تجربة روحانية أو دينية

أصبحت مصطلحات "التجربة الصوفية" و"التجربة الدينية" و" التجربة الروحية " و "التجربة المقدسة " مترادفة، وتشير جميعها إلى تجارب غير عادية، روحانية ، وذاتية، تُفسَّر عادةً في إطار ديني. ^{[ 1 ]} قد تشير "التجربة الصوفية" تحديدًا إلى التجارب الوحدوية أو غير الثنائية، ولكنها قد تشير أيضًا بشكل أوسع إلى الوعي الحسي أو الإدراك غير الحسي أو غير المُتصوَّر، بينما قد تشير التجربة الدينية إلى أي تجربة ذات صلة في سياق ديني. ^{[ 2 ] [ أ ]} يشير جونز وجيلمان إلى أن "قلة من المتصوفين الكلاسيكيين يشيرون إلى تجاربهم على أنها اتحاد واقعين: فلا يوجد "اندماج" أو "امتصاص" حرفي لواقع في آخر ينتج عنه كيان واحد فقط." ^{[ 2 ]} ووفقًا لهما،

التعريف الأكثر شمولاً لـ "التجربة الصوفية" هو: وعي يُزعم أنه غير حسي أو تجربة حسية غير منظمة تمنح معرفة حقائق أو حالات لا يمكن الوصول إليها عن طريق الإدراك الحسي العادي المنظم بواسطة المفاهيم العقلية أو الحواس الجسدية أو الاستبطان القياسي. ^{[ 2 ]}

تُستثنى من هذا التعريف لـ "التجربة الصوفية" تجارب مثل الرؤى وتجارب الاقتراب من الموت والظواهر الخارقة للطبيعة، ولكن يمكن اعتبارها "تجارب دينية". ^{[ 2 ]}

يرتبط التصوف، كتقليد ديني تاريخي، في المقام الأول بالتصوف المسيحي ، ويتجاوز مجرد "التجربة الصوفية". فبحسب جيلمان، الهدف الأسمى للتصوف هو التحول الإنساني، وليس مجرد المرور بحالات صوفية أو رؤيوية. ^{[ 4 ] [ ملاحظة 1 ] [ ملاحظة 2 ]} ويرى ماكجين أن التحول الشخصي هو المعيار الأساسي لتحديد أصالة التصوف المسيحي. ^{[ 18 ] [ ملاحظة 6 ]}

يشير غيلمان إلى أن ما يُسمى بالتجربة الصوفية ليس حدثًا عابرًا، كما ادعى ويليام جيمس، بل هو "وعي دائم، يُرافق الشخص طوال اليوم، أو أجزاء منه. ولهذا السبب، قد يكون من الأنسب الحديث عن الوعي الصوفي، الذي قد يكون عابرًا أو دائمًا". ^{[ 4 ]} ويؤكد بارسونز على أهمية التمييز بين التجارب المؤقتة والتصوف كعملية، تتجسد ضمن "مصفوفة دينية" من النصوص والممارسات. ^{[ 19 ] [ ملاحظة 7 ]} ويفعل ريتشارد جونز الشيء نفسه. ^{[ 20 ]}

• النشوة ، الغيبوبة  – في حالة النشوة، يُفهم أن للمؤمن روحًا أو نفسًا قادرة على مغادرة الجسد. وينصب التركيز في النشوة على مغادرة الروح للجسد وتجربة حقائق متعالية. هذا النوع من التجربة الدينية هو سمة مميزة للشامان . ^{[ 21 ]}
• الحماس  – في حالة الحماس  – أو التلبس  – يُفهم أن الله موجود خارج نطاق المؤمن، أو خارجه. تدخل قوة أو كيان أو إرادة مقدسة جسد أو عقل الفرد وتستحوذ عليه. يُطلق على الشخص القابل للتلبس أحيانًا اسم الوسيط الروحي. يستخدم الإله أو الروح أو القوة هذا الشخص للتواصل مع العالم المادي . يرى لويس أن النشوة والتلبس هما في الأساس تجربة واحدة، فالنشوة ليست سوى شكل واحد من أشكال التلبس. يتجلى المظهر الخارجي لهذه الظاهرة بنفس الطريقة، حيث يبدو الشامان وكأنهم مسكونون بالأرواح، ويعملون كوسطاء لها، وحتى وإن ادعوا سيطرتهم عليها، فقد يفقدون هذه السيطرة. ^{[ 22 ] [ 23 ]}
• الصحوة الروحية  - تنطوي الصحوة الروحية عادةً على إدراك أو انفتاح على بُعدٍ مقدس من الواقع، وقد تكون تجربة دينية. غالبًا ما يكون للصحوة الروحية آثارٌ دائمة على حياة المرء. وقد تشير إلى أيٍّ من مجموعة واسعة من التجارب، بما في ذلك الولادة الجديدة ، وتجارب الاقتراب من الموت ، والتحرر ( موكشا )، والتنوير ( بودي ). ^{[ 24 ]}
• يُفرّق دان ميركور بين حالات الغيبوبة وحالات التأمل . ^{[ موقع ويب ٢ ]} ووفقًا لميركور، في حالات الغيبوبة، تُثبّط وظائف الوعي الطبيعية مؤقتًا، ولا تخضع تجارب الغيبوبة للأحكام العادية، وتبدو حقيقية وصادقة. ^{[ موقع ويب ٢ ]} أما في حالات التأمل، فلا تُثبّط وظائف الوعي الطبيعية التجارب الروحية أيضًا، ولكن لا تزال الرؤى والإلهامات تُدرك على أنها بحاجة إلى تفسير، بينما قد تؤدي حالات الغيبوبة إلى إنكار الواقع المادي. ^{[ موقع ويب ٢ ]}

