة الاستعمارية" لتاني إي. بارلو ، لوصف نوع الحداثة البديلة التي ظهرت في سياقات غير أوروبية. ويرى البروفيسور غال أن مصطلح "الحداثة السياقية" أنسب، لأن "الاستعمارية في الحداثة الاستعمارية لا تستوعب رفض الكثيرين في البلدان المُستعمَرة استيعاب الشعور بالدونية. فقد تضمن رفض معلمي سانتينيكيتان الفنانين للخضوع رؤية مضادة للحداثة، سعت إلى تصحيح الجوهرية العرقية والثقافية التي دفعت وسمت الحداثة الغربية الإمبريالية. وقد أثارت تلك الحداثات الأوروبية، التي رُوِّج لها من خلال قوة استعمارية بريطانية منتصرة، ردود فعل قومية، كانت إشكالية بنفس القدر عندما تضمنت جوهريات مماثلة." ^{[ 37 ]}

في كتابه "تأصيل أوروبا" (2000)، يرسم ديبيش تشاكرابارتي تاريخ المهمشين في نضال الهند من أجل الاستقلال، ويعارض الدراسات الغربية ذات النزعة الأوروبية المركزية حول الشعوب والثقافات غير الغربية، مقترحًا اعتبار أوروبا الغربية مساوية ثقافيًا لباقي ثقافات العالم؛ أي "منطقة واحدة من بين مناطق عديدة" في الجغرافيا البشرية. ^{[ 38 ] [ 39 ]}

يجادل ديريك غريغوري بأن المسار الطويل للاستعمار البريطاني والأمريكي عبر التاريخ هو عملية مستمرة لا تزال قائمة حتى اليوم. في كتابه "الحاضر الاستعماري" ، يتتبع غريغوري الروابط بين الجغرافيا السياسية للأحداث الجارية في أفغانستان وفلسطين والعراق المعاصرة، ويربطها بالعلاقة الثنائية بين "نحن" و"هم" بين العالم الغربي والشرقي. وانطلاقًا من أفكار "الآخر" وأعمال سعيد حول الاستشراق، ينتقد غريغوري السياسة الاقتصادية والجهاز العسكري والشركات متعددة الجنسيات باعتبارها أدوات تدفع الاستعمار المعاصر. ومن خلال التركيز على مناقشة الأفكار المتعلقة بالاستعمار في الزمن الحاضر، يستخدم غريغوري أحداثًا حديثة مثل هجمات 11 سبتمبر لسرد قصص مكانية حول السلوك الاستعماري الناجم عن الحرب على الإرهاب. ^{[ 40 ]}

يجادل أشيرايو بأن الاستعمار كان مشروعًا رأسماليًا تحركه الاستيلاء على الأراضي الأجنبية ونهبها، ودُعم بالقوة العسكرية وخطاب شرّع العنف باسم التقدم ومهمة حضارية عالمية. هذا الخطاب معقد ومتعدد الأوجه، وقد طوّره في القرن التاسع عشر منظّرون استعماريون مثل إرنست رينان وآرثر دي غوبينو ، لكن جذوره تمتد إلى أعماق التاريخ.

في كتاب "إعادة التفكير في ما بعد الاستعمار: الخطاب الاستعماري في الأدب الحديث وإرث الكتاب الكلاسيكيين"، يناقش أشيرايو تاريخ الخطاب الاستعماري ويتتبع روحه إلى اليونان القديمة، بما في ذلك ادعاء أوروبا بالتفوق العرقي وحق الحكم على غير الأوروبيين الذي تبناه رينان وغيره من منظري الاستعمار في القرن التاسع عشر. ويجادل بأن التصورات الاستعمارية الحديثة للمستعمرين على أنهم "أدنى" و"راكدون" و"منحطون" قد تم استعارتها من مؤلفين يونانيين ولاتينيين مثل ليسياس (440-380 قبل الميلاد)، وإيسقراط (436-338 قبل الميلاد)، وأفلاطون (427-327 قبل الميلاد)، وأرسطو (384-322 قبل الميلاد)، وشيشرون (106-43 قبل الميلاد)، وسالوست (86-34 قبل الميلاد)، الذين اعتبروا جميعًا الآخرين من أعراقهم - الفرس والسكيثيين والمصريين - "متخلفين" و"أدنى" و"مخنثين". ^{[ 41 ]}

