الكونفوشيوسية

تقليديًا، كان يُعتقد أن كونفوشيوس هو مؤلف أو محرر الكتب الخمسة الكلاسيكية ، وهي النصوص الأساسية للكونفوشيوسية، والتي نُقحت جميعها في نسخها المتداولة بعد حوالي 500 عام على يد أمين المكتبة الإمبراطورية ليو شين . ^{[ 23 ] : 51} ويقر الباحث ياو شينزونغ بوجود أسباب وجيهة للاعتقاد بأن الكتب الكلاسيكية الكونفوشيوسية قد تشكلت على يد كونفوشيوس، لكنه يؤكد أنه "لا يمكن التسليم بصحة أي شيء فيما يتعلق بالنسخ المبكرة من هذه الكتب". أما الكتاب الكلاسيكي السادس، المشابه لكتاب الشعر الكلاسيكي ، فهو كتاب الموسيقى الكلاسيكي ، الذي فُقد خلال عهد أسرة هان . وقد مثّلت الموسيقى أداةً لا تُقدّر بثمن لتحفيز التركيز أثناء أداء الطقوس. ^{[ 24 ]} وكانت هذه هي المفاتيح الداخلية (الموسيقى) والخارجية (الطقوس) لتحقيق الانسجام في المجتمع. ^{[ 25 ]} يشير ياو إلى أن معظم الباحثين المعاصرين يتبنون وجهة النظر "العملية" القائلة بأن كونفوشيوس وأتباعه لم يقصدوا إنشاء نظام من الكلاسيكيات، لكنهم مع ذلك "ساهموا في تشكيلها". ^{[ 26 ]}

يشرح الباحث تو ويمينغ هذه الكلاسيكيات بأنها تجسد "خمس رؤى" تشكل أساس تطور الكونفوشيوسية:

• يُظهر كتاب "يي جينغ" ( كتاب التغيير أو كتاب التغيرات )، الذي يُعتبر عمومًا أقدم الكتب الكلاسيكية، رؤية ميتافيزيقية تجمع بين فن التنبؤ والتقنية العددية والبصيرة الأخلاقية؛ ترى فلسفة التغيير الكون على أنه تفاعل بين طاقتي الين واليانغ؛ ويُظهر الكون دائمًا وحدة وديناميكية عضوية.
• يُعد كتاب الشعر الكلاسيكي أو كتاب الأغاني أقدم مختارات من القصائد والأغاني الصينية ، وتعود أقدم طبقاته إلى ما قبل غزو أسرة تشو. وهو يُظهر الرؤية الشعرية القائمة على الاعتقاد بأن الشعر والموسيقى ينقلان مشاعر إنسانية مشتركة وتفاعلاً متبادلاً.
• كتاب الوثائق أو كتاب التاريخ هو مجموعة من خطابات الشخصيات البارزة وسجلات الأحداث في العصور القديمة، تجسد الرؤية السياسية وتتناول النهج الملكي من حيث الأسس الأخلاقية للحكم الإنساني. تُظهر هذه الوثائق حكمة الأباطرة الحكماء الأسطوريين ياو وشون ويو، وبرهم بوالديهم، وأخلاقيات عملهم، والذين أسسوا ثقافة سياسية قائمة على المسؤولية والثقة. شكلت فضائلهم عهدًا من الانسجام الاجتماعي لا يعتمد على العقاب أو الإكراه.
• يصف كتاب الطقوس الأشكال الاجتماعية والإدارية والاحتفالية لسلالة تشو. وقد عرّفت هذه الرؤية الاجتماعية المجتمع لا كنظام تنافسي قائم على العلاقات التعاقدية، بل كشبكة من جماعات القرابة التي تربطها الهوية الثقافية والممارسات الطقسية، وتتحمل المسؤولية الاجتماعية تجاه بعضها البعض وعن نقل الأشكال القديمة السليمة. أما المهن الوظيفية الأربع فهي تعاونية (المزارع، والعالم، والحرفي، والتاجر).
• يسرد كتاب "حوليات الربيع والخريف" الفترة التي يحمل اسمها، وهي فترة الربيع والخريف (771-481 قبل الميلاد)، من منظور ولاية لو ، موطن كونفوشيوس . وتؤكد هذه الأحداث على أهمية الذاكرة الجماعية في بناء الهوية الذاتية للمجتمع، إذ إن إحياء القديم هو أفضل سبيل لتحقيق الجديد. ^{[ 27 ]}

تتمحور الكونفوشيوسية حول السعي لتحقيق وحدة الذات الفردية مع " تيان " (السماء)، أو العلاقة بين الإنسان والسماء. ^{[ 29 ] [ 30 ]} مبدأ أو سبيل السماء ( تيان لي أو تيان تاو) هو نظام العالم ومصدر السلطة الإلهية. [30] تيان لي أو تيان تاو أحادي ، أي أنه واحد لا يتجزأ ^{. يمكن للأفراد} إدراك إنسانيتهم ​​والتوحد مع السماء من خلال التأمل في هذا النظام. ^{[ 30 ]} يمتد هذا التحول الذاتي إلى الأسرة والمجتمع لخلق مجتمع متناغم. ^{[ 30 ]} درس جويل ثورافال الكونفوشيوسية كدين مدني منتشر في الصين المعاصرة، ووجد أنها تعبر عن نفسها في العبادة الواسعة النطاق لخمسة كيانات كونية: السماء والأرض (地؛ dì )، والحاكم أو الحكومة (君؛ jūn )، والأجداد (親؛ qīn )، والأساتذة (師؛ shī ). ^{[ 31 ]}

بحسب الباحث ستيفان فويشتوانغ ، في علم الكونيات الصيني، الذي لا يقتصر على الكونفوشيوسية فحسب بل تشترك فيه العديد من الديانات الصينية ، "يخلق الكون نفسه من فوضى أولية للطاقة المادية" ( هوندون وتشي )، وينظم من خلال ثنائية الين واليانغ التي تميز كل شيء وكل حياة. لذا، فإن الخلق هو تنظيم مستمر؛ وليس خلقًا من العدم . "الين واليانغ هما الخفي والظاهر، والمستقبل والفاعل، وغير المتشكل والمتشكل؛ وهما يميزان الدورة السنوية (الشتاء والصيف)، والمناظر الطبيعية (الظليل والمشرق)، والجنسين (الأنثى والذكر)، وحتى التاريخ الاجتماعي والسياسي (الفوضى والنظام). تهتم الكونفوشيوسية بإيجاد "طرق وسطى" بين الين واليانغ في كل تكوين جديد للعالم." ^{[ 32 ]}

تُوفِّق الكونفوشيوسية بين قطبيّ التنمية الروحية، الباطنية والظاهرية، أي تنمية الذات وخلاص العالم، في مثال "الحكمة الباطنية والسيادة الظاهرية". ^{[ 30 ]} و"رن" ، التي تُترجم إلى "الإنسانية" أو جوهر الإنسان، هي صفة العقل الرحيم؛ وهي الفضيلة التي وهبها الله، وفي الوقت نفسه الوسيلة التي يُمكن بها للإنسان أن يُحقق الوحدة مع السماء من خلال فهم أصله فيها، وبالتالي جوهره الإلهي. وفي كتابه " كتاب الوحدة العظمى " (大同書)، اعتبر كانغ يووي ، المُصلح الذي عاش في أواخر عهد أسرة تشينغ، "رن " وسيلةً "لتكوين جسد واحد مع كل الأشياء"، ويمكن للمرء أن يجد "رن " "عندما لا ينفصل الذات عن الآخرين... وعندما تُستثار الرحمة". ^{[ 5 ]}

كان مصطلحا "سيد السماء" و " الإمبراطور اليشم " مصطلحين لإله كونفوشيوسي أعلى كان عبارة عن تيان مجسد على هيئة بشرية ، ^{[ 33 ]} وقد اعتبرت بعض التصورات عنه الاسمين مترادفين.