نشأ مفهوم التجربة الصوفية أو الدينية في القرن التاسع عشر، كدفاعٍ ضد النزعة العقلانية المتنامية في المجتمع الغربي. ^{[ 5 ]} يُرجع واين براودفوت جذور فكرة "التجربة الدينية" إلى اللاهوتي الألماني فريدريك شلايرماخر (1768-1834)، الذي جادل بأن الدين يقوم على الشعور باللانهائي. وقد استخدم شلايرماخر مفهوم "التجربة الدينية" للدفاع عن الدين في وجه النقد العلمي والعلماني المتزايد. وقد تبناه العديد من علماء الدين، وكان ويليام جيمس أبرزهم. ^{[ 25 ]}

يمكن إرجاع أصول استخدام هذا المصطلح إلى فترات أقدم. ^{[ 5 ]} ففي القرون الثامن عشر والتاسع عشر والعشرين، طرح العديد من الشخصيات التاريخية آراءً بالغة التأثير مفادها أن الدين ومعتقداته يمكن أن ترتكز على التجربة نفسها. وبينما رأى كانط أن التجربة الأخلاقية تبرر المعتقدات الدينية ، فقد اعتبر جون ويسلي ، بالإضافة إلى تأكيده على الجهد الأخلاقي الفردي، أن التجارب الدينية في الحركة الميثودية (الموازية للحركة الرومانسية ) كانت أساسية للالتزام الديني كأسلوب حياة. ^{[ 26 ]}

لقد أثر مفهوم "التجربة الصوفية" على فهم التجارب الذاتية المحددة باعتبارها تجارب مميزة تُزوّد ​​بمعرفة حقيقة متعالية، أو وحدة كونية، أو حقائق مطلقة. ^{[ موقع إلكتروني 1 ] [ ملاحظة 9 ]}

لقد استوعبت مجموعة واسعة من الحركات الغربية والشرقية وأثرت في ظهور المفهوم الحديث لـ "التجربة الصوفية"، مثل الفلسفة الخالدة ، والتجاوزية ، والشمولية ، والجمعية الثيوصوفية ، والفكر الجديد ، والفيدانتا الجديدة ، والحداثة البوذية . ^{[ 30 ] [ 32 ]}

مع ذلك، تعرض مفهوم "التجربة" لانتقادات في الدراسات الدينية المعاصرة. ^{[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ]} يشير روبرت شارف إلى أن "التجربة" مصطلح غربي شائع، تسرب إلى التدين الآسيوي عبر التأثيرات الغربية. ^{[ 41 ] [ ملاحظة 10 ]} يُدخل مفهوم "التجربة" فكرة خاطئة عن الازدواجية بين "المُجرِّب" و"المُجرَّب"، بينما جوهر الكينشو هو إدراك "وحدة" المُلاحِظ والمُلاحَظ. ^{[ 45 ] [ 46 ]} لا وجود لـ"تجربة خالصة"؛ فكل تجربة تتوسطها أنشطة فكرية ومعرفية. ^{[ 47 ] [ 48 ]} بل إن التعاليم والممارسات الخاصة بتقليد معين قد تُحدد "تجربة" الفرد، مما يعني أن هذه "التجربة" ليست دليلاً على صحة التعاليم، بل هي نتيجة لها. ^{[ 1 ]} إن الوعي الخالص الخالي من المفاهيم، والذي يتم الوصول إليه من خلال "تنظيف أبواب الإدراك"، ^{[ ملاحظة 11 ]} سيكون فوضى عارمة من المدخلات الحسية بدون ترابط. ^{[ 50 ]}

يرفض البنائيون مثل ستيفن كاتز أي تصنيف للتجارب لأن كل تجربة صوفية تعتبر فريدة من نوعها. ^{[ 51 ]}

يشير نقاد آخرون إلى أن التركيز على "التجربة" يترافق مع تفضيل الفرد المنعزل على الحياة الجماعية للمجتمع. كما أنه يفشل في التمييز بين التجربة العرضية والتصوف كعملية متأصلة في منظومة دينية شاملة من الطقوس والنصوص المقدسة والعبادة والفضائل واللاهوت والشعائر والممارسات. ^{[ 19 ]}

ويشير ريتشارد كينج أيضًا إلى وجود انفصال بين "التجربة الصوفية" والعدالة الاجتماعية: ^{[ 52 ]}

إن خصخصة التصوف - أي الميل المتزايد لحصر الجانب الروحاني في المجال النفسي للتجارب الشخصية - يؤدي إلى استبعاده من القضايا السياسية، كالعدالة الاجتماعية. وهكذا يُنظر إلى التصوف على أنه مسألة شخصية تتعلق بتنمية حالات داخلية من السكينة والطمأنينة، والتي، بدلاً من السعي إلى تغيير العالم، تُستخدم لتكييف الفرد مع الوضع الراهن من خلال تخفيف القلق والتوتر. ^{[ 52 ]}