من بين هؤلاء الكتّاب القدماء، يُعدّ أرسطو الأكثر تفصيلاً في توضيح هذه الافتراضات العرقية القديمة، والتي شكّلت مصدر إلهام للمستعمرين المعاصرين. ففي كتابه "السياسة" ، وضع تصنيفًا عرقيًا، وصنّف الإغريق على أنهم متفوقون على غيرهم. واعتبرهم عرقًا مثاليًا لحكم الشعوب الآسيوية وغيرها من الشعوب "البربرية"، لأنهم كانوا قادرين على مزج روح "الأعراق المحاربة" الأوروبية مع "الذكاء" و"الكفاءة" الآسيوية. ^{[ 42 ]}

كانت روما القديمة مصدر إعجاب في أوروبا منذ عصر التنوير. في فرنسا، كان فولتير (1694-1778) من أشد المعجبين بروما، إذ كان يُجلّ القيم الجمهورية الرومانية المتمثلة في العقلانية والديمقراطية والنظام والعدالة. وفي بريطانيا مطلع القرن الثامن عشر، كان شعراء وسياسيون مثل جوزيف أديسون (1672-1719) وريتشارد غلوفر (1712-1785) من أبرز المدافعين عن هذه القيم الجمهورية القديمة.

في منتصف القرن الثامن عشر، أصبحت اليونان القديمة مصدر إعجاب لدى الفرنسيين والبريطانيين. وبلغ هذا الحماس ذروته في أواخر القرن نفسه، مدفوعًا بعلماء الدراسات الهيلينية الألمان والشعراء الرومانسيين الإنجليز، الذين اعتبروا اليونان القديمة مهد الحضارة الغربية ونموذجًا للجمال والديمقراطية. ومن هؤلاء: يوهان يواكيم فينكلمان (1717-1768)، وفيلهلم فون هومبولت (1767-1835)، وغوته ( 1749-1832 )، واللورد بايرون (1788-1824)، وصموئيل تايلور كولريدج (1772-1834) ، وبيرسي بيش شيلي (1792-1822)، وجون كيتس (1795-1821). ^{[ 41 ] [ 43 ]}

في القرن التاسع عشر، عندما بدأت أوروبا بالتوسع في أنحاء العالم وإنشاء مستعمرات، استُخدمت اليونان وروما القديمتان كمصدر للتمكين وتبرير مهمة التمدين الغربية. في تلك الفترة، تعاطف العديد من منظري الإمبراطورية الفرنسية والبريطانية بشدة مع الإمبراطوريات القديمة، واستشهدوا باليونان وروما القديمتين لتبرير مشروع التمدين الاستعماري. وحثوا المستعمرين الأوروبيين على محاكاة هؤلاء الفاتحين الكلاسيكيين "المثاليين"، الذين اعتبروهم "معلمين عالميين".

بالنسبة لألكسيس دو توكفيل (1805-1859)، وهو من أشدّ المدافعين عن "فرنسا الكبرى" وأكثرهم نفوذاً، كانت الإمبراطوريات الكلاسيكية نماذج يحتذى بها في الفتح. وقد نصح المستعمرين الفرنسيين في الجزائر باتباع المثال الإمبراطوري القديم. وفي عام 1841، صرّح بما يلي: ^{[ 44 ]}

إن أهم ما يهم عند إنشاء وتطوير مستعمرة هو ضمان أن يكون الوافدون إليها أقل غربة قدر الإمكان، وأن يجدوا صورة مثالية لوطنهم الأم... فالمستعمرات الألف التي أسسها الإغريق على سواحل البحر الأبيض المتوسط ​​كانت نسخًا طبق الأصل من المدن اليونانية التي استوحوا منها تصميمها. وأنشأ الرومان في معظم أنحاء العالم التي عرفوها بلديات لم تكن سوى روما مصغرة. ومن بين المستعمرين المعاصرين، فعل الإنجليز الشيء نفسه. فمن يستطيع أن يمنعنا من محاكاة هؤلاء الشعوب الأوروبية؟