تيان والآلهة

يشير مصطلح "تيان" ، وهو مفهوم أساسي في الفكر الصيني، إلى إله السماء، وذروة السماء الشمالية ونجومها الدوارة، ^{[ 37 ]} والطبيعة الأرضية وقوانينها المستمدة من السماء، وإلى "السماء والأرض" (أي "كل الأشياء")، وإلى القوى المهيبة الخارجة عن سيطرة الإنسان. ^{[ 41 ]} تتعدد استخدامات هذا المصطلح في الفكر الصيني لدرجة يستحيل معها تقديم ترجمة إنجليزية واحدة له. ^{[ 42 ]}

استخدم كونفوشيوس مصطلح "تيان" بطريقة صوفية. ^{[ 43 ]} كتب في كتاب "المنتخبات" (7.23) أن "تيان" منحه الحياة، وأن "تيان" راقب وحكم (6.28؛ 9.12). وفي 9.5، يقول كونفوشيوس إن الإنسان قد يعرف حركات "تيان" ، وهذا يمنحه شعورًا بمكانة خاصة في الكون. وفي 17.19، يقول كونفوشيوس إن "تيان" خاطبه، وإن لم يكن ذلك بكلمات. ويحذر الباحث روني ليتلجون من أن "تيان" لا ينبغي تفسيره على أنه إله شخصي يُقارن بإله الديانات الإبراهيمية، بمعنى خالق من عالم آخر أو متعالٍ. ^{[ 44 ]} بل هو أقرب إلى ما قصده الطاويون بكلمة "داو" : "كيف تسير الأمور" أو "انتظام العالم"، ^{[ 41 ]} وهو ما يُساويه ستيفان فويشتوانغ بالمفهوم اليوناني القديم " فيسيس "، أي "الطبيعة"، باعتبارها نشأة الأشياء وتجددها، وكذلك النظام الأخلاقي. ^{[ 45 ]} ويمكن أيضًا مقارنة "تيان" بـ " براهمان" في التقاليد الهندوسية والفيدية . ^{[ 29 ]} وقد فسّر الباحث بروميس هسو، على خطى روبرت ب. لودن، الآية 17:19 ("ماذا يقول تيان ؟ ومع ذلك، هناك أربعة فصول تدور، وهناك مئة شيء يتشكل. ماذا يقول تيان ؟") على أنها تعني أنه على الرغم من أن تيان ليس "شخصًا ناطقًا"، إلا أنه "يفعل" باستمرار من خلال إيقاعات الطبيعة، ويُوصل "كيف ينبغي للبشر أن يعيشوا ويتصرفوا"، على الأقل لأولئك الذين تعلموا الإصغاء إليه بعناية. ^{[ 43 ]}

قال دوانمو تسي ، أحد تلاميذ كونفوشيوس، إن تيان قد وضع المعلم على طريق الحكمة (9.6). وفي 7.23، يقول كونفوشيوس إنه لا شك لديه في أن تيان قد منحه الحياة، ومنها اكتسب الفضيلة الصحيحة ( دي ). وفي 8.19، يقول إن حياة الحكماء متشابكة مع تيان . ^{[ 42 ]}

فيما يتعلق بالآلهة الشخصية ( شين ، وهي طاقات تنبثق من تيان وتُعيد إنتاجها ) التي تُحيي الطبيعة، يقول كونفوشيوس في كتاب "المنتخبات" إنه من اللائق ( يي ) أن يعبدها الناس ( جينغ ؛敬)، ^{[ 46 ]} ولكن فقط من خلال الطقوس المناسبة ( لي )، مما يعني احترام المكانة والتحلي بالحكمة. ^{[ 46 ]} وكان كونفوشيوس نفسه خبيرًا في الطقوس والقرابين . ^{[ 47 ]}

في إجابته على سؤال أحد تلاميذه حول ما إذا كان من الأفضل تقديم القرابين لإله الموقد أم لإله الأسرة (وهو قول شائع)، أجاب كونفوشيوس في الفصل 3.13 بأنه لكي يُصلي المرء للآلهة على الوجه الأمثل، عليه أولًا أن يعرف السماء ويحترمها. وفي الفصل 3.12، أوضح أن الطقوس الدينية تُنتج تجارب ذات مغزى، ^{[ 48 ]} وأنه يجب على المرء أن يُقدم القرابين بنفسه، وأن يتصرف بحضوره، وإلا "فإنها كمن لم يُقدم القرابين أصلًا". وللطقوس والقرابين المقدمة للآلهة أهمية أخلاقية: فهي تُؤدي إلى حياة طيبة، لأن المشاركة فيها تُفضي إلى التغلب على الذات. ^{[ 49 ]} ويذكر كتاب "الأقوال المختارة" (10.11) أن كونفوشيوس كان يأخذ دائمًا جزءًا صغيرًا من طعامه ويضعه في أوعية القرابين كقربان لأجداده . ^{[ 47 ]}

تُقدّس بعض الحركات الكونفوشيوسية كونفوشيوس، ^{[ 50 ]} وإن لم يكن كإلهٍ أعلى أو ما يُقارب قوة التيان أو التاو ، و/أو آلهة من المعتقدات الشعبية الصينية . ولا تُعدّ هذه الحركات جزءًا من التيار الكونفوشيوسي السائد، مع أن الحدود بين المعتقدات الشعبية الصينية والكونفوشيوسية قد تكون غير واضحة.

طورت حركات أخرى، مثل الموهية التي اندمجت لاحقًا في الطاوية، فكرةً أكثر توحيدًا عن الجنة. ^{[ 51 ]} يوضح فويشتوانغ أن الفرق بين الكونفوشيوسية والطاوية يكمن أساسًا في أن الأولى تركز على تحقيق النظام النجمي للسماء في المجتمع البشري، بينما تركز الثانية على التأمل في الداو الذي ينشأ تلقائيًا في الطبيعة. ^{[ 45 ]} ومع ذلك، تُجلّ الكونفوشيوسية جوانب عديدة من الطبيعة ^{[ 15 ]} وتحترم أيضًا مختلف أنواع الداو ، ^{[ 52 ]} بالإضافة إلى ما اعتبره كونفوشيوس الداو الرئيسي ، " طريق السماء " . ^{[ 4 ]}

يتضمن طريق السماء "التفاني الصادق مدى الحياة للأشكال الثقافية التقليدية" و "وو وي "، وهي "حالة من الانسجام التلقائي بين الميول الفردية والطريق المقدس". ^{[ 4 ]}

جادل كيلي جيمس كلارك بأن كونفوشيوس نفسه رأى تيان كإله متجسد، يشير إليه كلارك افتراضياً باسم "الإمبراطور السماوي الأعلى"، على الرغم من أن معظم الباحثين الآخرين في الكونفوشيوسية لا يتفقون مع هذا الرأي. ^{[ 53 ]}

كما أوضح ستيفان فويشتوانغ، فإن النظام السماوي يحفظ العالم، ويتعين على البشرية اتباعه من خلال إيجاد "طريق وسط" بين قوى الين واليانغ في كل تشكيل جديد للواقع. ويُعرَّف الانسجام الاجتماعي أو الأخلاق بأنه نظام أبوي، يتجلى في عبادة الأجداد والآباء المؤلهين من الذكور، في أضرحة الأجداد . ^{[ 45 ]}

تُوصَف القواعد الأخلاقية الكونفوشيوسية بأنها إنسانية. ^{[ 6 ]} ويمكن لجميع أفراد المجتمع ممارستها. وتتميز الأخلاق الكونفوشيوسية بتعزيز الفضائل، التي تشملها الثوابت الخمسة ، والتي وضعها علماء كونفوشيوس انطلاقًا من التراث الموروث خلال عهد أسرة هان . ^{[ 54 ]} والثوابت الخمسة هي: ^{[ 54 ]}

• رين (الإحسان، الإنسانية)
• يي (الاستقامة، العدل)
• لي (اللياقة، الطقوس)
• زهي (智؛ زهي : الحكمة، المعرفة)
• شين (الإخلاص، الوفاء)

وتصاحب هذه الفضائل الفضائل الأربع الكلاسيكية (四字؛ sìzì )، إحداها ( Yi ) مدرجة أيضًا ضمن الثوابت الخمسة:

• يي (انظر أعلاه)
• الولاء (忠؛ zhōng )
• بر الوالدين (孝; xiào )
• الزهد (节;節; jié )

هناك العديد من القيم الكونفوشيوسية التقليدية الأخرى، مثل " الصدق " (诚؛ chéng ) ، " الشجاعة " (勇؛ يونغ ) ، " الاستقامة " (廉؛ lián ) ، " اللطف " ، " التسامح " (恕؛ shù ) ، " الإحساس بالصواب والخطأ " (耻؛ chƐ ) ، " اللطف " (温؛ wēn ) ، " اللطف " (良; ليانج ) ، " الاحترام " (恭; غونج ) ، " الاقتصاد " (俭; جيان ) و " التواضع " (让; رانج ) ).