انتقد الباحث الأمريكي في الدين وفيلسوف العلوم الاجتماعية، جيسون جوزيفسون ستورم، تعريف وتصنيف التجربة الدينية، لا سيما عند استخدام هذه التجارب لتعريف الدين . ويقارن ستورم الاستناد إلى التجربة لتعريف الدين بالمحاولات الفاشلة للدفاع عن تعريف جوهري للفن بالاستناد إلى التجربة الجمالية ، ويلمح إلى أن كل فئة تفتقر إلى سمة نفسية مشتركة بين جميع هذه التجارب يمكن من خلالها تعريفها. ^{[ 53 ]}

أكد جيمس على التجربة الشخصية للأفراد، ووصف مجموعة واسعة من هذه التجارب في كتابه "أنواع التجربة الدينية ". ^{[ 3 ]} واعتبر "الدين الشخصي" ^{[ 54 ]} "أكثر جوهرية من اللاهوت أو العمل الكنسي"، ^{[ 54 ] [ ملاحظة 12 ]} وعرّف الدين بأنه

...مشاعر وأفعال وتجارب الأفراد في عزلتهم، بقدر ما يدركون علاقتهم بما يعتبرونه إلهيًا. ^{[ 55 ]}

بحسب جيمس، فإن التجارب الصوفية لها أربع صفات مميزة: ^{[ 8 ]}

1. عدم القدرة على التعبير . وفقًا لجيمس، فإن التجربة الصوفية "تتحدى التعبير، بحيث لا يمكن تقديم وصف كافٍ لمحتواها بالكلمات". ^{[ 8 ]}
2. الصفة المعرفية . يؤكد المتصوفون أن تجاربهم تمنحهم "بصيرة في أعماق الحقيقة التي لم يستكشفها العقل التحليلي". ^{[ 8 ]} وقد أشار جيمس إلى هذا على أنه "الصفة المعرفية" (أو الفكرية) للمتصوف. ^{[ 8 ]}
3. الزوال. يشير جيمس إلى أن معظم التجارب الصوفية تحدث لفترة قصيرة، لكن تأثيرها يستمر. ^{[ 8 ]}
4. السلبية. وفقًا لجيمس، يصل المتصوفون إلى ذروة تجربتهم ليس كباحثين نشطين، بل كمتلقين سلبيين. ^{[ 8 ]}

أقرّ جيمس بالتنوع الواسع للمدارس الصوفية والعقائد المتضاربة داخل الأديان وفيما بينها. ^{[ 3 ]} ومع ذلك،

...شارك مع مفكري عصره قناعة مفادها أنه تحت هذا التنوع يمكن استخلاص نوع من الإجماع الصوفي، وأن المتصوفين يشتركون في تصورات مشتركة معينة عن الإلهي، مهما اختلفت ديانتهم أو حقبتهم التاريخية، ^{[ 3 ]}

بحسب الباحث اليسوعي ويليام هارملس، "لم يكن لدى جيمس أي شيء لاهوتي جوهري في التجربة الصوفية أو حولها"، ^{[ 56 ]} ورأى أنه من المشروع فصل تجربة المتصوف عن الادعاءات اللاهوتية. ^{[ 56 ]} ويشير هارملس إلى أن جيمس "ينكر الحقيقة الأساسية للدين"، ^{[ 57 ]} ألا وهي أن الدين يُمارس من قِبل الناس في جماعات، وغالبًا في العلن. ^{[ 57 ]} كما أنه يتجاهل الطقوس، والبعد التاريخي للتقاليد الدينية، ^{[ 57 ]} واللاهوت، ويؤكد بدلاً من ذلك على "الشعور" باعتباره جوهر الدين. ^{[ 57 ]}

يرى الفيلسوف واللاهوتي الألماني رودولف أوتو (1869-1937) أن هناك عاملاً مشتركاً واحداً يجمع كل التجارب الدينية، بغض النظر عن الخلفية الثقافية. في كتابه " فكرة القداسة" (1923)، يُعرّف هذا العامل بأنه الشعور بالرهبة . وللتجربة "الروحانية" جانبان:

• mysterium tremendum ، وهو الميل إلى إثارة الخوف والارتجاف؛
• mysterium fascinans ، الميل إلى الجذب والإبهار والإجبار.

للتجربة الروحانية طابع شخصي، إذ يشعر المرء فيها بالتواصل مع كائن مقدس. ويرى أوتو أن الروحانية هي التجربة الدينية الوحيدة الممكنة، إذ يقول: "لا يوجد دين لا تسكن فيه الروحانية جوهره الحقيقي، وبدونها لا يستحق أي دين أن يُسمى ديناً". ^{[ 58 ]} ولا يأخذ أوتو أي نوع آخر من التجارب الدينية، كالشعور بالنشوة والحماس، على محمل الجد، بل يعتبرها من "مظاهر الدين".

