السحر (الخوارق)

📅 آخر تحديث: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 19 صور
الموسوعة الحرة
الساحر ، رسم توضيحي من مجموعة أوراق التارو رايدر-وايت التي نُشرت لأول مرة عام 1910

السحر ، الذي يُكتب أحيانًا "السحر" ، [ 1 ] هو تطبيق المعتقدات والطقوس والأفعال التي تُستخدم بقصد التأثير على الكائنات والقوى الطبيعية أو الخارقة للطبيعة . [ 2 ] وهو تصنيفٌ يضمّ معتقدات وممارسات متنوعة تُعتبر أحيانًا منفصلة عن كلٍّ من الدين والعلم. [ 2 ]

تفاوتت دلالات السحر بين الإيجابية والسلبية عبر التاريخ. [ 3 ] في الثقافة الغربية ، ارتبط السحر بمفاهيم الآخر ، [ 4 ] والغربة ، [ 5 ] والبدائية؛ [ 6 ] مما يشير إلى أنه "علامة قوية على الاختلاف الثقافي" [ 7 ] ، وبالتالي، ظاهرة غير حديثة. [ 8 ] خلال أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، اعتبر المثقفون الغربيون ممارسة السحر دليلاً على عقلية تميل إلى الخيال، كما نسبوها عادةً إلى الفئات المهمشة من الناس. [ 7 ]

أصل الكلمة

قدم المؤرخ اليوناني هيرودوت أحد أقدم الروايات الباقية عن الماجوي الفارسيين .

الكلمات الإنجليزية magic و mage و magician مشتقة من الكلمة اللاتينية magus ، عبر الكلمة اليونانية μάγος، والتي بدورها مشتقة من الكلمة الفارسية القديمة maguš (ساحر). [ 9 ] والكلمة الفارسية القديمة magu- مشتقة من الكلمة الهندية الأوروبية البدائية megʰ- *magh (يستطيع). وقد يكون المصطلح الفارسي قد أدى إلى الكلمة الصينية القديمة *M γ ag (ساحر أو شامان ). [ 10 ] ويبدو أن الصيغة الفارسية القديمة قد انتشرت في اللغات السامية القديمة ، مثل الكلمة الآرامية magosh في اللغة اليهودية البابلية ، والكلمة الآرامية amgusha (ساحر)، والكلمة الكلدانية maghdim (حكمة وفلسفة)؛ ومنذ القرن الأول قبل الميلاد فصاعدًا، اكتسب السحرة السوريون شهرة واسعة كسحرة وعرافين. [ 11 ]

خلال أواخر القرن السادس وأوائل القرن الخامس قبل الميلاد، دخل مصطلح "غويتيا" إلى اللغة اليونانية القديمة ، حيث استُخدم بدلالات سلبية للإشارة إلى الطقوس التي اعتُبرت احتيالية وغير تقليدية وخطيرة؛ [ 12 ] وعلى وجه الخصوص، تلك التي تُعنى باستحضار واستدعاء الدايمون (آلهة أو أرواح دنيا) للسيطرة على القوى واكتسابها. وظل هذا المفهوم سائداً طوال العصر الهلنستي، حيث صنّف المؤلفون الهلنستيون مجموعة متنوعة من الممارسات - مثل السحر والشعوذة والتعاويذ والتنجيم واستحضار الأرواح وعلم التنجيم - تحت مسمى "السحر". [ 13 ]

تبنّت اللغة اللاتينية هذا المعنى للمصطلح في القرن الأول قبل الميلاد. ومن خلال اللاتينية، أُدمج المفهوم في اللاهوت المسيحي خلال القرن الأول الميلادي. ربط المسيحيون الأوائل السحر بالشياطين ، واعتبروه بالتالي مناقضًا للدين المسيحي. في أوائل العصر الحديث في أوروبا ، ادّعى البروتستانت غالبًا أن الكاثوليكية الرومانية سحر وليست دينًا، ومع بدء الأوروبيين المسيحيين استعمار أجزاء أخرى من العالم في القرن السادس عشر، وصفوا المعتقدات غير المسيحية التي صادفوها بأنها سحرية. في الفترة نفسها، أعاد الإنسانيون الإيطاليون تفسير المصطلح بمعنى إيجابي للتعبير عن فكرة السحر الطبيعي . وتكررت كلا الفهمين، السلبي والإيجابي، للمصطلح في الثقافة الغربية على مدى القرون اللاحقة.

منذ القرن التاسع عشر، استخدم الأكاديميون في مختلف التخصصات مصطلح السحر، لكنهم عرّفوه بطرق مختلفة واستخدموه للإشارة إلى أشياء متباينة. أحد هذه المناهج، المرتبط بعالمي الأنثروبولوجيا إدوارد تايلور (1832-1917) وجيمس ج. فريزر (1854-1941)، يستخدم المصطلح لوصف الاعتقاد بوجود روابط خفية بين الأشياء تسمح لأحدها بالتأثير على الآخر. وبهذا التعريف، يُصوَّر السحر على أنه نقيض العلم. أما المنهج البديل، المرتبط بعالم الاجتماع مارسيل موس (1872-1950) وعمه إميل دوركهايم (1858-1917)، فيستخدم المصطلح لوصف الطقوس والاحتفالات الخاصة، ويقارنه بالدين الذي يُعرّفه بأنه نشاط جماعي ومنظم. وبحلول تسعينيات القرن العشرين، كان العديد من الباحثين يرفضون جدوى استخدام هذا المصطلح في البحث العلمي. جادلوا بأن هذا التصنيف يرسم خطوطاً تعسفية بين المعتقدات والممارسات المتشابهة التي تُعتبر دينية بالتناوب، وأن تطبيق دلالات السحر -المتجذرة في التاريخ الغربي والمسيحي- على ثقافات أخرى يُعدّ من قبيل المركزية العرقية . [ 14 ]