الطقوس والتمركز

كلمة "لي" (礼؛禮) هي كلمة شائعة الاستخدام في الفلسفة الكونفوشيوسية وما بعدها في الصين . يمكن ترجمة "لي " بمعنى " طقوس " أو "شعائر"، وعند الإشارة إلى تطبيقها في سياق السلوك الاجتماعي البشري، تُترجم أيضًا بمعنى " عادات " و"تدابير" و"قواعد"، وغيرها. كما تشير "لي" إلى الطقوس الدينية التي تُرسّخ العلاقة بين البشر والآلهة.

بحسب ستيفان فويشتوانغ، تُصوَّر الطقوس على أنها "ما يجعل الخفي مرئيًا"، مما يُمكّن البشر من تنمية النظام الكامن في الطبيعة. تُحرك الطقوس المُؤدَّاة بشكل صحيح المجتمعَ في انسجام مع القوى الأرضية والسماوية (الأثيرية)، مُرسِّخةً التناغم بين العوالم الثلاثة: السماء والأرض والبشرية. تُعرَّف هذه الممارسة بـ"التمركز" (央؛ يانغ أو中؛ تشونغ ). من بين جميع مخلوقات الكون، يُعتبر الإنسان "محوريًا" لأنه يمتلك القدرة على تنمية القوى الطبيعية وتمركزها. ^{[ 56 ]}

يجسد مفهوم "لي" شبكة التفاعل الكاملة بين البشرية، والأشياء التي صنعها الإنسان، والطبيعة. وقد تناول كونفوشيوس في مناقشاته حول "لي" مواضيع متنوعة كالتعلّم، وشرب الشاي، والألقاب، والحداد، والحكم. ويشير شونزي إلى "الأغاني والضحك، والبكاء والنحيب  ... والأرز والدخن، والسمك واللحم  ... وارتداء القبعات الاحتفالية، والأردية المطرزة، والحرير المزخرف، أو ملابس الصيام والحداد  ... والغرف الفسيحة والقاعات المنعزلة، والحصائر الناعمة، والأرائك والمقاعد" باعتبارها عناصر أساسية في نسيج " لي" .

تصوّر كونفوشيوس حكومةً رشيدةً تُسترشد بمبادئ "لي" . واقترح بعض الكونفوشيوسيين أن بإمكان جميع البشر السعي نحو الكمال من خلال تعلّم "لي" وممارستها . وبشكل عام، يعتقد الكونفوشيوسيون أن على الحكومات إيلاء مزيد من الاهتمام لـ "لي" والاعتماد بشكل أقل على العقاب في الحكم.

بر الوالدين

في الفلسفة الكونفوشيوسية، تُعدّ " برّ الوالدين " (孝؛ xiào ) فضيلة احترام الوالدين والأجداد، واحترام التسلسل الهرمي في المجتمع: الأب والابن، والكبير والصغير، والذكر والأنثى. ^{[ 45 ]} ويُعتبر كتاب " شياو جينغ " (كتاب البرّ) الكلاسيكي الكونفوشيوسي ، الذي يُعتقد أنه كُتب خلال عهد أسرتي تشين أو هان، المصدر الموثوق تاريخيًا لمبدأ " شياو" الكونفوشيوسي . يتناول الكتاب، وهو عبارة عن حوار بين كونفوشيوس وتلميذه تسنغ شين ، كيفية بناء مجتمع صالح باستخدام مبدأ "شياو" . ^{[ 65 ]}

بصورة أعم، تعني بر الوالدين الإحسان إليهما، ورعايتهما، وحسن السلوك معهما وخارج المنزل، بما يُسهم في رفعة شأنهما وسمعتهما الطيبة، وإتقان العمل لتأمين سبل العيش الكريم لهما، وتقديم القرابين للأجداد، وتجنب التمرد، وإظهار المحبة والاحترام والدعم. فعلى الزوجة البارة أن تُطيع زوجها طاعةً تامة، وأن ترعى شؤون الأسرة بكل إخلاص، وأن تُظهر أدباً وحُسناً، وأن تضمن للأبناء الذكور الورثة، وأن تُعزز الأخوة بين الإخوة، وأن تُسدي النصح والإرشاد للوالدين، بما في ذلك نصحهما بالابتعاد عن المعاصي، لأن اتباع رغباتهما دون تفكير ليس من شياو، وأن تُظهر الحزن على مرضهما ووفاتهما، وأن تُقدم القرابين بعد وفاتهما.

يُعتبر بر الوالدين فضيلة أساسية في الثقافة الصينية، وهو محور العديد من القصص. ومن أشهر هذه القصص " الأمثلة الأربعة والعشرون لبر الوالدين ". تُصوّر هذه القصص كيف كان الأطفال يمارسون بر الوالدين في الماضي. وعلى الرغم من تنوّع المعتقدات الدينية في الصين، إلا أن بر الوالدين كان سمة مشتركة بين معظمها؛ إذ يُشير المؤرخ هيو دي آر بيكر إلى أن احترام الأسرة هو العنصر الوحيد المشترك بين جميع المؤمنين الصينيين تقريبًا. ^{[ 66 ]}

ينتج الانسجام الاجتماعي جزئيًا عن معرفة كل فرد لموقعه في النظام الطبيعي، وأدائه دوره على أكمل وجه. ويتجاوز التبادل أو المسؤولية ( رينتشينغ ) بر الوالدين ليشمل شبكة العلاقات الاجتماعية بأكملها، حتى احترام الحكام. ^{[ 45 ]} ويتضح ذلك في قصة سؤال الدوق جينغ من تشي لكونفوشيوس عن الحكم، حيث كان يقصد الإدارة الرشيدة التي تحقق الانسجام الاجتماعي.

齊景公問政於孔子.孔子對曰:君君،臣臣،父父،子子. سأل الدوق جينغ، من تشي، كونفوشيوس عن الحكومة. أجاب كونفوشيوس: "توجد حكومة، عندما يكون الأمير أميرًا، والوزير وزيرًا، وعندما يكون الأب أبًا، والابن ابنًا".

تنشأ واجبات محددة من وضع الفرد الخاص وعلاقته بالآخرين. فالفرد في آنٍ واحد تربطه علاقات متعددة مع أشخاص مختلفين: فهو أصغر سنًا في علاقته بوالديه وكبار السن، وأكبر سنًا في علاقته بإخوته الأصغر سنًا وطلابه وغيرهم. وبينما يُعتبر الصغار في الكونفوشيوسية مدينين لكبار السن بالتبجيل، فإن لكبار السن أيضًا واجبات في الإحسان والاهتمام بالصغار. وينطبق الأمر نفسه على علاقة الزوج والزوجة، حيث يتعين على الزوج إظهار الإحسان لزوجته، وعلى الزوجة احترام زوجها في المقابل. ولا يزال هذا المبدأ التبادلي قائمًا في ثقافات شرق آسيا حتى يومنا هذا.