هيمنت على الأبحاث الأكاديمية حول التجارب الصوفية في القرنين التاسع عشر والعشرين خطاباتٌ تركز على "التجربة الصوفية"، مع التركيز حصراً على الجانب التجريبي، سواء أكان تلقائياً أم ناتجاً عن سلوك بشري. ويرى أصحاب المذهب الخالد أن هذه التجارب المتنوعة تشير إلى حقيقة متعالية عالمية واحدة، تُقدم هذه التجارب دليلاً عليها. ^{[ 32 ]} في هذا النهج، تُعتبر التجارب الصوفية فردية، منفصلة عن السياق الذي نشأت فيه. ^{[ 84 ]} وكان لويليام جيمس ، في كتابه "أنواع التجربة الدينية" ، تأثيرٌ كبير في نشر هذا النهج الخالد وفكرة التجربة الشخصية كدليل على صحة الحقائق الدينية. ^{[ 7 ]}

يرى النموذج الجوهري أن التجربة الصوفية مستقلة عن السياق الاجتماعي والثقافي والتاريخي والديني الذي تحدث فيه، ويعتبر جميع التجارب الصوفية في جوهرها واحدة. ^{[ 85 ]} ووفقًا لهذه "الفرضية الأساسية المشتركة"، ^{[ 86 ]} يمكن أن تخفي الأوصاف المختلفة تجارب متشابهة تمامًا، إن لم تكن متطابقة: ^{[ 87 ]}

^{[ 88 ]} يمكن للناس التمييز بين التجربة والتفسير، بحيث يمكن تطبيق تفسيرات مختلفة على تجارب متطابقة ظاهرياً.

كان من أبرز دعاة المذهب الخالد ويليام جيمس، ووالتر تيرينس ستيس ، ^{[ 89 ]} الذي ميّز بين التصوف المنفتح والتصوف الانطوائي، ردًا على تمييز آر سي زانر بين التصوف الإلهي والتصوف التوحيدي؛ ^{[ 9 ]} وهيوستن سميث ؛ ^{[ 90 ] [ 91 ]} ورالف دبليو هود ، ^{[ 92 ]} الذي أجرى بحثًا تجريبيًا باستخدام "مقياس التصوف"، المستند إلى نموذج ستيس. ^{[ 92 ] [ ملاحظة 19 ]}

يُرفض هذا الموقف الدائم إلى حد كبير من قِبل الباحثين، ^{[ 10 ]} ولكنه لم يفقد شيئًا من شعبيته. ^{[ 10 ]} أصبح النهج السياقي هو النهج الشائع، ^{[ 84 ]} وهو يأخذ في الاعتبار السياق التاريخي والثقافي للتجارب الصوفية. ^{[ 84 ]}

بعد كتاب والتر ستيس الرائد عام ١٩٦٠، لم تحظَ فلسفة التصوف العامة باهتمام يُذكر. ^{[ ملاحظة ٢٠ ]} ولكن في سبعينيات القرن العشرين، أعاد ستيفن كاتز إحياء مسألة "الأزلية" الكونية مقابل كل تجربة صوفية على حدة. وفي اقتباس يُستشهد به كثيرًا، يقول:

لا توجد تجارب خالصة (أي غير وسيطة) . لا تُشير التجربة الصوفية ولا أشكال التجربة العادية إلى أنها غير وسيطة، ولا تُقدّم أي أساس للاعتقاد بذلك. [...] يبدو مفهوم التجربة غير الوسيطة، إن لم يكن متناقضًا في حد ذاته، فهو في أحسن الأحوال فارغ. تبدو لي هذه الحقيقة المعرفية صحيحة، نظرًا لطبيعة وجودنا، حتى فيما يتعلق بتجارب تلك الموضوعات النهائية التي تناولها المتصوفون، مثل الله، والوجود، والنيرفانا، إلخ. ^{[ 93 ] [ ملاحظة 21 ]}

يرى البنائية الاجتماعية ^{[ 85 ]} أن التجارب الصوفية هي "مجموعة من التجارب المتشابهة التي تشمل أنواعًا عديدة ومختلفة، كما هو ممثل في أنواع التقارير الصوفية الدينية والعلمانية المتعددة". ^{[ 94 ]} ويؤكد البنائي أن التجارب الصوفية تُبنى بالكامل من خلال الأفكار والرموز والممارسات التي يعرفها المتصوفون، ^{[ 95 ]} وتتشكل بفعل المفاهيم "التي يحملها المتصوف إلى تجربته، والتي تُشكلها". ^{[ 85 ]} وما يتم تجربته يتحدد بتوقعات المتصوف وخلفيته المفاهيمية. ^{[ 96 ]} ويجادل منتقدو "أطروحة الجوهر المشترك" بأن

لا توجد تجربة مباشرة غير وسيطة، وفي أقصى الحالات، لا تُستخدم اللغة ببساطة لتفسير التجربة، بل إنها في الواقع تُشكّل التجربة نفسها. ^{[ 88 ]}

يُعد ستيفن تي. كاتز أبرز المدافعين عن الموقف البنائي ، وقد قدم في سلسلة من المنشورات ^{[ ملاحظة 22 ]} حجة مؤثرة ومقنعة للغاية لصالح النهج البنائي. ^{[ 97 ]}