الفروع أو الأنواع

مرتفع ومنخفض

ميّز المؤرخون وعلماء الأنثروبولوجيا بين ممارسي السحر العالي وممارسي السحر المنخفض . [ 15 ] السحر العالي، المعروف أيضًا باسم الثيورجيا والسحر الاحتفالي أو الطقوسي، أكثر تعقيدًا، إذ يتضمن طقوسًا مطولة ومفصلة، ​​بالإضافة إلى أدوات متطورة، وأحيانًا باهظة الثمن. [ 15 ] يرتبط السحر المنخفض والسحر الطبيعي بالفلاحين والفولكلور [ 16 ] بطقوس أبسط مثل التعاويذ القصيرة المنطوقة. [ 15 ] كما يرتبط السحر المنخفض ارتباطًا وثيقًا بالسحر الشعبي والشعوذة . [ 17 ] تكتب عالمة الأنثروبولوجيا سوزان غرينوود: "منذ عصر النهضة، انصبّ اهتمام السحر العالي على استجلاب القوى والطاقات من السماء" وتحقيق الوحدة مع الألوهية. [ 18 ] يُمارس السحر العالي عادةً في الأماكن المغلقة، بينما تُمارس الشعوذة غالبًا في الأماكن المفتوحة. [ 19 ]

أبيض، رمادي، وأسود

يقول المؤرخ أوين ديفيز إن مصطلح "الساحرة البيضاء" كان نادر الاستخدام قبل القرن العشرين. [ 20 ] يُفهم السحر الأبيض على أنه استخدام السحر لأغراض نبيلة أو نافعة، بينما يُستخدم السحر الأسود لأغراض أنانية أو ضارة أو شريرة. [ 21 ] يُعد السحر الأسود النظير الخبيث للسحر الأبيض الخير. لا يوجد إجماع حول ماهية السحر الأبيض أو الرمادي أو الأسود، كما يقول فيل هاين : "مثل العديد من جوانب العلوم الخفية الأخرى، فإن ما يُطلق عليه اسم "السحر الأسود" يعتمد بشكل كبير على من يُعرّفه". [ 22 ] السحر الرمادي ، ويُسمى أيضًا "السحر المحايد"، هو سحر لا يُمارس لأسباب خيرية محددة، ولكنه أيضًا لا يركز على ممارسات عدائية تمامًا.

السحر

يشير المؤرخ رونالد هاتون إلى وجود أربعة معانٍ متميزة لمصطلح السحر في اللغة الإنجليزية. تاريخيًا، كان المصطلح يشير في المقام الأول إلى ممارسة إلحاق الأذى بالآخرين من خلال وسائل خارقة للطبيعة أو سحرية. ولا يزال هذا، وفقًا لهاتون، "الفهم الأكثر انتشارًا وشيوعًا" للمصطلح. [ 23 ] علاوة على ذلك، يشير هاتون أيضًا إلى ثلاثة تعريفات أخرى مستخدمة حاليًا؛ للإشارة إلى أي شخص يقوم بأعمال سحرية، سواء كانت بنية حسنة أو سيئة؛ أو لممارسي ديانة الويكا الوثنية الحديثة ؛ أو كرمز لمقاومة المرأة لسلطة الرجل وتأكيدها على سلطة أنثوية مستقلة. [ 24 ] غالبًا ما يكون الإيمان بالسحر موجودًا داخل المجتمعات والجماعات التي يتضمن إطارها الثقافي نظرة سحرية للعالم . [ 25 ]

كثيرًا ما واجه من يُنظر إليهم على أنهم سحرة شكوكًا من أفراد مجتمعهم. [ 26 ] ويتجلى ذلك بوضوح إذا ارتبط هؤلاء السحرة المزعومون بفئات اجتماعية تُعتبر مشكوكًا في أخلاقها في مجتمع معين، كالأجانب والنساء والطبقات الدنيا. [ 27 ] وعلى النقيض من هذه الصور النمطية السلبية، أكد العديد من ممارسي الأنشطة التي وُصفت بالسحرية أن أفعالهم خيرية ومفيدة. [ 28 ] ويتعارض هذا مع الرأي المسيحي السائد بأن جميع الأنشطة المصنفة كأشكال من السحر سيئة في جوهرها بغض النظر عن نية الساحر، لأن جميع الأعمال السحرية تعتمد على مساعدة الشياطين. [ 29 ] وقد توجد مواقف متضاربة بشأن ممارسات الساحر؛ ففي التاريخ الأوروبي، غالبًا ما اعتقدت السلطات أن المعالجين الشعبيين والمعالجين التقليديين ضارون لأن ممارساتهم تُعتبر سحرية، وبالتالي نابعة من التواصل مع الشياطين، في حين أن المجتمع المحلي قد يُقدّر هؤلاء الأفراد ويحترمهم لأن مهاراتهم وخدماتهم تُعتبر مفيدة. [ 30 ]

في المجتمعات الغربية، ارتبطت ممارسة السحر، لا سيما عندما تكون ضارة، بالنساء عادةً. [ 31 ] فعلى سبيل المثال، خلال محاكمات الساحرات في أوائل العصر الحديث، كانت حوالي ثلاثة أرباع من أُعدموا بتهمة السحر من النساء، مقابل ربع الرجال فقط. [ 32 ] ولعلّ كون النساء أكثر عرضةً للاتهام والإدانة بالسحر في تلك الفترة يعود إلى ضعف موقفهن القانوني، حيث لم يكن لديهن أي سند قانوني مستقل عن أقاربهن الذكور. [ 32 ] وقد يكون الربط المفاهيمي بين النساء والسحر في الثقافة الغربية مرتبطًا بأن العديد من الأنشطة التي تُعتبر سحرية - من طقوس تشجيع الخصوبة إلى جرعات الإجهاض - كانت تُنسب إلى المجال الأنثوي. [ 33 ] وقد يكون ذلك مرتبطًا أيضًا بحقيقة أن العديد من الثقافات كانت تُصوّر المرأة على أنها أدنى من الرجل فكريًا وأخلاقيًا وروحيًا وجسديًا. [ 34 ]