كان يُنظر إلى الإغريق والرومان على أنهم فاتحون مثاليون و" معلمون ذوو خبرة " ^{[ 41 ]} ، وكانت دروسهم لا تقدر بثمن بالنسبة للمستعمرين المعاصرين وأصحاب الأيديولوجيات. وقد صرّح جون روبرت سيلي (1834-1895)، أستاذ التاريخ في جامعة كامبريدج والمؤيد للإمبريالية، في خطابٍ يُردد صدى خطاب رينان ، بأن دور الإمبراطورية البريطانية "يشبه دور روما، حيث لا نكتفي بالحكم فحسب، بل نمثل أيضاً شعباً مُثقفاً ومُحضِّراً". ^{[ 45 ]}

أدى دمج المفاهيم القديمة والافتراضات العرقية والثقافية في الأيديولوجية الإمبريالية الحديثة إلى تعزيز المزاعم الاستعمارية بالسيادة وحق استعمار غير الأوروبيين. وبسبب هذه التداعيات العديدة بين التصورات القديمة والخطاب الاستعماري الحديث، اكتسب الخطاب الاستعماري في القرن التاسع عشر بنية "متعددة الطبقات" أو " متداخلة ". ^{[ 41 ]} فهو يشكل "سلسلة متصلة تاريخية وأيديولوجية ونرجسية"، تتغذى فيها نظريات الهيمنة الحديثة على "أساطير السيادة والعظمة القديمة" وتختلط بها. ^{[ 41 ]}

في مقال "المبالغة في تصوير الدولة العربية" (2001) للكاتب نزيه أيوبي، يتناول الكاتب الهوية ما بعد الاستعمارية المجزأة نفسيًا، كما تحددها آثار الاستعمار الغربي في الشرق الأوسط (السياسية والاجتماعية والثقافية والاقتصادية). وبذلك، تبقى الهوية الوطنية المجزأة سمة مميزة لهذه المجتمعات، نتيجة للحدود الاستعمارية (الجغرافية والثقافية) التي رسمها الأوروبيون، والتي كانت ملائمة لهم إمبراطوريًا ولكنها اعتباطية، متجاهلين بذلك العلاقات القبلية والعشائرية التي كانت تحدد الحدود الجغرافية لدول الشرق الأوسط قبل وصول الإمبرياليين الأوروبيين. ^{[ 50 ]} ومن ثم، فإن الأدبيات ما بعد الاستعمارية حول الشرق الأوسط تُحلل الخطابات الغربية حول تكوين الهوية ، ووجود الهوية الوطنية ما بعد الاستعمارية وطبيعتها غير المتسقة بين شعوب الشرق الأوسط المعاصر. ^{[ 51 ]}

يقول بي آر كوماراسوامي في مقالته "من أنا؟: أزمة الهوية في الشرق الأوسط" (2006):

عانت معظم دول الشرق الأوسط من مشاكل جوهرية تتعلق بهوياتها الوطنية. فبعد مرور أكثر من ثلاثة أرباع قرن على تفكك الإمبراطورية العثمانية، التي انبثقت منها معظم هذه الدول، لم تتمكن هذه الدول من تحديد هوية وطنية شاملة وممثلة لجميع فئات المجتمع، ولا من إبرازها والحفاظ عليها. ^{[ 52 ]}

لم يُنهِ الاستقلال ونهاية الاستعمار التفكك الاجتماعي والحروب (الأهلية والدولية) في الشرق الأوسط. ^{[ 51 ]} في كتابه "البحث عن الديمقراطية العربية: خطابات وخطابات مضادة" (2004)، يقول العربي الصادقي إن مشاكل الهوية الوطنية في الشرق الأوسط هي نتيجة للامبالاة الاستشراقية للإمبراطوريات الأوروبية عندما رسمت الحدود السياسية لمستعمراتها، متجاهلةً التاريخ المحلي والحدود الجغرافية والقبلية التي يلتزم بها السكان الأصليون، وذلك في سياق ترسيخ النسخة الغربية للشرق الأوسط. ^{[ 52 ]}