بحسب كاتز (1978)، فإن تصنيف ستايس "مُختزلٌ للغاية وغير مرن"، إذ يُختزل تعقيدات وتنوعات التجربة الصوفية إلى "فئات غير مناسبة". ^{[ 98 ]} ويرى كاتز أن ستايس لا يُدرك الفرق بين التجربة والتفسير، بل يُغفل القضايا المعرفية المُتعلقة بالاعتراف بهذه التجارب على أنها "صوفية"، ^{[ 99 ]} والمسألة الأكثر جوهرية المتعلقة بالإطار المفاهيمي الذي يسبق هذه التجارب ويُشكلها. ^{[ 100 ]} ويُشير كاتز كذلك إلى أن ستايس يفترض أن التشابه في اللغة الوصفية يستلزم بالضرورة تشابهًا في التجربة، وهو افتراض يرفضه كاتز. ^{[ 101 ]} ويرى كاتز أن الفحص الدقيق للأوصاف وسياقاتها يُبين أن تلك التجارب ليست متطابقة. ^{[ 102 ]} ويشير كاتز كذلك إلى أن ستايس اعتبر تقليداً صوفياً محدداً متفوقاً ومعيارياً، ^{[ 103 ]} بينما يرفض كاتز المفاهيم الاختزالية ويترك الله كما هو، والنيرفانا كما هي. ^{[ 104 ]}

بحسب بادن، يرفض كاتز التمييز بين التجارب وتفسيراتها. ^{[ 9 ]} ويجادل كاتز بأن التجربة نفسها، لا الوصف، هي التي تتأثر بالخلفية الثقافية والدينية للمتصوف. ^{[ 9 ]} ويرى كاتز أنه من غير الممكن امتلاك تجربة خالصة أو غير وسيطة. ^{[ 9 ] [ 105 ]}

مع ذلك، ووفقًا لليبلمان، لم يقل كاتز إن التجربة لا يمكن أن تكون مباشرة، بل قال إن الفهم المفاهيمي للتجربة لا يمكن أن يكون مباشرًا، وأنه يستند إلى تصورات مسبقة متأثرة بالثقافة. ^{[ 106 ]} ويرى ليبلمان أن سوء فهم حجة كاتز دفع البعض للدفاع عن أصالة "أحداث الوعي الخالص"، مع أن هذه ليست القضية. ^{[ 107 ]} ويشير ليبلمان أيضًا إلى أن تفسير المتصوف ليس بالضرورة أكثر صحة أو دقة من تفسير مراقب غير متورط. ^{[ 108 ]}

انتقد روبرت فورمان منهج كاتز، مُجادلاً بأن عامة الناس الذين يصفون تجارب روحية غالباً ما يلاحظون أن هذه التجربة تنطوي على شكل جديد تماماً من الوعي، لا يمكن وصفه ضمن إطارهم المرجعي الحالي. ^{[ 109 ] [ 110 ]} جادل نيوبيرغ بوجود أدلة عصبية على وجود "حدث وعي خالص" خالٍ من أي بنية بنائية. ^{[ 111 ]}

يرى ريتشارد إتش. جونز أن الخلاف بين "البنائية" و"الأزلية" غير مُصاغٍ. وهو يُفرّق بين "مناهضة البنائية" و"الأزلية": إذ يُمكن رفض البنائية فيما يتعلق بفئة مُعينة من التجارب الصوفية دون تبني فلسفة أزلية حول علاقة المذاهب الصوفية. ^{[ 112 ]} فالبنائية مقابل مناهضة البنائية مسألة تتعلق بطبيعة التجارب الصوفية نفسها، بينما الأزلية مسألة تتعلق بالتقاليد الصوفية والمذاهب التي تتبناها . يُمكن رفض البنائية فيما يتعلق بطبيعة التجارب الصوفية دون الادعاء بأن جميع التجارب الصوفية تكشف عن "حقيقة أزلية" عابرة للثقافات. يُمكن لمناهضي البنائية أن يُدافعوا عن السياقية بقدر ما يُدافع عنها البنائيون، بينما يرفض الأزليون ضرورة دراسة التجارب الصوفية في سياق ثقافة الصوفي، لأن جميع الصوفيين يُؤكدون على نفس الحقيقة الكونية.

لقد تحوّلت الدراسة النظرية للتجربة الصوفية من منهج تجريبي، فردي، ودائم إلى منهج سياقي وتجريبي. ^{[ 84 ]} يأخذ المنهج السياقي، الذي يشمل أيضًا البنائية ونظرية الإسناد، في الاعتبار السياق التاريخي والثقافي. ^{[ 84 ] [ 113 ] [ موقع إلكتروني 1 ]} أما البحث العصبي فيتخذ منهجًا تجريبيًا، يربط التجارب الصوفية بالعمليات العصبية.

يقترح واين براودفوت منهجًا ينفي أيضًا أي محتوى معرفي مزعوم للتجارب الصوفية: فالصوفيون، دون وعي، ينسبون محتوى عقائديًا إلى التجارب العادية. أي أن الصوفيين يُسقطون محتوى معرفيًا على تجارب عادية ذات تأثير عاطفي قوي. ^{[ 114 ]} وقد أُثيرت اعتراضات بشأن استخدام براودفوت للبيانات النفسية. ^{[ 115 ] [ 116 ]} إلا أن آن تيفز طورت هذا المنهج بشكل أكبر . ^{[ 113 ]} وهي تُدمج المنهجين العصبي والثقافي في دراسة التجربة الصوفية.