تاريخ

بلاد ما بين النهرين

لوحة حماية برونزية من العصر الآشوري الحديث تُظهر الإله لاماشتو

استُخدم السحر في العديد من الطقوس والوصفات الطبية، ولدرء النحس. كان السحر الدفاعي أو المشروع في بلاد ما بين النهرين ( يُسمى "أسيبوتو" أو "ماسماسوتو" باللغة الأكادية ) عبارة عن تعاويذ وممارسات طقسية تهدف إلى تغيير حقائق معينة. اعتقد سكان بلاد ما بين النهرين القدماء أن السحر هو الدفاع الوحيد الفعال ضد الشياطين والأشباح والسحرة الأشرار. [ 35 ] وللدفاع عن أنفسهم ضد أرواح من ظلموهم، كانوا يتركون قرابين تُعرف باسم "كيسبو" في قبر الشخص على أمل استرضائها. [ 36 ] وإذا فشل ذلك، كانوا أحيانًا يأخذون تمثالًا صغيرًا للمتوفى ويدفنونه في الأرض، مطالبين الآلهة بطرد الروح، أو إجبارها على ترك الشخص وشأنه. [ 37 ]

استخدم سكان بلاد ما بين النهرين القدماء السحر لحماية أنفسهم من السحرة الأشرار الذين قد يُلقون عليهم اللعنات. [ 38 ] لم يكن السحر الأسود موجودًا كفئة في بلاد ما بين النهرين القديمة، وكان الشخص الذي يستخدم السحر بشكل مشروع للدفاع عن نفسه ضد السحر غير المشروع يستخدم نفس الأساليب تمامًا. [ 38 ] كان الاختلاف الرئيسي الوحيد هو أن اللعنات كانت تُنفذ سرًا؛ [ 38 ] بينما كان الدفاع ضد السحر يتم علنًا، أمام جمهور إن أمكن. [ 38 ] عُرفت إحدى الطقوس لمعاقبة الساحر باسم "ماكلو " أو "الحرق". [ 38 ] كان الشخص الذي يُعتقد أنه مصاب بالسحر يصنع تمثالًا للساحر ويحاكمه ليلًا. [ 38 ] ثم، بمجرد تحديد طبيعة جرائم الساحر، كان الشخص يحرق التمثال وبالتالي يكسر سلطة الساحر عليه. [ 38 ]

مارس سكان بلاد ما بين النهرين القدماء طقوسًا سحرية لتطهير أنفسهم من الذنوب التي ارتكبوها دون علمهم. [ 38 ] عُرفت إحدى هذه الطقوس باسم "شوربو " أو "الحرق"، [ 39 ] حيث كان مُلقي التعويذة ينقل ذنب جميع أفعاله السيئة إلى أشياء مختلفة مثل شريحة تمر، وبصلة، وخصلة صوف. [ 39 ] ثم يقوم الشخص بحرق هذه الأشياء، وبذلك يُطهر نفسه من جميع الذنوب التي ربما يكون قد ارتكبها دون علمه. [ 39 ] وُجد نوع كامل من تعاويذ الحب . [ 40 ] كان يُعتقد أن هذه التعاويذ تجعل الشخص يقع في حب شخص آخر، أو تُعيد الحب الذي خبا، أو تجعل الشريك الجنسي الذكر قادرًا على الحفاظ على الانتصاب عندما كان عاجزًا عنه سابقًا. [ 40 ] استُخدمت تعاويذ أخرى لمصالحة الرجل مع إلهه الراعي أو لمصالحة الزوجة مع زوجها الذي كان يهملها. [ 41 ]

لم يُميّز سكان بلاد ما بين النهرين القدماء بين العلم العقلاني والسحر. [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] فعندما كان يُصاب شخص ما بالمرض، كان الأطباء يصفون له تعاويذ سحرية تُتلى، بالإضافة إلى العلاجات الطبية. [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] وكان يُفترض أن يُؤدي معظم الطقوس السحرية "آشيبو " ، وهو خبير في الفنون السحرية. [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ] وكانت هذه المهنة تُورّث عادةً من جيل إلى جيل [ 45 ] ، وكانت تحظى بتقدير كبير، وكثيرًا ما كان يُستشار الملوك والقادة العظام. [ 47 ] وربما لم يقتصر دور "آشيبو" على السحر فحسب، بل كان أيضًا طبيبًا وكاهنًا وكاتبًا وعالمًا. [ 47 ]

كان الإله السومري إنكي ، الذي دُمج لاحقًا مع الإله السامي الشرقي إيا، مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالسحر والتعاويذ؛ [ 48 ] وكان الإله الراعي للبارش والأشيبو ، ويُعتبر على نطاق واسع المصدر الأسمى لجميع المعارف الخفية. [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ] كما آمن سكان بلاد ما بين النهرين القدماء بالفأل ، الذي قد يأتي سواء طُلب أو لم يُطلب. [ 52 ] وبغض النظر عن كيفية ظهوره، فقد أُخذ الفأل دائمًا على محمل الجد. [ 52 ]

أوعية التعاويذ

وعاء تعويذة باللغة المانداي

توجد مجموعة من الافتراضات المشتركة حول أسباب الشر وكيفية تجنبه في شكل من أشكال السحر الوقائي القديم يُسمى أوعية التعاويذ أو الأوعية السحرية. صُنعت هذه الأوعية في الشرق الأوسط، وتحديدًا في بلاد ما بين النهرين العليا وسوريا (ما يُعرف اليوم بالعراق وإيران ) ، وكانت شائعة الاستخدام خلال القرنين السادس والثامن الميلاديين. [ 53 ] [ 54 ] كانت تُدفن الأوعية ووجهها لأسفل ، وكان يُعتقد أنها تُستخدم لاحتجاز الشياطين . وكان من الشائع وضعها تحت العتبات، وفي الأفنية، وفي زوايا منازل المتوفين حديثًا، وفي المقابر . [ 55 ] ومن أنواع أوعية التعاويذ تلك المستخدمة في الممارسات السحرية اليهودية. تُعد أوعية التعاويذ الآرامية مصدرًا مهمًا للمعرفة حول الممارسات السحرية اليهودية. [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ] [ 59 ] [ 60 ]

مصر

تميمة عين حورس المصرية القديمة

في مصر القديمة ( كيميت باللغة المصرية القديمة)، كان السحر (المجسد في صورة الإله حكا ) جزءًا لا يتجزأ من الدين والثقافة، وهو ما نعرفه من خلال مجموعة كبيرة من النصوص التي تعد نتاجًا للتقاليد المصرية. [ 61 ]