الروابط الخمسة هي: الحاكم بالمحكوم، والأب بالابن، والزوج بالزوجة، والأخ الأكبر بالأخ الأصغر، والصديق بالصديق. وقد وُضعت واجبات محددة لكل طرف في هذه العلاقات. وتمتد هذه الواجبات لتشمل الموتى، حيث يُعتبر الأحياء أبناءً لأسرهم المتوفين. أما العلاقة الوحيدة التي لا يُشدد فيها على احترام كبار السن فهي علاقة الصداقة، حيث يُؤكد على الاحترام المتبادل المتساوي. وتتخذ جميع هذه الواجبات شكلاً عملياً من خلال طقوس محددة، كطقوس الزواج والوفاة على سبيل المثال. ^{[ 45 ]}

مصطلح "جونزي" هو مصطلح فلسفي صيني يُترجم غالبًا إلى " رجل نبيل " أو "شخص متفوق". ^{[ 67 ]} وقد أعاد كونفوشيوس تعريف "جونزي "، الذي يعني حرفيًا "ابن سيد"، في كتاب "المنتخبات " ليصف شخصًا ذا شخصية نبيلة وفضيلة أخلاقية. ^{[ 68 ]}

في الكونفوشيوسية، يُعتبر الحكيم أو العليم الشخصية المثالية؛ ومع ذلك، يصعب بلوغ هذه المكانة. وضع كونفوشيوس نموذج " الجونزي" ، الذي يمكن لأي فرد بلوغه من خلال تهذيب عقله وأفعاله. ^{[ 69 ]} عرّف الفيلسوف الكونفوشيوسي تشو شي، من أسرة سونغ، "الجونزي" بأنه ثاني أعلى مرتبة بعد الحكيم. يتميز "الجونزي" بصفات عديدة : قد يعيش في فقر، كثير العمل قليل الكلام، مخلص، مطيع، واسع المعرفة. يُهذّب "الجونزي" نفسه باستمرار. "الرن" (التأمل ) أساسي ليصبح المرء "جونزي" . ^{[ 70 ]}

يُربّى ابن الحاكم، بوصفه القائد المحتمل للأمة، على التمتع بمكانة أخلاقية رفيعة، ويكتسب السلام الداخلي من خلال فضيلته. يُرسّخ "الجونزي" حكمه على رعيته بالتحلي بالفضيلة، إذ يُعتقد أن فضيلته الخالصة ستدفع الآخرين إلى الاقتداء به. والهدف الأسمى هو أن تتصرف الحكومة كما تتصرف الأسرة، وأن يكون "الجونزي" منارةً للبر بالوالدين. ويرى كونفوشيوس أن " الجونزي" يدعم وظائف الحكومة والتراتبية الاجتماعية من خلال قيمه الأخلاقية. وعلى الرغم من المعنى الحرفي للكلمة، فإن أي رجل صالح يرغب في تحسين نفسه يمكنه أن يصبح " جونزي" .

على النقيض من "الجونزي" ، فإن "الشياورين" (小人؛ xiăorén )، وهم أصحاب العقول الضيقة أو المنحطين أخلاقياً، ^{[ 69 ]} لا يُدركون قيمة الفضائل ولا يسعون إلا وراء المكاسب الآنية. الشخص التافه أناني ولا يُراعي عواقب أفعاله في سياق الأمور. إذا كان الحاكم مُحاطاً بـ "الشياورين" بدلاً من "الجونزي" ، فإن حكمه وشعبه سيتضرران بسبب ضيق أفقهم. تتراوح أمثلة هؤلاء الأفراد من " الشياورين" بين أولئك الذين ينغمسون باستمرار في الملذات الحسية والعاطفية طوال اليوم، والسياسي الذي لا يهتم إلا بالسلطة والشهرة؛ فكلاهما لا يهدف بصدق إلى تحقيق المنفعة طويلة الأمد للآخرين.

اعتقد كونفوشيوس أن الاضطراب الاجتماعي غالبًا ما ينشأ عن الفشل في إدراك الواقع وفهمه والتعامل معه. وبناءً على ذلك، قد ينشأ الاضطراب الاجتماعي أساسًا من عدم تسمية الأشياء بأسمائها الصحيحة، وكان حله لهذه المشكلة هو " تصحيح الأسماء " (正名؛ zhèngmíng ) . وقد شرح هذا المفهوم لأحد تلاميذه.

قال زي لو: "إن تابع مملكة واي ينتظرك، لكي تتولى إدارة شؤون الدولة معك. ما أول شيء ستفعله؟" فأجاب السيد: "ما يلزم لتصحيح الأسماء." فقال زي لو: "بالفعل! أنت مخطئ تمامًا! لماذا يجب أن يكون هناك مثل هذا التصحيح؟" قال المعلم: "يا لك من جاهل يا يو! لا يُعنى الرجل الفاضل بكل شيء ، كما لا يستطيع أن يتفقد كل شيء بنفسه! إذا لم تكن الأسماء صحيحة، فلن يكون الكلام متوافقًا مع حقيقة الأشياء. وإذا لم يكن الكلام متوافقًا مع حقيقة الأشياء، فلن تُكتب الأمور بالنجاح. وعندما لا تُكتب الأمور بالنجاح، لا تزدهر الآداب والموسيقى. وعندما لا تزدهر الآداب والموسيقى، لن تُفرض العقوبات بشكل صحيح. وعندما لا تُفرض العقوبات بشكل صحيح، لا يعرف الناس كيف يتحركون. لذلك يرى الرجل الفاضل أنه من الضروري أن تُنطق الأسماء التي يستخدمها بشكل لائق، وأن يُنفذ ما يقوله بشكل لائق. كل ما يطلبه الرجل الفاضل هو ألا يكون في كلامه أي خطأ." ( الأقوال المختارة ، الفصل الثالث عشر، 3، ترجمة ليج)                                        

يذكر الفصل الثاني والعشرون من كتاب شونزي ، بعنوان "في تصحيح الأسماء"، أن الحكماء الملوك القدماء كانوا يختارون أسماءً (名؛ مينغ ) تتوافق مباشرةً مع الواقع (實؛ شي )، لكن الأجيال اللاحقة خلطت المصطلحات ، وابتكرت تسميات جديدة، وبالتالي لم تعد قادرة على التمييز بين الصواب والخطأ. ولأن ^{الانسجام الاجتماعي} ذو أهمية قصوى، فبدون تصحيح الأسماء بشكل صحيح، سينهار المجتمع ولن تُنجزالمشاريع . [ ⁷¹ ]

بحسب هي غوانغ هو ، يمكن اعتبار الكونفوشيوسية امتدادًا للدين الرسمي لسلالتي شانغ وتشو ( حوالي 1600-256 قبل الميلاد)، أو الدين الصيني الأصلي الذي استمر دون انقطاع لثلاثة آلاف عام. ^{[ 73 ]} عبدت كلتا السلالتين إلهًا أعلى، يُسمى شانغدي (الإله الأعلى) أو دي عند الشانغ، وتيان (السماء) عند التشو. كان يُنظر إلى شانغدي على أنه الجد الأول لعائلة شانغ الملكية، ^{[ 74 ]} وهو اسم بديل له وهو "السلف الأعلى" (上甲؛ Shàngjiǎ ). ^{[ 75 ]} اعتبرت لاهوت الشانغ تعدد آلهة الطبيعة والأسلاف جزءًا من دي . يتجلى دي في صورة ووفانغ شانغدي، حيث تمثل الرياح (風؛ fēng ) إرادته الكونية. ^{[ 76 ]} مع قيام سلالة تشو، التي أطاحت بسلالة شانغ، أصبح اسم الإله الأعلى هو تيان . ^{[ 74 ]} وبينما اعتبرت سلالة شانغ شانغدي إلههم السلف لتأكيد أحقيتهم بالسلطة بحق إلهي، حوّلت سلالة تشو هذا الادعاء إلى شرعية قائمة على القوة الأخلاقية، وهي تفويض السماء . في عقيدة تشو، لم يكن لتيان نسل أرضي واحد، بل كان يمنح فضله الإلهي للحكام الفاضلين. أعلن ملوك تشو أن انتصارهم على سلالة شانغ كان بسبب فضائلهم وحبهم لشعبهم، بينما كان الشانغ طغاة، وبالتالي حُرموا من السلطة على يد تيان . ^{[ 12 ]}

يربط جون سي. ديدييه وديفيد بانكينير أشكال كلٍّ من الأحرف الصينية القديمة لـ "دي" و "تيان" بأنماط النجوم في سماء الشمال، سواءً رُسمت، وفقًا لنظرية ديدييه، بربط الأبراج التي تُحيط بالقطب السماوي الشمالي على شكل مربع، ^{[ 77 ]} أو، وفقًا لنظرية بانكينير، بربط بعض النجوم التي تُشكّل أبراج الدب الأكبر وبرج الدب الأصغر . ^{[ 78 ]} كما اعتبرت ثقافات في أنحاء أخرى من العالم هذه النجوم أو الأبراج رموزًا لأصل الأشياء، وللإله الأعلى، وللألوهية، وللسلطة الملكية. ^{[ 79 ]} كما تم تحديد الإله الأعلى بالتنين ، رمز القوة غير المحدودة ( qi )، ^{[ 74 ]} للقوة البدائية المتغيرة التي تجسد كل من الين واليانغ في وحدة، المرتبطة بكوكبة التنين التي تدور حول القطب الشمالي لدائرة البروج ، ^{[ 72 ]} وتنزلق بين الدب الأصغر والدب الأكبر.