في أماكن مثل العراق والأردن، تم استقدام قادة الدول ذات السيادة الجديدة من الخارج، وتمّ اختيارهم بما يتناسب مع المصالح والالتزامات الاستعمارية. وبالمثل، سُلّمت معظم دول الخليج العربي إلى أولئك [الرعايا المستعمرين المتأثرين بالثقافة الأوروبية] القادرين على حماية المصالح الإمبريالية والحفاظ عليها في مرحلة ما بعد الانسحاب.

علاوة على ذلك، "باستثناءات ملحوظة مثل مصر وإيران والعراق وسوريا، فإن معظم [الدول]...[اضطرت] إلى [إعادة] ابتكار جذورها التاريخية" بعد إنهاء الاستعمار، و"مثل سابقتها الاستعمارية، فإن الهوية ما بعد الاستعمارية تدين بوجودها للقوة". ^{[ 53 ]}

في أواخر القرن التاسع عشر، مثّلت حملة التنافس على أفريقيا (1874-1914) نهاية الاستعمار التجاري للقوى الإمبريالية الأوروبية، إلا أن عواقبها على الأفارقة كانت أشد وطأة مما كانت عليه في أي مكان آخر من العالم غير الغربي المُستعمَر. ولتسهيل الاستعمار، أنشأت الإمبراطوريات الأوروبية خطوط سكك حديدية في المناطق التي تعذّر فيها عبور الأنهار والأراضي. وقد اتسمت جهود بريطانيا الإمبريالية في مجال السكك الحديدية بالطموح المفرط في سعيها لعبور القارة الأفريقية، إلا أنها لم تنجح إلا في ربط شمال أفريقيا المُستعمَر (القاهرة) بجنوب أفريقيا المُستعمَر (كيب تاون).

عند وصول الأوروبيين إلى أفريقيا، صادفوا حضارات أفريقية مختلفة، وهي إمبراطورية أشانتي ، وإمبراطورية بنين ، ومملكة داهومي ، ومملكة بوغندا (أوغندا)، ومملكة الكونغو ، وكلها ضمتها القوى الإمبريالية لاعتقادها بأنها بحاجة إلى إدارة أوروبية.

كتب الكاتب الكيني نغوجي وا ثيونغو ، في سياق حديثه عن شرق أفريقيا، رواية "لا تبكِ يا بني " (1964)، وهي أول رواية ما بعد استعمارية تتناول تجربة شرق أفريقيا مع الاستعمار؛ بالإضافة إلى كتابه " تحرير العقل من الاستعمار: سياسات اللغة في الأدب الأفريقي" (1986). وفي روايته " النهر بيننا" (1965)، متخذاً انتفاضة ماو ماو (1952-1960) خلفية سياسية، يتناول قضايا ما بعد الاستعمار المتعلقة بالثقافات الدينية الأفريقية، وتداعيات فرض المسيحية، وهي ديانة غريبة ثقافياً على كينيا ومعظم أفريقيا.

في دول أفريقيا ما بعد الاستعمار، يعيش الأفارقة وغير الأفارقة في عالم تتداخل فيه الأدوار الجندرية والعرقية والطبقية واللغوية، والأعمار والأسر والمهن والأديان والقوميات. ويُشار إلى أن الفردية وما بعد الاستعمار ظاهرتان ثقافيتان منفصلتان ومتباينتان في جوهرهما. ^{[ 54 ]}

French Indochina was divided into five subdivisions: Tonkin, Annam, Cochinchina, Cambodia, and Laos. Cochinchina (southern Vietnam) was the first territory under French control; Saigon was conquered in 1859; and in 1887, the Indochinese Union (Union indochinoise) was established.