على الرغم من أن مفهوم السحر كان مثيرًا للجدل في علم المصريات الحديث، إلا أن هناك دعمًا واضحًا لتطبيقه من المصطلحات القديمة. [ 62 ] يُعدّ المصطلح القبطي " هيك" مشتقًا من المصطلح الفرعوني " هيكا" ، الذي، على عكس نظيره القبطي، لم يكن يحمل أي دلالة على الكفر أو عدم الشرعية، وهو موثق من عصر الدولة القديمة وحتى العصر الروماني. [ 62 ] كان يُنظر إلى "هيكا" على أنها محايدة أخلاقيًا، وطُبّقت على ممارسات ومعتقدات كل من الأجانب والمصريين على حد سواء. [ 63 ] تُخبرنا "تعليمات ميريكاري" أن "هيكا " كانت نعمة منحها الخالق للبشرية "ليكونوا أسلحة لدرء ضربات الأحداث". [ 64 ]

كان السحر يمارس من قبل كل من التسلسل الهرمي الكهنوتي المتعلم ومن قبل المزارعين والرعاة الأميين، وكان مبدأ هيكا أساس كل نشاط طقسي، سواء في المعابد أو في الأماكن الخاصة. [ 65 ]

يتمحور المبدأ الأساسي لـ "هيكا" حول قدرة الكلمات على إيجاد الأشياء. [ 66 ] يشرح كارينغا القوة المحورية للكلمات ودورها الوجودي الحيوي باعتبارها الأداة الأساسية التي يستخدمها الخالق لإيجاد العالم المادي. [ 67 ] ولأن البشر كانوا يُفهمون على أنهم يشتركون في طبيعة إلهية مع الآلهة، فإنهم يمتلكون نفس القدرة على استخدام الكلمات بشكل إبداعي التي تمتلكها الآلهة. [ 68 ]

كتاب الموتى

رسم توضيحي من كتاب الموتى لهونفر يُظهر مراسم فتح الفم التي تُقام أمام القبر

تُغطى الجدران الداخلية لهرم أوناس، آخر فراعنة الأسرة الخامسة المصرية، بمئات التعاويذ والنقوش السحرية، الممتدة من الأرضية إلى السقف في أعمدة رأسية. تُعرف هذه النقوش بنصوص الأهرامات ، وتحتوي على تعاويذ كان الفرعون يحتاجها للبقاء على قيد الحياة في الآخرة . كانت نصوص الأهرامات حكرًا على العائلة المالكة؛ إذ حُفظت التعاويذ سرًا عن عامة الشعب، وكُتبت داخل المقابر الملكية فقط. خلال الفوضى والاضطرابات التي سادت فترة الانتقال الأولى ، اقتحم لصوص المقابر الأهرامات واطلعوا على النقوش السحرية. بدأ عامة الشعب بتعلم التعاويذ، وبحلول بداية عصر الدولة الوسطى ، بدأوا بنقش كتابات مماثلة على جوانب توابيتهم، على أمل أن يضمن ذلك بقاءهم على قيد الحياة في الآخرة. تُعرف هذه الكتابات بنصوص التوابيت . [ 69 ]

بعد وفاة الشخص، كان يتم تحنيط جثته ولفها بضمادات من الكتان لضمان بقاء جسد المتوفى لأطول فترة ممكنة [ 70 ] ، إذ كان المصريون القدماء يعتقدون أن روح الإنسان لا تستطيع البقاء في الآخرة إلا طالما بقي جسده على قيد الحياة على الأرض. [ 70 ] وكانت آخر مراسم دفن الجثة تُعرف باسم " فتح الفم" . [ 70 ] في هذه الطقوس، كان الكهنة يلمسون أجزاءً مختلفة من جسد المتوفى بأدوات سحرية، مما يمنحه القدرة على الرؤية والسمع والتذوق والشم في الآخرة. [ 70 ]

التمائم

كان استخدام التمائم ( المِكَيْت ) شائعًا بين المصريين القدماء، الأحياء منهم والأموات. [ 71 ] استُخدمت للحماية وكوسيلة لـ"تأكيد عدالة الكون الأساسية". [ 72 ] تعود أقدم التمائم المكتشفة إلى العصر البداري ما قبل الأسرات ، واستمر استخدامها حتى العصر الروماني. [ 73 ]

يهودا

In the Mosaic Law, practices such as witchcraft ( Biblical Hebrew : קְסָמִ֔ים ), being a soothsayer ( מְעוֹנֵ֥ן ) or a sorcerer ( וּמְכַשֵּֽׁף ) or one who conjures spells ( וְחֹבֵ֖ר تحديث ) أو من يستدعي الموتى ( รห้่หหหหหหหหหหมหมเติม มเมเติม محرمة على وجه التحديد باعتبارها رجاسات الرب. [ 14 ]

يحظر الهالاخا (الشريعة اليهودية) العرافة وغيرها من أشكال التنجيم، ويسرد التلمود العديد من ممارسات العرافة المستمرة رغم إدانتها. [ 74 ] الكابالا العملية في اليهودية التاريخية هي فرع من التقاليد الصوفية اليهودية يهتم باستخدام السحر. كان ممارسوها يعتبرونها سحرًا أبيض مسموحًا به، ومقتصرًا على النخبة، الذين يستطيعون فصل مصدره الروحي عن عوالم الشر القليبوثية إذا ما تم ذلك في ظروف مقدسة ( QD-Š ) وطاهر ( بالعبرية التوراتية : טומאה וטהרה ، بالحروف اللاتينية:  tvmh vthrh [ 75 ] ). إنالحرص على عدم تجاوز المحظورات اليهودية الصارمة للسحر النجس ضمن بقاءها تقليدًا ثانويًا في التاريخ اليهودي. تشمل تعاليمها استخدام الأسماء الإلهية والملائكية للتمائم والتعاويذ . [ 76 ] تعود هذه الممارسات السحرية للديانة الشعبية اليهودية، التي أصبحت جزءًا من الكابالا العملية، إلى العصر التلمودي. [ 76 ] يذكر التلمود استخدام التمائم للشفاء، وقد أقرّ الحاخامات مجموعة واسعة من العلاجات السحرية. وقد حُكم بأن أي ممارسة تُنتج شفاءً فعليًا لا تُعتبر خرافة، وظلت ممارسة التمائم الطبية والعلاجات الشعبية ( سيجولوت ) شائعة في المجتمعات اليهودية عبر الزمان والمكان. [ 77 ]