تعتبر العديد من التقاليد الدينية والصوفية التجارب الدينية (وخاصة المعرفة المصاحبة لها) بمثابة وحي إلهي ناتج عن تدخل إلهي وليس عن عمليات طبيعية عادية. ويُنظر إليها على أنها لقاءات حقيقية مع الله أو الآلهة، أو اتصال حقيقي بعوالم عليا لا يدركها البشر عادةً. ^{[ web 4 ]}

فصوص الدماغ البشري
الفص الجبهي الفص الصدغي الفص الجداري الفص القذالي
فصوص الدماغ البشري (يظهر الفص الصدغي باللون الأخضر)

سعت دراسات مبكرة في خمسينيات وستينيات القرن الماضي إلى استخدام تخطيط كهربية الدماغ (EEG) لدراسة أنماط موجات الدماغ المرتبطة بالحالات الروحية. خلال ثمانينيات القرن الماضي، قام الدكتور مايكل بيرسينجر بتحفيز الفصوص الصدغية لدى متطوعين بشريين باستخدام مجال مغناطيسي ضعيف . ^{[ 132 ]} وادعى المتطوعون شعورهم بوجود "حضور روحاني في الغرفة". ^{[ 133 ]} تستخدم بعض الدراسات الحديثة التصوير العصبي لتحديد مناطق الدماغ النشطة، أو النشطة بشكل مختلف، أثناء التجارب الدينية. ^{[ 134 ] [ 135 ]} وقد أشارت دراسات التصوير العصبي هذه إلى عدد من مناطق الدماغ، بما في ذلك الجهاز الحوفي ، وقشرة الفص الجبهي الظهرية الجانبية ، والفص الجداري العلوي ، والنواة المذنبة . ^{[ 136 ] [ 137 ] [ 138 ]} ونظرًا لطبيعة التجربة الدينية المعقدة، فمن المرجح أنها تتوسطها تفاعلات بين آليات عصبية تُسهم جميعها بجزء صغير في التجربة الكلية. ^{[ 137 ]}

علم الأعصاب الديني، المعروف أيضاً باسم اللاهوت العصبي أو اللاهوت الحيوي أو علم الأعصاب الروحي ، ^{[ 139 ]} هو دراسة الارتباطات بين الظواهر العصبية والتجارب الذاتية للروحانية ، بالإضافة إلى الفرضيات التي تفسر هذه الظواهر. ويزعم أنصار اللاهوت العصبي أن هناك أساساً عصبياً وتطورياً للتجارب الذاتية التي تُصنف تقليدياً على أنها روحية أو دينية. ^{[ 140 ]}

تعتبر دراسة علم الأعصاب الديني الارتباطات العصبية أساسًا للوظائف الإدراكية والتجارب الدينية. وبذلك، تُعدّ هذه التجارب الدينية خصائص ناشئة عن هذه الارتباطات العصبية. لا يستلزم هذا النهج استبعاد الذات، بل يفسرها على أنها تتأثر أو تُفعَّل بواسطة آليات عصبية كامنة. ويجادل المؤيدون بأن التجربة الدينية يُمكن استحضارها من خلال تحفيز مناطق دماغية محددة، أو يُمكن رصدها من خلال قياس زيادة نشاط هذه المناطق. ^{[ 134 ] [ ملاحظة 23 ]}

بحسب عالم الأعصاب اللاهوتي أندرو ب. نيوبيرغ وزميليه، فإن العمليات العصبية التي يحفزها التحفيز الإيقاعي المتكرر، وهو سمة مميزة للطقوس البشرية، تساهم في إيصال مشاعر سامية بالارتباط بوحدة كونية. ومع ذلك، يرون أن التحفيز الجسدي وحده لا يكفي لتوليد تجارب روحية سامية. فلكي يحدث ذلك، يقولون إنه لا بد من مزج التحفيز الإيقاعي بالأفكار. وبمجرد حدوث ذلك، "...تحوّل الطقوس فكرة ذات مغزى إلى تجربة عميقة." ^{[ 143 ]} علاوة على ذلك، يقولون إن البشر مدفوعون إلى تجسيد الأساطير بفعل العمليات البيولوجية للدماغ، وذلك بسبب ما يسمونه "الميل الفطري للدماغ إلى تحويل الأفكار إلى أفعال".

ثمة منهج بديل يتأثر بالنزعة الشخصانية ، ويتواجد بالتوازي مع المنهج الاختزالي. ويركز هذا المنهج على الذات باعتبارها موضوع الاهتمام، ^{[ ملاحظة 24 ]} وهو نفس موضوع الاهتمام في الدين. ووفقًا لباتريك ماكنمارا ، أحد أنصار النزعة الشخصانية، فإن الذات كيان عصبي يتحكم في الوظائف المعرفية التي تُعالج في مناطق الدماغ، ولا يتكون منها . ^{[ 145 ] [ 146 ]}