بحلول القرن السادس قبل الميلاد، أصبحت سلطة تيان والرموز التي تمثلها على الأرض (عمارة المدن والمعابد والمذابح والأواني الطقسية ، ونظام طقوس تشو) "منتشرة" وادّعاها مختلف الحكام في دول تشو لتبرير طموحاتهم الاقتصادية والسياسية والعسكرية. لم يعد التواصل مع الإله حكرًا على العائلة المالكة في تشو، بل أصبح متاحًا لأي شخص قادر على تحمل تكاليف الاحتفالات الفخمة والطقوس القديمة والجديدة اللازمة للوصول إلى سلطة تيان . ^{[ 80 ]}

إلى جانب تراجع نظام طقوس أسرة تشو، نشأت ما يمكن وصفها بالتقاليد " الجامحة " (野؛ يي ) ، أو التقاليد الخارجة عن النظام الرسمي، كمحاولات للوصول إلى إرادة السماء . ومع انهيار السلطة السياسية المركزية في أعقاب سقوط أسرة تشو الغربية ، فقد السكان ثقتهم بالتقاليد الرسمية، التي لم تعد تُعتبر وسيلة فعالة للتواصل مع السماء. وازدهرت تقاليد " الحقول التسعة " (九野) وكتاب التغييرات (يي جينغ ) . ^{[ 81 ]} وقد تباين المفكرون الصينيون، في مواجهة هذا التحدي للشرعية، إلى " مئة مدرسة فكرية "، حيث طرحت كل منها منظورها الفلسفي الخاص لفهم عمليات العالم.

ظهر كونفوشيوس (551-479 قبل الميلاد) في هذه الفترة من إعادة التشكيل السياسي والتساؤلات الروحية. تلقى تعليمه في تقاليد شانغ-تشو، التي ساهم في نقلها وإعادة صياغتها، مُركزًا على تهذيب النفس وتمكين الإنسان، ^{[ 12 ]} وعلى القوة التعليمية للفرد المُستقل في مساعدة الآخرين على بناء أنفسهم ( مبدأ محبة الآخرين ) . ^[ 82 ^] مع انهيار سلالة تشو ، تم التخلي عن القيم التقليدية ، مما أدى إلى فترة من التدهور الأخلاقي الملحوظ. رأى كونفوشيوس فرصةً لتعزيز قيم الرحمة والتقاليد في المجتمع، بهدف إعادة بناء ما اعتقد أنه نظام أخلاقي مثالي مفقود من العصور القديمة. ^بعد أن خاب أمله في ثقافة عصره، وفي العلماء المعارضين، وفي السلطات الدينية، بدأ في طرح تفسير أخلاقي للدين التقليدي لسلالة تشو. ^{[ 4 ]} يرى كونفوشيوس أن قوة تيان شاملة، وتستجيب إيجابًا للقلب الصادق الذي تحركه الإنسانية والحق، والنزاهة والإيثار. وقد اعتبر هذه الصفات الأساس اللازم لاستعادة الانسجام الاجتماعي والسياسي. ومثل العديد من معاصريه، رأى كونفوشيوس أن الممارسات الطقسية طرق فعالة للوصول إلى تيان ، لكنه اعتقد أن العقدة الحاسمة هي حالة التبجيل الداخلي التي يدخلها المشاركون قبل الانخراط في الطقوس. ^{[ 83 ]} ويُقال إن كونفوشيوس قد نقّح وأعاد صياغة الكتب الكلاسيكية الموروثة من سلالات شيا-شانغ-تشو، وأنه ألّف حوليات الربيع والخريف . ^{[ 84 ]}

استند فلاسفة فترة الممالك المتحاربة ، الذين ركزوا على الطقوس التي ترعاها الدولة، والذين لم ينحازوا إليها، إلى إرث كونفوشيوس المُجمّع في كتاب " المنتخبات "، وصاغوا الميتافيزيقا الكلاسيكية التي أصبحت جوهر الكونفوشيوسية. ووفقًا لكونفوشيوس، عرّفوا السكينة الذهنية بأنها حالة " تيان" ، أو " الواحد " (一؛ Yī ) ، وهي القوة الإلهية الممنوحة من السماء لكل فرد، والتي تُمكّنه من إدارة حياته والعالم. كما وسّعوا هذه النظرية، مقترحين وحدة الإنتاج وإعادة الامتصاص في المصدر الكوني، وإمكانية فهمها، وبالتالي استعادتها، من خلال حالة ذهنية سليمة. وقد أثّر هذا التوجه الفكري على جميع النظريات والممارسات الصوفية الصينية، الفردية والجماعية والسياسية، التي تلت ذلك. ^{[ 85 ]}

في عهد أسرة هان، قام الكونفوشيوسيون بدءًا من دونغ تشونغشو بتوليف كونفوشيوسية الممالك المتحاربة مع أفكار الين واليانغ ، والووكسينغ ، بالإضافة إلى الخرافات الشعبية والمدارس السابقة التي أدت إلى مدرسة علماء الطبيعة . ^{[ 86 ]}

في ستينيات القرن الخامس الميلادي ، تنافست الكونفوشيوسية مع البوذية الصينية ، وكانت "الكونفوشيوسية التقليدية" عبارة عن "نظرة كونية واسعة النطاق تهتم بالأخلاق الشخصية بقدر اهتمامها بالمعتقدات الروحية"، ولها جذور تعود إلى فلاسفة كونفوشيوسيين من أكثر من ألف عام مضت. ^{[ 87 ]}

أُلغي نظام الامتحانات الكونفوشيوسي في كوريا عام 1894، وفي الصين عام 1905، وفي فيتنام عام 1919. هذا يعني أن التوافق مع الأيديولوجية الكونفوشيوسية لم يعد شرطًا أساسيًا للعمل في الخدمة المدنية أو السياسة، مما أتاح لأشخاص من أيديولوجيات أخرى (لا سيما القومية والاشتراكية) الوصول إلى مناصب قيادية في المجتمع. ^{[ 88 ]}

يؤيد بيل ووانغ نظامًا يُنتخب فيه المسؤولون على المستوى المحلي ديمقراطيًا، ويُرقى فيه المسؤولون على المستويات العليا من قِبل أقرانهم. ^{[ 117 ] : 66-93} وكما يقول بيل، فهو يدافع عن "الديمقراطية في القاعدة، والتجريب في الوسط، والجدارة في القمة". ^{[ 119 ] : 151-179} ويجادل بيل ووانغ بأن هذا المزيج يحافظ على المزايا الرئيسية للديمقراطية - إشراك الشعب في الشؤون العامة على المستوى المحلي، وتعزيز شرعية النظام، وفرض قدر من المساءلة المباشرة، وما إلى ذلك - مع الحفاظ على الطابع الجداري الأوسع للنظام.

على النقيض من ذلك، يتصور جيانغ تشينغ حكومة ثلاثية المجالس، تتألف من مجلس منتخب من الشعب ( مجلس العامة ) ، ومجلس آخر يضم نخبة كونفوشيوسية مختارة عبر امتحان وترقية تدريجية ( مجلس التقاليد الكونفوشيوسية ) ، ومجلس ثالث يضم أحفاد كونفوشيوس نفسه ( مجلس الجوهر الوطني ) . [ 121 ^{] يهدف} جيانغ إلى بناء شرعية تتجاوز ما يعتبره روحًا ذرية وفردية ونفعية للديمقراطيات الحديثة ، وتؤسس السلطة على شيء مقدس وتقليدي. ورغم أن نموذج جيانغ أقرب إلى النظرية المثالية من مقترحات بيل، إلا أنه يمثل بديلاً أكثر تمسكًا بالتقاليد ^.