على الرغم من أن السحر كان محظورًا بموجب الشريعة اللاوية في الكتاب المقدس العبري ، إلا أن السحر يرتبط بالتصوف اليهودي ، ويعتقد جدعون بوهاك أن "التكنولوجيا" السحرية ربما كانت تمارس على نطاق واسع في أواخر فترة الهيكل الثاني، وفي الفترة التي تلت تدمير الهيكل حتى القرنين الثالث والرابع والخامس الميلاديين [ 78 ] [ 79 ] [ 80 ] [ 81 ]. يظهر السحرة اليهود والسامريون في العهد الجديد ، وأعمال الرسل ، وكذلك في أعمال يوسيفوس ، مثل أتوموس ، وهو ساحر يهودي من قبرص ( آثار اليهود 20:142).

العالم اليوناني الروماني

هيكات ، إلهة السحر عند الإغريق القدماء

خلال أواخر القرن السادس وأوائل القرن الخامس قبل الميلاد، تمّت إضفاء الطابع اليوناني على كلمة "ماغوس" الفارسية ، ودخلت إلى اللغة اليونانية القديمة بصيغتي "ماغوس" و "ماغيا" . [ 12 ] وبذلك، تغيّر معناها، واكتسبت دلالات سلبية، حيث نُظر إلى الماغوس على أنه دجال، وأن طقوسه احتيالية وغريبة وغير مألوفة وخطيرة. [ 12 ] وكما أشار ديفيز، بالنسبة لليونانيين القدماء - ولاحقًا للرومان القدماء - "لم يكن السحر منفصلاً عن الدين، بل كان تعبيرًا غير مرغوب فيه وغير لائق عنه - دين الآخر". [ 82 ] وأشار المؤرخ ريتشارد غوردون إلى أن اتهام اليونانيين القدماء بممارسة السحر كان "نوعًا من الإهانة". [ 83 ]

تأثر هذا التغيير في المعنى بالصراعات العسكرية التي كانت تخوضها المدن اليونانية آنذاك ضد الإمبراطورية الفارسية. [ 12 ] في هذا السياق، يظهر المصطلح في نصوص باقية مثل مسرحية أوديب ملكًا لسوفوكليس ، وكتاب المرض المقدس لهيبوقراط ، ومدائح هيلين لجورجياس . [ 12 ] في مسرحية سوفوكليس، على سبيل المثال، يشير أوديب بازدراء إلى العراف تيريسيوس بوصفه ماجوس - وهو ما يعني في هذا السياق شيئًا قريبًا من الدجال أو المحتال - مما يعكس كيف لم يعد هذا اللقب مقتصرًا على الفرس فقط . [ 84 ]

في القرن الأول قبل الميلاد، تم تبني المفهوم اليوناني للسحر (magos) في اللغة اللاتينية ، واستخدمه عدد من الكتاب الرومان القدماء بصيغتي magus و magia . [ 12 ] وأقدم استخدام معروف للمصطلح في اللاتينية ورد في قصيدة فرجيل الرعوية ( Eclogue )، التي كُتبت حوالي عام 40 قبل الميلاد، والتي تشير إلى magicis  ... sacris (الطقوس السحرية). [ 85 ] وكان لدى الرومان بالفعل مصطلحات أخرى للدلالة على الاستخدام السلبي للقوى الخارقة، مثل veneficus و saga . [ 85 ] وكان استخدام الرومان للمصطلح مشابهًا لاستخدام اليونانيين، لكنهم ركزوا بشكل أكبر على تطبيقه القضائي. [ 12 ] وفي الإمبراطورية الرومانية ، سُنّت قوانين تُجرّم ما يُعتبر سحرًا. [ 86 ]

في المجتمع الروماني القديم، ارتبط السحر بالمجتمعات الواقعة شرق الإمبراطورية؛ فعلى سبيل المثال، زعم الكاتب بليني الأكبر، الذي عاش في القرن الأول الميلادي ، أن السحر قد ابتكره الفيلسوف الإيراني زرادشت ، وأنه قد تم جلبه غربًا إلى اليونان بواسطة الساحر أوستانيس ، الذي رافق الحملات العسكرية للملك الفارسي خشايارشا . [ 87 ]

طوّرت الدراسات اليونانية القديمة في القرن العشرين، والتي تأثرت على الأرجح بالمفاهيم المسيحية المسبقة حول معاني السحر والدين ، والرغبة في ترسيخ الثقافة اليونانية كأساس للعقلانية الغربية، نظريةً تعتبر السحر اليوناني القديم بدائيًا وغير ذي أهمية، وبالتالي منفصلًا جوهريًا عن الدين الجماعي ( البوليس ) في ملحمة هوميروس . إلا أنه منذ العقد الأخير من القرن، ومع إدراك انتشار وقبول ممارسات مثل "كاتاديسموي" ( التعاويذ المقيدة )، التي وصفها مراقبون معاصرون وقديسون على حد سواء بأنها سحر، اضطر الباحثون إلى التخلي عن وجهة النظر هذه. [ 88 ] إن الكلمة اليونانية "ماغيو" (ممارسة السحر) مشتقة من كلمة "ماغوس" ، التي كانت في الأصل الاسم اليوناني لقبيلة فارسية معروفة بممارستها للدين. [ 89 ] وقد أُعيد تقييم طقوس الأسرار غير المدنية بشكل مماثل: [ 90 ]

لم تقتصر الخيارات التي تقع خارج نطاق الطوائف على إضافة خيارات إضافية إلى القائمة المدنية فحسب، بل  ... تضمنت في بعض الأحيان انتقادات للطوائف المدنية والأساطير اليونانية أو كانت بدائل حقيقية لها.