In 1924, Nguyen Ai Quoc (aka Ho Chi Minh) wrote the first text against the French colonization: Le Procès de la Colonisation française ('French Colonization on Trial')

Trinh T. Minh-ha has been developing her innovative theories about postcolonialism in various means of expression, literature, films, and teaching. She is best known for her documentary film Reassemblage (1982), in which she attempts to deconstruct anthropology as a "western malehegemonic ideology." In 1989, she wrote Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, in which she focuses on the acknowledgement of oral tradition.

The partitions of Poland (1772–1918) and occupation of Eastern European countries by the Soviet Union after the Second World War were forms of "white" colonialism, for long overlooked by postcolonial theorists. The domination of European empires (Prussian, Austrian, Russian, and later Soviet) over neighboring territories (Belarus, Bulgaria, Czechoslovakia, Hungary, Lithuania, Moldova, Poland, Romania, and Ukraine), consisting in military invasion, exploitation of human and natural resources, devastation of culture, and efforts to re-educate local people in the empires' language, in many ways resembled the violent conquest of overseas territories by Western European powers, despite such factors as geographical proximity and the missing racial difference.^[55]

Postcolonial studies in East-Central and Eastern Europe were inaugurated by Ewa M. Thompson's seminal book Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism (2000),^[56] followed by works of Aleksander Fiut, Hanna Gosk, Violeta Kelertas,^[57] Dorota Kołodziejczyk,^[58] Janusz Korek,^[59] Dariusz Skórczewski,^[60] Bogdan Ştefănescu,^[61] and Tomasz Zarycki.^[62]

شهدت أيرلندا قرونًا من الاستعمار الإنجليزي/البريطاني بين القرنين الثاني عشر والثامن عشر، ولا سيما قانون دروغيدا لعام 1494 الذي أخضع البرلمان الأيرلندي للحكومة الإنجليزية (البريطانية لاحقًا)، قبل أن تندمج مملكة أيرلندا مع مملكة بريطانيا العظمى في 1 يناير 1801 لتشكيل المملكة المتحدة . ونالت معظم أيرلندا استقلالها عن المملكة المتحدة عام 1922 تحت اسم الدولة الأيرلندية الحرة ، وهي دومينيون يتمتع بالحكم الذاتي ضمن الإمبراطورية البريطانية. وبموجب قانون وستمنستر لعام 1931 وسن دستور أيرلندي جديد ، نالت أيرلندا استقلالها الكامل عن المملكة المتحدة عام 1937، ثم أصبحت جمهورية عام 1949. ولا تزال أيرلندا الشمالية ، الواقعة في شمال شرق أيرلندا ( أما شمال غرب أيرلندا فهي جزء من جمهورية أيرلندا)، مقاطعة تابعة للمملكة المتحدة. ^{[ 63 ] [ 64 ]} وقد عقد العديد من الباحثين مقارنات بين:

• الخضوع الاقتصادي والثقافي والاجتماعي لأيرلندا، وتجارب المناطق المستعمرة في العالم ^{[ 65 ]}
• تصوير الأيرلنديين الغاليين الأصليين على أنهم متوحشون قبليون متوحشون وتصوير الشعوب الأصلية الأخرى على أنها بدائية وعنيفة ^{[ 66 ].}
• تقسيم أيرلندا من قبل حكومة المملكة المتحدة، على غرار تقسيم ورسم حدود الدول القومية المستقبلية الأخرى من قبل القوى الاستعمارية ^{[ 67 ]}
• نضال الدولة الأيرلندية الحرة (التي أصبحت جمهورية أيرلندا عام ١٩٤٩) بعد الاستقلال لتأسيس استقلالها الاقتصادي وهويتها الخاصة في العالم، ونضالات مماثلة لدول أخرى ما بعد الاستعمار؛ مع أن أيرلندا، على نحو فريد، كانت مستقلة، ثم أصبحت جزءًا من المملكة المتحدة، ثم استعادت استقلالها في معظمه. ^{[ ٦٨ ]} غالبًا ما يُنظر إلى عضوية أيرلندا في الاتحاد الأوروبي ودعمها له على أنهما محاولة للانفصال عن الهيمنة الاقتصادية للمملكة المتحدة. ^{[ ٦٩ ]}