يقدم تونغدونغ باي حلاً وسطاً من خلال اقتراح نظام ثنائي المجلس ذي مستويين. ^{[ 118 ] : 52-110.} على المستوى المحلي، وكما فعل بيل، يدعو باي إلى الديمقراطية التشاركية على نهج ديوي. أما على المستوى الوطني، فيقترح باي مجلسين: أحدهما للكفاءات (يتم اختيارهم عن طريق الامتحانات، أو عن طريق الامتحانات والترقية، أو من بين قادة في مجالات مهنية محددة، وما إلى ذلك)، والآخر لممثلين منتخبين من الشعب. ورغم أن المجلس الأدنى لا يملك أي سلطة تشريعية بحد ذاته، إلا أنه يعمل كآلية مساءلة شعبية من خلال الدفاع عن مصالح الشعب والضغط على المجلس الأعلى. وبشكل أعم، يرى باي أن نموذجه يجمع بين أفضل ما في نظام الجدارة والديمقراطية. وانطلاقاً من رؤية ديوي للديمقراطية كأسلوب حياة، يشير إلى السمات التشاركية لنموذجه المحلي: إذ لا يزال بإمكان المواطنين التمتع بأسلوب حياة ديمقراطي، والمشاركة في الشؤون السياسية، وتلقي التعليم كـ"رجال ديمقراطيين". وبالمثل، يتيح مجلس النواب للمواطنين التمثيل، وإبداء رأيهم في الشؤون العامة (وإن كان رأياً محدوداً)، وضمان المساءلة. في المقابل، يحافظ مجلس النواب القائم على الجدارة على الكفاءة، وحسن التصرف، والفضائل الكونفوشيوسية.

يدافع أنصار الجدارة السياسية الكونفوشيوسية عمومًا عن نظام يُختار فيه الحكام بناءً على الذكاء والمهارات الاجتماعية والفضيلة. يقترح بيل نموذجًا يخضع فيه الطامحون إلى الجدارة لامتحانات انتقائية للغاية، ويثبتون جدارتهم على المستويات المحلية للحكومة قبل الوصول إلى المستويات العليا، حيث يمتلكون سلطة مركزية أكبر. ^{[ 119 ] : 151-179.} في رأيه، تُركز الامتحانات على اختيار من يتمتعون بالذكاء وفضائل أخرى؛ فعلى سبيل المثال، قد تدل القدرة على عرض ثلاث وجهات نظر مختلفة حول قضية خلافية على درجة معينة من الانفتاح. ^{[ 119 ] : 63-110.} يتضمن نهج تونغدونغ باي طرقًا مختلفة لاختيار أعضاء المؤسسة الحاكمة، بدءًا من الامتحانات وصولًا إلى الأداء في مجالات متنوعة كالأعمال والعلوم والإدارة وغيرها. في كل حالة، يستند أنصار الجدارة الكونفوشيوسية إلى تاريخ الصين العريق في الإدارة القائمة على الجدارة لتوضيح مزايا وعيوب أساليب الاختيار المتنافسة. ^{[ 118 ] : 67-97}

بالنسبة لأولئك الذين، مثل بيل، يدافعون عن نموذج يُحدد فيه الأداء على المستويات المحلية للحكومة الترقية المستقبلية، يبرز سؤال هام: كيف يُقيّم النظام من هو "الأفضل أداءً"؟ بعبارة أخرى، بينما قد تضمن الامتحانات كفاءة المسؤولين في بداية مسيرتهم المهنية وتأهيلهم، كيف يُضمن بعد ذلك أن من يُحسنون الإدارة فقط هم من يحصلون على الترقية؟ تُعارض الأدبيات أولئك الذين يُفضلون تقييم الأقران على تقييم الرؤساء، حيث يُدرج بعض المفكرين آليات اختيار شبه ديمقراطية في هذا السياق. يُفضل بيل ووانغ نظامًا يُنتخب فيه المسؤولون على المستوى المحلي ديمقراطيًا، ويُرقى فيه المسؤولون على المستويات العليا من قِبل أقرانهم. ^{[ 117 ] : 84-106} ولأنهم يعتقدون أن الترقية يجب أن تعتمد على تقييمات الأقران فقط، يُعارض بيل ووانغ الشفافية - أي أنه لا ينبغي للجمهور معرفة كيفية اختيار المسؤولين، لأن عامة الناس ليسوا في وضع يسمح لهم بتقييم المسؤولين خارج المستوى المحلي. ^{[ 117 ] : 76-78} بينما يدافع آخرون، مثل جيانغ تشينغ، عن نموذج يُقرر فيه الرؤساء من يحصل على الترقية. يتماشى هذا الأسلوب مع التيارات الأكثر تقليدية في الفكر السياسي الكونفوشيوسي، والتي تُولي اهتمامًا أكبر للتسلسل الهرمي الصارم والأبوية المعرفية، أي فكرة أن كبار السن والأكثر خبرة يعرفون أكثر. ^{[ 121 ] : 27-44}

ثمة سؤال محوري آخر يتمثل في مدى توافق الفكر السياسي الكونفوشيوسي مع الليبرالية. على سبيل المثال، يرى تونغدونغ باي أنه على الرغم من اختلاف الفكر السياسي الكونفوشيوسي عن نموذج "صوت واحد لكل شخص"، إلا أنه قادر على الحفاظ على العديد من الخصائص الأساسية لليبرالية، كحرية التعبير والحقوق الفردية. ^{[ 118 ] : 97-110.} في الواقع، يرى كل من دانيال بيل وتونغدونغ باي أن الجدارة السياسية الكونفوشيوسية قادرة على مواجهة التحديات التي تسعى الليبرالية إلى معالجتها، لكنها تعجز عن ذلك بمفردها. فعلى المستوى الثقافي، على سبيل المثال، تُشكل الكونفوشيوسية ومؤسساتها وطقوسها حصونًا منيعة ضد التفكك والفردية. أما على المستوى السياسي، فإن الجانب غير الديمقراطي من الجدارة السياسية - في رأي بيل وباي - أكثر فعالية في معالجة القضايا طويلة الأجل، مثل تغير المناخ، ويعود ذلك جزئيًا إلى أن أصحاب الجدارة لا يضطرون للقلق بشأن تقلبات الرأي العام. ^{[ 119 ] : 14-63}

يدافع جوزيف تشان عن توافق الكونفوشيوسية مع كل من الليبرالية والديمقراطية. في كتابه "الكمال الكونفوشيوسي" ، يجادل بأن الكونفوشيوسيين يمكنهم تبني كل من الديمقراطية والليبرالية لأسباب عملية؛ أي أنه في حين أن الديمقراطية الليبرالية قد لا تكون ذات قيمة في حد ذاتها، فإن مؤسساتها تظل ذات قيمة - خاصة عند اقترانها بثقافة كونفوشيوسية واسعة النطاق - لخدمة الغايات الكونفوشيوسية وغرس الفضائل الكونفوشيوسية. ^{[ 122 ]}

انتقد بعض الكونفوشيوسيين أنصار الجدارة الكونفوشيوسية، مثل بيل، لرفضهم الديمقراطية. فبالنسبة لهم، لا يجب أن تقوم الكونفوشيوسية على افتراض أن القيادة السياسية الجديرة بالثناء والفضيلة تتعارض جوهريًا مع السيادة الشعبية والمساواة السياسية والحق في المشاركة السياسية. ^{[ 123 ]} ويتهم هؤلاء المفكرون أنصار الجدارة بالمبالغة في تقدير عيوب الديمقراطية، والخلط بين العيوب المؤقتة والسمات الدائمة والمتأصلة، والاستهانة بالتحديات التي يطرحها بناء نظام جدارة سياسية حقيقي على أرض الواقع، بما في ذلك تلك التي تواجهها الصين وسنغافورة المعاصرتان. ^{[ 124 ]} ويزعم فرانز مانغ أنه عند فصل نظام الجدارة عن الديمقراطية، فإنه يميل إلى التدهور إلى نظام قمعي تحت حكم حكام يُفترض أنهم "جديرون بالثناء" ولكنهم في الواقع "مستبدون". ويتهم مانغ نموذج بيل الصيني بأنه مدمر لذاته، كما يوضح -بحسب مانغ- أساليب الحزب الشيوعي الصيني الاستبدادية في التعامل مع الأصوات المعارضة. ^{[ 125 ]} ويضيف هي باوغانغ ومارك وارين أن "الجدارة" يجب فهمها كمفهوم يصف طبيعة النظام وليس نوعه، والذي يتحدد بتوزيع السلطة السياسية - فمن وجهة نظرهم، يمكن بناء مؤسسات ديمقراطية تتسم بالجدارة بقدر ما تُفضل الكفاءة. ^{[ 126 ]}