قد يكون هناك أساس بيولوجي للتجربة الدينية. ^{[ 146 ] [ 147 ]} ظهرت الإشارات إلى الكائنات الخارقة للطبيعة أو الأسطورية لأول مرة منذ حوالي 40,000 عام. ^{[ 148 ] [ 149 ]} تفترض نظرية شائعة أن أنظمة الدوبامين في الدماغ هي الأساس التطوري للفكر البشري ^{[ 150 ] [ 149 ]} وبشكل أكثر تحديدًا التفكير المجرد . ^{[ 149 ]} تنشأ القدرة على التفكير الديني من القدرة على استخدام التفكير المجرد. لا يوجد دليل يدعم نظرية أن التفكير المجرد، بشكل عام أو فيما يتعلق بالتفكير الديني، قد تطور بشكل مستقل عن محور الدوبامين. ^{[ 149 ]} تم ربط السلوك الديني بـ "أنظمة دماغية خارجة عن الشخصية تهيمن على القشرة البطنية الإنسية وتعتمد بشكل كبير على انتقال الدوبامين". ^{[ 149 ]} يوجد تأثير ثنائي الطور فيما يتعلق بتنشيط محور الدوبامين و/أو القشرة البطنية الإنسية. بينما قد يُثير التنشيط المعتدل فهمًا مُتصوَّرًا للخوارق، فإن التنشيط المُفرط قد يُؤدي إلى أوهام تُميز الذهان . ^{[ 149 ]} يُمكن أن يُسبب الإجهاد استنزاف السيروتونين (5-هيدروكسي تريبتامين) . ^{[ 151 ]} يُشارك محور السيروتونين البطني الإنسي في الأنشطة المُحيطية الشخصية ، مثل الاستثارة العاطفية، والمهارات الاجتماعية، والتغذية البصرية الراجعة. ^{[ 149 ]} عندما ينخفض ​​مستوى السيروتونين أو ينضب، قد يُصبح الشخص عُرضةً لـ"إسناد خاطئ للأنشطة الذاتية أو المُتولدة داخليًا (مثل الهلوسة )". ^{[ 152 ]}

الجزيرة الأمامية

من السمات الشائعة في التجارب الصوفية عدم القدرة على التعبير عنها ، وهو شعور قوي باليقين لا يمكن وصفه بالكلمات. وقد واجه هذا الشعور بالشك. فبحسب آرثر شوبنهاور، فإن التجربة الباطنية للتصوف غير مقنعة فلسفيًا. ^{[ 169 ] [ ملاحظة 25 ]} وفي كتابه "آلة العاطفة" ، يجادل مارفن مينسكي بأن التجارب الصوفية تبدو عميقة ومقنعة فقط لأن القدرات النقدية للعقل تكون غير نشطة نسبيًا خلالها. ^{[ 170 ] [ ملاحظة 27 ]}

يقترح غيشويند وبيكارد تفسيرًا عصبيًا لهذا اليقين الذاتي، استنادًا إلى أبحاث سريرية حول الصرع. ^{[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ ملاحظة 28 ]} ووفقًا لبيكارد، قد يكون هذا الشعور باليقين ناتجًا عن خلل في الفص الجزيري الأمامي ، وهو جزء من الدماغ مسؤول عن الإدراك الداخلي ، والتأمل الذاتي، وتجنب عدم اليقين بشأن التصورات الداخلية للعالم من خلال "توقع حل عدم اليقين أو المخاطرة". ويعمل تجنب عدم اليقين هذا من خلال المقارنة بين الحالات المتوقعة والحالات الفعلية، أي "الإشارة إلى أننا لا نفهم، أي أن هناك غموضًا". ^{[ 172 ]} ويشير بيكارد إلى أن "مفهوم الإدراك قريب جدًا من مفهوم اليقين"، ويستشهد بعبارة أرخميدس "وجدتها!". ^{[ 173 ] [ ملاحظة 29 ]} يفترض بيكارد أنه في نوبات النشوة، تتوقف المقارنة بين الحالات المتوقعة والحالات الفعلية، وأن التباينات بين الحالة المتوقعة والحالة الفعلية لا تُعالَج، مما "يحجب المشاعر السلبية والاستثارة السلبية الناجمة عن عدم اليقين التنبؤي"، والتي ستُعاش على أنها ثقة عاطفية. ^{[ 174 ] [ 14 ]} ويخلص بيكارد إلى أن "هذا قد يؤدي إلى تفسير روحي لدى بعض الأفراد". ^{[ 174 ]}

أشارت دراسة نُشرت عام ٢٠١١ إلى أن الحالات النفسية المرتبطة بأعراض طيف الذهان قد تكون تفسيرات محتملة للتجارب والأنشطة التي تنطوي على وحي إلهي، كتلك التي قام بها إبراهيم وموسى وعيسى والقديس بولس. كما اقترحت الدراسة أن سلوك أتباع هذه الشخصيات الدينية يمكن تفسيره من منظور علم الأمراض النفسية وديناميات الجماعة. ^{[ ١٨٨ ]}