— سيمون برايس، أديان الإغريق القدماء (1999) [ 91 ]

كانت اللعنات ( باللاتينية : defixiones )، وهي لعنات تُنقش على ألواح من الشمع أو الرصاص وتُدفن تحت الأرض، تُنفّذ بشكل متكرر من قبل جميع طبقات المجتمع اليوناني، وأحيانًا لحماية المدينة بأكملها . [ 92 ] تراجعت اللعنات الجماعية التي تُنفّذ علنًا بعد العصر الكلاسيكي اليوناني، لكن اللعنات الخاصة ظلت شائعة طوال العصور القديمة. [ 93 ] تميزت هذه اللعنات بخصائصها الفردية والنفعية والشريرة. [ 94 ] هذه الخصائص، وانحرافها الملحوظ عن البنى الثقافية المتغيرة بطبيعتها للطبيعية، تُفرّق بوضوح بين السحر القديم والطقوس الدينية التي تُشكّل جزءًا منها. [ 95 ]

تم استعادة وترجمة عدد كبير من البرديات السحرية باللغات اليونانية والقبطية والديموطيقية . [ 96 ] وهي تحتوي على نماذج مبكرة لما يلي :

تم حظر ممارسة السحر في أواخر العصر الروماني، وينص كتاب Codex Theodosianus (438 م) على ما يلي: [ 99 ]

إذا تم القبض على أي ساحر أو شخص ملوث بالسحر والذي يطلق عليه الناس بحكم العادة اسم ساحر  ... في حاشيتي، أو في حاشية القيصر، فلن يفلت من العقاب والتعذيب بحماية رتبته.

العصور الوسطى

كانت ممارسات السحر، كالتنجيم وتفسير الطوالع والشعوذة واستخدام التمائم، محظورة صراحةً في الشريعة الموسوية [ 100 ] ومدانة في كتب التاريخ التوراتية للملوك. [ 101 ] وقد ذُكرت العديد من هذه الممارسات في العهد الجديد أيضًا. [ 102 ] [ 103 ]

يقول بعض المعلقين إن مؤلفي المسيحية الأوائل في القرن الأول الميلادي استوعبوا المفهوم اليوناني الروماني للسحر وأدمجوه في لاهوتهم المسيحي الناشئ ، [ 86 ] وأن هؤلاء المسيحيين احتفظوا بالصور النمطية السلبية اليونانية الرومانية الضمنية للمصطلح ووسعوها من خلال دمج أنماط مفاهيمية مستعارة من الفكر اليهودي، ولا سيما ثنائية السحر والمعجزة . [ 86 ] وقد اتبع بعض مؤلفي المسيحية الأوائل الفكر اليوناني الروماني في عزو أصل السحر إلى العالم البشري، وتحديدًا إلى زرادشت وأوستانيس . وكان الرأي المسيحي أن السحر من صنع البابليين أو الفرس أو المصريين. [ 104 ] وتشارك المسيحيون مع الثقافة الكلاسيكية السابقة فكرة أن السحر شيء منفصل عن الدين، على الرغم من اختلافهم في التمييز بينهما. [ 105 ]

تصوير يعود إلى القرن السابع عشر للكاتب الإشبيلي في العصور الوسطى، إيسيدور الإشبيلي، الذي قدم قائمة بالأنشطة التي اعتبرها سحرية

بالنسبة للكتاب المسيحيين الأوائل، مثل أوغسطينوس ، لم يكن السحر مجرد ممارسات طقوسية احتيالية وغير مرخصة، بل كان نقيضًا تامًا للدين لأنه يعتمد على تعاون الشياطين ، أتباع الشيطان . [ 86 ] في هذا السياق، ارتبطت المفاهيم المسيحية للسحر ارتباطًا وثيقًا بمفهوم الوثنية في المسيحية ، [ 106 ] واعتُبر كل من السحر والوثنية يندرجان تحت فئة أوسع هي الخرافات ( superstitio )، وهو مصطلح آخر مُستعار من الثقافة الرومانية ما قبل المسيحية. [ 105 ] كان هذا التركيز المسيحي على اللاأخلاقية والخطأ المتأصلين في السحر باعتباره أمرًا يتعارض مع الدين القويم أكثر وضوحًا بكثير من النهج المتبع في الديانات التوحيدية الكبرى الأخرى في تلك الفترة، اليهودية والإسلام. [ 29 ] فعلى سبيل المثال، بينما اعتبر المسيحيون الشياطين شريرة بطبيعتها، كان يُنظر إلى الجن - وهي كيانات مماثلة في الأساطير الإسلامية - على أنها شخصيات أكثر غموضًا من قِبل المسلمين. [ 29 ]

قدّم سيمون الساحر (Simon Magus)، الشخصية التي عارضت القديس بطرس في كلٍّ من سفر أعمال الرسل وسفر أعمال بطرس المنحول، وإن كان ذا تأثير كبير . [ 107 ] وذكر المؤرخ مايكل د. بيلي أن السحر في أوروبا في العصور الوسطى كان "فئة واسعة وشاملة نسبيًا". [ 108 ] اعتقد اللاهوتيون المسيحيون بوجود أشكال متعددة للسحر، كان معظمها أنواعًا من العرافة ، فعلى سبيل المثال، وضع إيزيدور الإشبيلي قائمة بالأشياء التي اعتبرها سحرًا، سرد فيها العرافة بالعناصر الأربعة، أي علم الرمل ، وعلم الماء ، وعلم الهواء ، وعلم النار ، بالإضافة إلى مراقبة الظواهر الطبيعية، مثل طيران الطيور والتنجيم. كما ذكر أيضًا السحر والربط (الاستخدام الطبي للأشياء السحرية المربوطة بالمريض) باعتبارها من السحر. [ 109 ] شهدت أوروبا في العصور الوسطى أيضاً ربط السحر بشخصية سليمان في العهد القديم ؛ حيث كُتبت العديد من كتب السحر ، أو الكتب التي تُفصّل الممارسات السحرية، والتي ادّعت أنها من تأليف سليمان، وأبرزها كتاب مفتاح سليمان . [ 110 ]