يجادل روي تسينغ، مستندًا إلى الكونفوشيوسيين الجدد في القرن العشرين، بأن الكونفوشيوسية والديمقراطية الليبرالية يمكن أن تدخلا في حوارٍ جدلي، يُعاد فيه النظر في الحقوق الليبرالية وحقوق التصويت ضمن أنماط حياة حديثة، ولكنها في الوقت نفسه كونفوشيوسية. ^{[ 127 ]} هذا التوليف، الذي يمزج بين الطقوس والمؤسسات الكونفوشيوسية وإطار ديمقراطي ليبرالي أوسع، يختلف عن الليبرالية الغربية - التي يرى تسينغ أنها تعاني من النزعة الفردية المفرطة والافتقار إلى الرؤية الأخلاقية - وعن الكونفوشيوسية التقليدية - التي يرى تسينغ أنها عانت تاريخيًا من التسلسلات الهرمية الجامدة والنخب المتصلبة. وفي مواجهة المدافعين عن الجدارة السياسية، يدّعي تسينغ أن دمج المؤسسات الكونفوشيوسية والديمقراطية يمكن أن يحافظ على أفضل ما في كلا العالمين، مُنتجًا ديمقراطية أكثر شمولية تستند إلى تراث أخلاقي غني، وتتصدى لإساءة استخدام السلطة، وتجمع بين المساءلة الشعبية والاهتمام الواضح بتنمية الفضيلة لدى النخب.

تُرجمت أعمال كونفوشيوس إلى اللغات الأوروبية عن طريق المبشرين اليسوعيين المتمركزين في الصين . ^{[ ملاحظة 3 ]} وكان ماتيو ريتشي من أوائل من نقلوا أفكار كونفوشيوس، وكتب الأب بروسبيرو إنتورسيتا عن حياة كونفوشيوس وأعماله باللاتينية عام 1687. ^{[ 128 ]}

أثرت ترجمات النصوص الكونفوشيوسية على المفكرين الأوروبيين في تلك الفترة، ^{[ 129 ]} وخاصة بين الربوبيين وغيرهم من الجماعات الفلسفية في عصر التنوير الذين اهتموا بدمج نظام الأخلاق الكونفوشيوسي في الحضارة الغربية . ^{[ 128 ] [ 130 ]}

أثّرت الكونفوشيوسية في الفيلسوف الألماني غوتفريد فيلهلم لايبنتز ، الذي انجذب إلى هذه الفلسفة لتشابهها الملحوظ مع فلسفته. ويُفترض أن بعض عناصر فلسفة لايبنتز، مثل "الجوهر البسيط" و" الانسجام المُسبق "، قد استُقيت من تفاعله مع الكونفوشيوسية. ^{[ 129 ]}

تأثر الفيلسوف الفرنسي فولتير ، المنافس الفكري لليبنيز، بكونفوشيوس أيضاً، إذ رأى في مفهوم العقلانية الكونفوشيوسية بديلاً للعقيدة المسيحية. ^{[ 131 ]} وقد أشاد فولتير بالأخلاق والسياسة الكونفوشيوسية، مصوراً التسلسل الهرمي الاجتماعي والسياسي للصين كنموذج لأوروبا. ^{[ 131 ]}

لم يكن لدى كونفوشيوس أي اهتمام بالكذب؛ لم يدّعِ النبوة؛ لم يزعم وجود وحي إلهي؛ لم يعلّم ديناً جديداً؛ لم يستخدم الأوهام؛ لم يتملق الإمبراطور الذي عاش في ظله  ...

منذ أواخر القرن السابع عشر، ظهرت مجموعة أدبية كاملة تُعرف باسم " هان كتاب" بين مسلمي الهوي في الصين، الذين مزجوا الفكر الإسلامي بالكونفوشيوسية. وقد سعت أعمال ليو تشي، ولا سيما كتاب "تيانفانغ ديانلي" (天方典禮) ، إلى التوفيق بين الإسلام والكونفوشيوسية والطاوية، ويُعتبر هذا الكتاب من أبرز إنجازات الثقافة الإسلامية الصينية. ^{[ 132 ]}

استمرت شخصيات عسكرية وسياسية بارزة في التاريخ الصيني الحديث بالتأثر بالكونفوشيوسية، مثل القائد العسكري المسلم ما فوكسيانغ . ^{[ 133 ]} كما تأثرت حركة الحياة الجديدة في أوائل القرن العشرين بالكونفوشيوسية .

يُشار إلى هذا المفهوم تارةً باسم "الفرضية الكونفوشيوسية"، وتارةً أخرى باعتباره عنصرًا مثيرًا للجدل في "نموذج التنمية الآسيوية" الأكثر شمولًا. ويرى علماء السياسة والاقتصاد أن للكونفوشيوسية دورًا كامنًا كبيرًا في ثقافات شرق آسيا المعاصرة، التي تبدو ظاهريًا غير كونفوشيوسية، وذلك من خلال أخلاقيات العمل الصارمة التي غرستها في تلك الثقافات. ويؤكد هؤلاء الباحثون أنه لولا تأثير الكونفوشيوسية على هذه الثقافات، لما تمكن العديد من شعوب شرق آسيا من التحديث والتصنيع بالسرعة التي حققتها سنغافورة وماليزيا وهونغ كونغ وتايوان واليابان وكوريا الجنوبية ، وحتى الصين .

فعلى سبيل المثال، كان تأثير حرب فيتنام على فيتنام مدمراً، لكن فيتنام شهدت خلال العقود القليلة الماضية إعادة بناء سريعة للغاية. ويعزو معظم الباحثين أصول هذه الفكرة إلى كتاب عالم المستقبليات هيرمان كان بعنوان " التنمية الاقتصادية العالمية: 1979 وما بعدها " . ^{[ 134 ]}

وقد عزت دراسات أخرى، على سبيل المثال كتاب كريستوبال كاي " لماذا تفوقت شرق آسيا على أمريكا اللاتينية: الإصلاح الزراعي والتصنيع والتنمية" ، النمو الآسيوي إلى عوامل أخرى، مثل طبيعة الإصلاحات الزراعية، و"البراعة السياسية" ( قدرة الدولة )، والتفاعل بين الزراعة والصناعة. ^{[ 135 ]}

كان الكونفوشيوسيون، تاريخياً ومعاصراً، ولا يزالون في كثير من الأحيان من دعاة حماية البيئة ^{[ 15 ]} انطلاقاً من احترامهم للطبيعة وجوانبها الأخرى، و"المبدأ" الناجم عن وحدتها، وبشكل أعم، انسجامها ككل، والذي يُعد "أساس العقل الصادق". ^{[ 136 ]}

بعد أن أصبحت الكونفوشيوسية الدين الرسمي للدولة في الصين، امتد تأثيرها ليشمل جميع مناحي الحياة ومختلف التيارات الفكرية في المجتمع الصيني لأجيالٍ عديدة. ولم يستثنِ ذلك فنون القتال. فمع أن كونفوشيوس نفسه رفض ممارسة فنون القتال (باستثناء الرماية)، إلا أنه خدم تحت حكم حكامٍ استخدموا القوة العسكرية على نطاق واسع لتحقيق أهدافهم. وفي القرون اللاحقة، أثرت الكونفوشيوسية تأثيرًا بالغًا في العديد من فناني القتال المتعلمين ذوي النفوذ الكبير، مثل سون لوتانغ ، لا سيما منذ القرن التاسع عشر فصاعدًا، عندما انتشرت فنون القتال بالأيدي العارية في الصين على نطاق أوسع ، وبدأت تستوعب بسهولة أكبر التأثيرات الفلسفية من الكونفوشيوسية والبوذية والطاوية .