خلصت العديد من الدراسات التي أجراها رولاند ر. غريفيثس وباحثون آخرون إلى أن الجرعات العالية من السيلوسيبين وغيره من المؤثرات العقلية الكلاسيكية تُحفز تجارب روحية لدى معظم المشاركين في الأبحاث. ^{[ 129 ] [ 189 ] [ 190 ] [ 191 ]} وقد تم قياس التجارب الروحية باستخدام عدد من المقاييس النفسية ، بما في ذلك مقياس هود للتصوف، ومقياس التجاوز الروحي، واستبيان التجربة الروحية. ^{[ 191 ]} فعلى سبيل المثال، يسأل الإصدار المُعدَّل من استبيان التجربة الروحية المشاركين عن أربعة أبعاد لتجربتهم، وهي: الصفة "الروحية"، والمزاج الإيجابي كالشعور بالدهشة، وفقدان الإحساس المعتاد بالزمان والمكان، والشعور بأن التجربة لا يمكن التعبير عنها بشكل كافٍ بالكلمات. ^{[ 191 ]} تتناول الأسئلة المتعلقة بالصفة "الصوفية" جوانب متعددة: الشعور بالوجود "الخالص"، والشعور بالوحدة مع المحيط، والشعور بأن ما يختبره المرء حقيقي، والشعور بالقداسة. ^{[ 191 ]} وقد شكك بعض الباحثين في تفسير نتائج هذه الدراسات، وفي مدى ملاءمة إطار ومصطلحات التصوف في السياق العلمي، بينما رد باحثون آخرون على هذه الانتقادات، مؤكدين أن وصف التجارب الصوفية يتوافق مع النظرة العلمية للعالم. ^{[ 192 ] [ 193 ] [ 194 ]}

في التقاليد الصوفية والتأملية، لا تُعدّ التجارب الصوفية غايةً في حد ذاتها، بل جزءًا من مسار أوسع نحو التحوّل الذاتي. ^{[ 195 ]} فعلى سبيل المثال، لا ينتهي التدريب البوذي الزنّي بالكينشو ، بل يستمرّ التدريب لتعميق البصيرة والتعبير عنها في الحياة اليومية. ^{[ 196 ] [ 197 ] [ 198 ] [ 199 ] [ ملاحظة 34 ]} ولتعميق البصيرة الأولية للكينشو، لا بدّ من شيكانتازا ودراسة الكوان. وقد عبّر لينجي ييكسوان عن هذا المسار، بدءًا من البصيرة الأولية ثمّ التعمّق التدريجي والنضج، في كتابه " البوابات الثلاث الغامضة " ، و" الرتب الخمس" ، و" طرق معرفة هاكوين الأربع " ، [ ^{202 ] و} " صور رعي الثيران العشر" ^{، [ 203 ]} التي تُفصّل خطوات المسار .

اقترح العديد من علماء النفس نماذج تعتبر فيها التجارب الدينية جزءًا من عملية تحول الذات .

أقنعت دراسة كارل يونغ لنفسه ولمرضاه بأن للحياة غاية روحية تتجاوز الأهداف المادية. فقد اعتقد أن المهمة الأساسية للفرد هي اكتشاف وتحقيق إمكاناته الكامنة العميقة، تمامًا كما تحمل حبة البلوط إمكانية أن تصبح شجرة بلوط، أو اليرقة إمكانية أن تصبح فراشة. وانطلاقًا من دراسته للمسيحية والهندوسية والبوذية والغنوصية والطاوية وغيرها من التقاليد ، أدرك يونغ أن رحلة التحول هذه هي جوهر جميع الأديان الروحاني. إنها رحلة للقاء الذات ، وفي الوقت نفسه للقاء الإلهي. وخلافًا لسيغموند فرويد، رأى يونغ أن التجربة الروحية ضرورية للرفاهية. ^{[ 204 ]}

كان مفهوم الروحانية مفهومًا مهمًا في كتابات كارل يونغ. فقد اعتبر يونغ التجارب الروحانية أساسية لفهم عملية التفرّد نظرًا لارتباطها بتجارب التزامن التي يُشعر فيها بحضور النماذج الأصلية. ^{[ 205 ] [ 206 ]}

يقترح ماكنمارا أن التجارب الدينية قد تساعد في "إزالة مركزية" الذات، وتحويلها إلى ذات متكاملة أقرب إلى الذات المثالية. ^{[ 207 ]}

علم النفس التجاوزي هو فرع من فروع علم النفس يدرس الجوانب التجاوزية أو الروحية للتجربة الإنسانية. وتصف مجلة علم النفس التجاوزي هذا العلم بأنه "دراسة أقصى إمكانات البشرية، مع إدراك وفهم وتحقيق حالات الوعي الموحدة والروحية والمتسامية". [ ^{208 ] تشمل} القضايا التي يتناولها علم النفس التجاوزي التطور الروحي الذاتي ، وتجارب الذروة ، والتجارب الصوفية ، والغيبوبة النظامية ، وغيرها من التجارب الميتافيزيقية في الحياة.

• رايت، ديل س. (2000)، تأملات فلسفية في البوذية الزينية ، كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج
• أوم، سوامي (2014)، إذا قيلت الحقيقة: مذكرات راهب ، هاربر كولينز
• ين، تشان ماستر شينغ (1996)، طبل دارما: حياة وجوهر ممارسة تشان ، بوسطن ولندن: شامبالا
• زاهنر، آر سي (1957)، التصوف المقدس والمدنس: بحث في بعض أنواع التجربة الخارقة للطبيعة ، كلارندون
• زاهنر، آر سي (1974)، إلهنا المتوحش: الاستخدام المنحرف للفكر الشرقي ، شيد وورد
• زيمر، هاينريش (1948)، De weg tot het Zelf. اقرأ على مستوى جبال الهند، Sri Ramana Maharshi uit Tiruvannamalai ،'s Graveland: Uitgeverij De Driehoek