في أوائل العصور الوسطى في أوروبا، كان مصطلح "ماجيا" يُستخدم للدلالة على الإدانة. [ 111 ] في أوروبا في تلك الحقبة، كان المسيحيون يشتبهون غالبًا في انخراط المسلمين واليهود في ممارسات سحرية؛ [ 112 ] وفي بعض الحالات، أدت هذه الطقوس التي اعتُبرت سحرية - بما في ذلك التضحية المزعومة بالأطفال المسيحيين - إلى قيام المسيحيين بارتكاب مجازر بحق هذه الأقليات الدينية. [ 113 ] كما اتهمت الجماعات المسيحية في كثير من الأحيان جماعات مسيحية منافسة أخرى، مثل الهوسيين - الذين اعتبروهم هرطقة - بممارسة أنشطة سحرية. [ 107 ] [ 114 ] وشهدت أوروبا في العصور الوسطى أيضًا استخدام مصطلح "ماليفيسيوم" للإشارة إلى أشكال السحر التي تُمارس بقصد إلحاق الأذى. [ 108 ] وفي أواخر العصور الوسطى، ظهرت كلمات تصف ممارسي هذه الأعمال السحرية الضارة في لغات أوروبية مختلفة: "سورسيير" في الفرنسية، و "هيكس" في الألمانية، و"ستريغا" في الإيطالية، و "بروجا" في الإسبانية. [ 115 ] أما المصطلح الإنجليزي لممارسي السحر ذوي النوايا الخبيثة، "ويتش"، فهو مشتق من المصطلح الإنجليزي القديم " ويس" . [ 115 ]

يُعدّ فن السحر (Ars Magica) عنصرًا أساسيًا ومساهمةً داعمةً في الاعتقاد والممارسة بالعلاج الروحي، وفي كثير من الحالات، بالعلاج الجسدي، خلال العصور الوسطى. وتنشأ عن العديد من التفسيرات الحديثة سلسلة من المفاهيم الخاطئة حول السحر، أحد أبرزها يدور حول الشر أو وجود كائنات شريرة تمارسه. وتعود هذه التفسيرات الخاطئة إلى العديد من الطقوس التي كانت تُمارس عبر العصور القديمة، ونظرًا لغرابتها من وجهة نظر عامة الناس، فقد أثارت هذه الطقوس شعورًا بالقلق، بل وحتى بالنفور. [ 116 ] [ 117 ]

مقتطف من سفر رازئيل هملخ ، يضم سيجيلات سحرية مختلفة ( सगुлот segulot بالعبرية)

في المنظور اليهودي في العصور الوسطى، حدث الفصل بين العناصر الصوفية والسحرية للكابالا، وتقسيمها إلى كابالا لاهوتية تأملية ( كابالا إيونيت ) بتقاليدها التأملية، وكابالا عملية ثيورجية ( كابالا معاسيت )، بحلول بداية القرن الرابع عشر. [ 118 ]

رفضت الكنيسة المسيحية، وهي إحدى القوى الاجتماعية في العصور الوسطى التي فاقت نفوذ عامة الناس، السحر رفضًا قاطعًا، إذ اعتبرته وسيلةً للتلاعب بالعالم الطبيعي بطريقة خارقة للطبيعة، استنادًا إلى آيات سفر التثنية 18: 9-12. ورغم الدلالات السلبية الكثيرة التي تحيط بمصطلح السحر، إلا أن هناك جوانب عديدة فيه تُنظر إليها من منظور إلهي أو مقدس. [ 119 ]

كان يُعتقد أن الحق الإلهي للملوك في إنجلترا يمنحهم قوة " السحر المقدس " لعلاج آلاف من رعاياهم من الأمراض. [ 120 ]

تشمل الأدوات والطقوس المتنوعة المستخدمة في السحر في العصور الوسطى، على سبيل المثال لا الحصر: التمائم والأحجبة والجرعات المختلفة، بالإضافة إلى أناشيد ورقصات وصلوات محددة . وتصاحب هذه الطقوس مفاهيم سلبية عن مشاركة الشياطين فيها. كانت فكرة أن السحر من ابتكار الشياطين وتعليمهم وممارستهم تبدو منطقية لأي شخص يقرأ البرديات السحرية اليونانية أو سفر الرازيم، ويجد أن سحر الشفاء يظهر جنبًا إلى جنب مع طقوس قتل الناس، واكتساب الثروة، أو تحقيق مكاسب شخصية، وإجبار النساء على الخضوع الجنسي. [ 121 ] يساهم علم الآثار في فهم أعمق للممارسات الطقسية التي كانت تُمارس في المنزل، وعلى الجسد، وفي الأديرة والكنائس. [ 122 ] [ 123 ]

لم يُحرّم الإسلام السحرَ بشكلٍ عام، بل ميّز بين السحر الذي يُشفي الأمراض والمس ، والسحر الأسود . فالأول هبةٌ خاصة من الله ، بينما يُكتسب الثاني بمساعدة الجن والشياطين . وذكر ابن النديم أن مُعالجي المس الشيطاني يستمدون قوتهم من طاعتهم لله، بينما يُرضي السحرة الشياطين بالمعصية والقرابين، فيُقدّمون لهم بدورهم معروفًا. [ 124 ] وذكر ابن عربي أن الحجاج بن يوسف الشباربولي كان قادرًا على المشي على الماء لتقواه. [ 125 ] وبحسب القرآن الكريم، الآية 102 من سورة البقرة، فقد عُلِّم السحر للبشر أيضًا على يد الشياطين والملائكة هاروت وماروت . [ 126 ]

كان تأثير السحر الإسلامي العربي في أوروبا خلال العصور الوسطى وعصر النهضة ملحوظًا للغاية. فقد شكلت بعض كتب السحر، مثل كتاب "بيكاتريكس" وكتاب "دي راديس" للكندي، أساسًا للكثير من السحر في أوروبا خلال العصور الوسطى، وللتطورات اللاحقة في عصر النهضة. ومن المؤلفين العرب المسلمين الذين كان لهم دور محوري في تطور السحر الأوروبي خلال العصور الوسطى وعصر النهضة، أحمد البني ، الذي تناولت كتبه، مثل "شمس المعارف"، استحضار الأرواح أو الجن والسيطرة عليها، واكتساب قواها، وتحقيق الأمنيات. [ 127 ] ولا تزال هذه الكتب ذات أهمية بالغة في العالم الإسلامي، وتحديدًا في المذهب السمية ، وهو مذهب شائع في التقاليد الصوفية الباطنية . [ 128 ]