في حركة الثقافة الجديدة ، انتقد لو شون الكونفوشيوسية لتأثيرها على الشعب الصيني ووصوله إلى الحالة التي بلغها في أواخر عهد أسرة تشينغ . وقد عبّر عن انتقاداته مجازيًا في كتابه " مذكرات مجنون "، حيث صُوِّر المجتمع الكونفوشيوسي الصيني التقليدي على أنه إقطاعي، منافق، متوحش اجتماعيًا، استبدادي، يُرسِّخ "عقلية العبيد" التي تُفضِّل الاستبداد، وانعدام التفكير النقدي، والطاعة العمياء، وتقديس السلطة، مما يُؤجِّج شكلًا من أشكال "السلطوية الكونفوشيوسية" التي لا تزال قائمة حتى يومنا هذا. ^{[ 137 ]} وصف اليساريون خلال الثورة الثقافية كونفوشيوس بأنه ممثل طبقة مُلّاك العبيد. ^{[ 138 ]}

في كوريا الجنوبية ، لطالما وُجهت انتقادات للكونفوشيوسية. إذ يعتقد بعض الكوريين الجنوبيين أنها لم تُسهم في تحديث البلاد. فعلى سبيل المثال، ألّف الكاتب الكوري الجنوبي كيم كيونغ إيل كتابًا عام 1998 بعنوان "يجب أن يموت كونفوشيوس لكي تحيا الأمة" ( 공자가 죽어야 나라가 산다 ، gongjaga jug-eoya naraga sanda ). وذكر كيم أن بر الوالدين أحادي الجانب وأعمى، وإذا استمر على هذا النحو، فستستمر المشاكل الاجتماعية لأن الحكومة تُصرّ على فرض واجبات بر الوالدين الكونفوشيوسية على الأسر. ^{[ 139 ]}

شكّلت الكونفوشيوسية إلى حد كبير الخطاب السائد حول النوع الاجتماعي في الصين منذ عهد أسرة هان فصاعدًا. ^{[ 140 ]} وأصبحت الأدوار الجندرية المنصوص عليها في " الطاعات الثلاث والفضائل الأربع" حجر الزاوية في الأسرة، وبالتالي في استقرار المجتمع. وتُعدّ "الطاعات الثلاث والفضائل الأربع" أحد المعايير الأخلاقية لآداب السلوك الإقطاعية التي تُلزم النساء. ^{[ 141 ]} بدءًا من عهد أسرة هان، بدأ الكونفوشيوسيون بتعليم أن المرأة الفاضلة يجب أن تتبع الرجال في أسرتها: والدها قبل زواجها، وزوجها بعد زواجها، وأبنائها في حال ترملهم. وفي السلالات اللاحقة، ازداد التركيز على فضيلة العفة. وقد قال الكونفوشيوسي تشنغ يي من أسرة سونغ : "الموت جوعًا أمرٌ يسير، أما فقدان العفة فأمرٌ عظيم". ^{[ 142 ]} خلال عهد أسرة سونغ، بلغت قيمة العفة حداً بالغاً، حتى أن علماء الكونفوشيوسية جرّموا زواج الأرامل. ^{[ 141 ]} حظيت الأرامل بالتبجيل والتخليد خلال عهدي مينغ وتشينغ . وأصبح مبدأ عفة الأرملة مؤسسة رسمية خلال عهد أسرة مينغ. ونتيجةً لذلك، أدّى هذا " التقديس للعفة " إلى إدانة العديد من الأرامل بالفقر والوحدة، من خلال وصم الزواج الثاني اجتماعياً. ^{[ 140 ]} مع أن عواقب ذلك على الأرامل تجاوزت في بعض الأحيان الفقر والوحدة، إذ أدّى تمسك بعضهن بالعفة إلى الانتحار. وأصبح مثال الأرملة العفيفة شرفاً وتقديراً عظيمين، لا سيما للمرأة التي اختارت إنهاء حياتها بعد وفاة زوجها. سُجّلت العديد من هذه الحالات في كتاب "سير النساء الفاضلات"، وهو "مجموعة قصص لنساء تميّزن بالانتحار بعد وفاة أزواجهن حفاظًا على عفتهن وطهارتهن". ومع ذلك، يُمكن التشكيك في إمكانية اعتبار جميع هذه الحالات تضحيةً بالنفس من أجل فضيلة العفة، إذ أصبح من الممارسات الشائعة إجبار النساء على الانتحار بعد وفاة أزواجهن. وقد نتج ذلك عن المكانة الاجتماعية التي حظيت بها الأرملة العفيفة، والتي كانت تُمنح لعائلة الزوج وعشيرته أو قريته. ^{[ 141 ]}

لسنوات طويلة، اعتبر العديد من الباحثين المعاصرين الكونفوشيوسية أيديولوجية ذكورية متحيزة جنسيًا، ألحقت ضررًا تاريخيًا بالمرأة الصينية. ^{[ 141 ] [ 143 ] : 15-16} كما جادل بعض الكتاب الصينيين والغربيين بأن صعود الكونفوشيوسية الجديدة خلال عهد أسرة سونغ قد أدى إلى تراجع مكانة المرأة. ^{[ 142 ] : 10-12} واتهم بعض النقاد أيضًا العالم الكونفوشيوسي الجديد البارز في عهد أسرة سونغ، تشو شي، بالاعتقاد بدونية المرأة وضرورة الفصل التام بين الرجل والمرأة، ^{[ 144 ]} بينما اعتقد سيما غوانغ أيضًا أن على المرأة البقاء في المنزل وعدم الخوض في شؤون الرجال في العالم الخارجي. ^{[ 142 ] : 24-25 [ 145 ]} وأخيرًا، ناقش الباحثون المواقف تجاه المرأة في النصوص الكونفوشيوسية مثل كتاب "المنتخبات" . في مقطعٍ أثار جدلاً واسعاً، جُمعت النساء مع " الصغار " (小人) ، أي ذوي المكانة المتدنية أو الأخلاق المتدنية، ووُصفن بأنهن صعبات التربية والتعامل. ^{[ 146 ]} وقد دار نقاشٌ بين العديد من المفسرين التقليديين والباحثين المعاصرين حول المعنى الدقيق لهذا المقطع، وما إذا كان كونفوشيوس يشير إلى جميع النساء أم إلى فئاتٍ معينةٍ منهن فقط. ^{[ 147 ] [ 148 ]}

مع ذلك، تشير تحليلات أخرى إلى أن مكانة المرأة في المجتمع الكونفوشيوسي قد تكون أكثر تعقيدًا. ^{[ 140 ]} خلال عهد أسرة هان، ألّفت بان تشاو (45-114 م) كتابًا كونفوشيوسيًا مؤثرًا بعنوان " دروس للنساء " لتعليم بناتها كيف يكنّ زوجات وأمهات كونفوشيوسيات مثاليات، أي أن يكنّ صامتات، مجتهدات، ومطيعات. تؤكد بان تشاو على التكامل والتساوي في أهمية أدوار الرجل والمرأة وفقًا لنظرية الين واليانغ، لكنها تُقرّ بوضوح بهيمنة الرجل. ومع ذلك، تُبرز أهمية التعليم والقدرة الأدبية للمرأة. في السلالات اللاحقة، استغلت العديد من النساء اعتراف الكونفوشيوسية بأهمية التعليم ليصبحن مستقلات فكريًا. ^{[ 140 ]} 

يشير جوزيف أ. أدلر إلى أن "كتابات الكونفوشيوسية الجديدة لا تعكس بالضرورة الممارسات الاجتماعية السائدة أو مواقف الباحثين وممارساتهم فيما يتعلق بالنساء في الواقع". ^{[ 140 ]} كما أشار ماثيو سومرز إلى أن حكومة أسرة تشينغ بدأت تدرك الطبيعة المثالية لفرض "عبادة العفة" وبدأت تسمح بممارسات مثل زواج الأرامل. ^{[ 149 ]} علاوة على ذلك، تحتوي بعض النصوص الكونفوشيوسية، مثل كتاب "ندى الربيع والخريف" لدونغ تشونغشو ، على مقاطع تشير إلى علاقة أكثر مساواة بين الزوج وزوجته. ^{[ 150 ]} وفي الآونة الأخيرة، بدأ بعض الباحثين أيضًا في مناقشة جدوى بناء "نسوية كونفوشيوسية". ^{[ 143 ] : 4، 149-160}