في عام 2003، كتبت كلير كارول في كتابها " أيرلندا ونظرية ما بعد الاستعمار " أن "الأنشطة الاستعمارية" التي قام بها رالي وجيلبرت ودريك في أيرلندا يمكن قراءتها على أنها "بروفة" لمآثرهم اللاحقة في الأمريكتين، وتجادل بأن الإنجليز الإليزابيثيين يصورون الأيرلنديين على أنهم أكثر غربة من التصورات الأوروبية المعاصرة للأمريكيين الأصليين." ^{[ 70 ]}

كتبت راشيل سيويج في عام 2017: "يصف آشيس ناندي كيف أثر الاستعمار على الحياة الداخلية للسكان الأصليين: فقد ارتبط معنى اللغة الأيرلندية بفقدان الذات في الحياة الاجتماعية والثقافية والسياسية. واعتُبرت اللغة الأيرلندية، التي وُصفت بأنها متوحشة وغير متحضرة، مسؤولة عن "تخلف" الشعب. وكان يُعتقد أن التمسك باللغة الأم يجلب الموت والمنفى والفقر. وقد أقرّ شيموس دين بهذه الأفكار والمشاعر في تحليله للذكريات والشهادات المسجلة عن المجاعة الكبرى في أربعينيات القرن التاسع عشر . وتعكس الروايات المسجلة للأشخاص الذين ماتوا جوعًا وهاجروا خلال هذه الفترة فهمًا للغة الأيرلندية باعتبارها متواطئة في تدمير الاقتصاد والمجتمع. فقد نُظر إليها على أنها نقطة ضعف لشعب طُرد من الحداثة : إذ منعتهم لغتهم الأم من التخلي عن "التقاليد" و"التخلف" ودخول العالم "المتحضر"، حيث كانت الإنجليزية لغة الحداثة والتقدم والبقاء." ^{[ 67 ]}

The Troubles (1969–1998), a period of conflict in Northern Ireland between mostly Catholic and Gaelic Irish nationalists (who wish to join the Irish Republic) and mostly Protestant Scots-Irish and Anglo-Irish unionists (who are a majority of the population and wish to remain part of the United Kingdom) has been described as a post-colonial conflict.^[71][72][73] In Jacobin, Daniel Finn criticised journalism which portrayed the conflict as one of "ancient hatred", ignoring the imperial context.^[74]

Structural adjustment programmes (SAPs) implemented by the World Bank and IMF are viewed by some postcolonialists as the modern procedure of colonization. Structural adjustment programmes (SAPs) calls for trade liberalization, privatization of banks, health care, and educational institutions.^[75] These implementations minimized government's role, paved pathways for companies to enter Africa for its resources. Limited to production and exportation of cash crops, many African nations acquired more debt, and were left stranded in a position where acquiring more loan and continuing to pay high interests became an endless cycle.^[75]

The Dictionary of Human Geography uses the definition of colonialism as "enduring relationship of domination and mode of dispossession, usually (or at least initially) between an indigenous (or enslaved) majority and a minority of interlopers (colonizers), who are convinced of their own superiority, pursue their own interests, and exercise power through a mixture of coercion, persuasion, conflict and collaboration."^[76]

Some works written prior to the formal establishment of postcolonial studies as a discipline have been considered retroactively as works of postcolonialist theory.

• 1924. Le Procès de la Colonisation française ('French Colonization on Trial'), by Nguyen Ai Quoc (aka Ho Chi Minh)^[77]
• 1950. Discourse on Colonialism, by Aimé Césaire
• 1952. Black Skin, White Masks, by Frantz Fanon
• 1961. The Wretched of the Earth, by Frantz Fanon
• 1965. The Colonizer and the Colonized, by Albert Memmi
• 1970. Consciencism, by Kwame Nkrumah
• 1978. Orientalism, by Edward Said
• 1988. هل يستطيع المهمش أن يتكلم؟، بقلم غاياتري تشاكرافورتي سبيفاك

انتقد الباحث الماركسي الأمريكي من أصل هندي، فيفيك تشيبر، بعض الأسس المنطقية لنظرية ما بعد الاستعمار في كتابه "نظرية ما بعد الاستعمار وشبح رأس المال" . وبالاستناد إلى نقد إعجاز أحمد السابق لنظرية الاستشراق عند سعيد ^{[ 78 ]} ، ونقد سوميت ساركار لعلماء دراسات التابع ^{[ 79 ]،} يركز تشيبر على الادعاءات التاريخية الرئيسية التي طرحها علماء دراسات التابع، ويدحضها؛ وهي ادعاءات تمثل مجمل نظرية ما بعد الاستعمار. ويجادل تشيبر بأن نظرية ما بعد الاستعمار تُضفي طابعًا جوهريًا على الثقافات، وتصورها كفئات ثابتة وجامدة. علاوة على ذلك، فهي تُصوّر الاختلاف بين الشرق والغرب على أنه غير قابل للتجاوز، وبالتالي تنكر "التطلعات العالمية" و"المصالح العالمية" للشعوب. كما انتقد تشيبر نزعة ما بعد الاستعمار إلى وصف جميع قيم التنوير بأنها أوروبية مركزية . ووفقاً له، ستُذكر هذه النظرية "لإحيائها للجوهرانية الثقافية وعملها كتأييد للاستشراق ، بدلاً من كونها ترياقاً لها". ^{[ 80 ]}

إن تركيز الدراسات ما بعد الاستعمارية على موضوع الهوية الوطنية قد أثبت أنها عنصر أساسي في بناء وتأسيس أمة ودولة مستقرة في أعقاب إنهاء الاستعمار؛ ومع ذلك، يشير إلى أن الهوية الوطنية غير المحددة أو الغامضة قد حدّت من التقدم الاجتماعي والثقافي والاقتصادي للشعوب المتحررة من الاستعمار. في كتابه " المبالغة في تقدير الدولة العربية " (2001) للباحث المغربي نزيه أيوبي، اقترح بن عبد العلي أن وجود "هوس مرضي بالهوية" هو سمة ثقافية شائعة في مجال دراسات الشرق الأوسط المعاصر. ^{[ 81 ] : 148}

ومع ذلك، يقول كوماراسوامي وساديكي إن هذه المشكلة السوسيولوجية الشائعة - وهي مشكلة الهوية الوطنية غير المحددة - بين دول الشرق الأوسط تُعد جانبًا مهمًا يجب أخذه في الاعتبار لفهم سياسات الشرق الأوسط المعاصر. ^{[ 52 ]} وفي هذا السياق، يتساءل أيوبي عما إذا كان ما وصفه بن عبد العلي، من الناحية السوسيولوجية، بالهوس بالهوية الوطنية يُمكن تفسيره بـ "غياب طبقة اجتماعية داعمة"؟ ^{[ 81 ] : 148}

في مقالته "موت ما بعد الاستعمار: مقدمة المؤسس" ، يجادل محمد صلاح الدين مديو بأن ما بعد الاستعمار، كدراسة أكاديمية ونقد للاستعمار، هو "فشل ذريع". وبينما يوضح أن إدوارد سعيد لم ينسب نفسه قط إلى مجال ما بعد الاستعمار، وبالتالي فهو ليس "أبوه" كما يظن الكثيرون، يستعير مديو من كتابي بارت وسبيفاك اللذين يحملان عنوانيْ " موت المؤلف " و "موت تخصص " على التوالي، ليؤكد أن ما بعد الاستعمار اليوم غير مؤهل لدراسة الاستعمار، وبالتالي فهو ميت "لكنه لا يزال يُستخدم، وهذه هي المشكلة ". ويقدم مديو سببًا واضحًا لاعتبار ما بعد الاستعمار تخصصًا ميتًا : تجنب دراسة حالات استعمارية خطيرة، مثل فلسطين . ^{[ 82 ]}