الصفحة الأولى من ترجمة إنجليزية لكتاب السحر الطبيعي نُشرت في لندن عام 1658

خلال أوائل العصر الحديث، شهد مفهوم السحر إعادة تقييم أكثر إيجابية من خلال تطوير مفهوم " ماجيا ناتوراليس" (السحر الطبيعي). [ 86 ] وقد صاغ هذا المصطلح وطوّره اثنان من الإنسانيين الإيطاليين، مارسيليو فيتشينو وجيوفاني بيكو ديلا ميراندولا . [ 86 ] كان يُنظر إلى الماجيا ، من وجهة نظرهما، على أنها قوة أساسية تتخلل العديد من العمليات الطبيعية، [ 86 ] وبالتالي كانت مختلفة جوهريًا عن الفكرة المسيحية السائدة عن السحر الشيطاني. [ 129 ] وقد أثرت أفكارهما على مجموعة من الفلاسفة والكتاب اللاحقين، من بينهم باراسيلسوس ، وجيوردانو برونو ، ويوهانس رويخلين ، ويوهانس تريثيميوس . [ 86 ] وفقًا للمؤرخ ريتشارد كيكهفر ، فقد ترسخ مفهوم السحر الطبيعي في الثقافة الأوروبية خلال القرنين الرابع عشر والخامس عشر ، [ 130 ] مما جذب اهتمام الفلاسفة الطبيعيين ذوي التوجهات النظرية المختلفة، بما في ذلك الأرسطيين والأفلاطونيين الجدد والهرمسيين . [ 131 ]

جادل أنصار هذا الموقف بأن السحر يمكن أن يظهر بأشكالٍ حسنة وسيئة على حدٍ سواء؛ ففي عام 1625، كتب أمين المكتبة الفرنسي غابرييل نوديه كتابه "دفاعًا عن جميع الحكماء الذين اشتبهوا خطأً في ممارستهم للسحر "، حيث ميّز فيه بين "السحر الموصوفي" - الذي زعم أنه من عند الله ويشمل النبوءات والمعجزات والتحدث بألسنة - وبين السحر "الجيوتيكي" الذي تسببه الشياطين. [ 132 ] وبينما أصرّ أنصار السحر الطبيعي على أنه لا يعتمد على أفعال الشياطين، خالفهم النقاد الرأي، زاعمين أن الشياطين قد خدعت هؤلاء السحرة فحسب. [ 133 ] وبحلول القرن السابع عشر، اتجه مفهوم السحر الطبيعي نحو اتجاهات "طبيعية" متزايدة، حتى باتت الفروق بينه وبين العلم غير واضحة. [ 134 ] ثم تعرضت صلاحية السحر الطبيعي كمفهوم لفهم الكون لانتقادات متزايدة خلال عصر التنوير في القرن الثامن عشر. [ 135 ]

على الرغم من محاولة استعادة مصطلح "ماجيا" لاستخدامه بمعنى إيجابي، إلا أنه لم يحل محل المواقف التقليدية تجاه السحر في الغرب، والتي ظلت سلبية إلى حد كبير. [ 135 ] في الوقت الذي كان فيه "ماجيا ناتوراليس" يجذب الاهتمام ويُتسامح معه إلى حد كبير، شهدت أوروبا اضطهادًا نشطًا للمتهمين بالسحر الذين يُعتقد أنهم مذنبون بممارسة " ماليفيسيا" . [ 131 ] وانعكاسًا للدلالات السلبية المستمرة للمصطلح، سعى البروتستانت في كثير من الأحيان إلى تشويه الممارسات الطقسية والعبادية الكاثوليكية الرومانية باعتبارها سحرية وليست دينية. [ 136 ] شعر العديد من الكاثوليك الرومان بالقلق إزاء هذا الادعاء، وعلى مدى عدة قرون، كرّس العديد من الكتّاب الكاثوليك الرومان جهودهم للتأكيد على أن ممارساتهم دينية وليست سحرية. [ 137 ] في الوقت نفسه، استخدم البروتستانت غالبًا اتهام السحر ضد الجماعات البروتستانتية الأخرى التي كانوا على خلاف معها. [ 138 ] وبهذه الطريقة، استُخدم مفهوم السحر لتحديد ما هو مناسب كمعتقد وممارسة دينية. [ 137 ] وقد ظهرت ادعاءات مماثلة في العالم الإسلامي خلال هذه الفترة. فعلى سبيل المثال، أدان العالم العربي محمد بن عبد الوهاب، مؤسس الوهابية ، مجموعة من العادات والممارسات كالتكهن وتقديس الأرواح باعتباره سحراً ، والذي زعم بدوره أنه شكل من أشكال الشرك ، أي عبادة الأصنام. [ 139 ]

عصر النهضة

شهدت الحركة الإنسانية في عصر النهضة عودة ظهور الهرمنسية وأنواع السحر الاحتفالي الأفلاطوني المحدث . من ناحية أخرى، شهد عصر النهضة صعود العلوم ، بأشكال مثل دحض نظرية بطليموس عن الكون، والتمييز بين علم الفلك والتنجيم، والكيمياء والخيمياء. [ 140 ]

كان هناك قدر كبير من عدم اليقين في التمييز بين ممارسات الخرافات والشعوذة والمعرفة العلمية السليمة أو الطقوس الدينية. وقد تفجرت التوترات الفكرية والروحية في موجة الهوس بالسحر في أوائل العصر الحديث ، والتي تعززت أكثر بسبب اضطرابات الإصلاح البروتستانتي ، وخاصة في ألمانيا وإنجلترا واسكتلندا . [ 140 ]

في الحسيدية ، ازداد التركيز على استبدال الكابالا العملية، التي كانت تستخدم وسائل سحرية مباشرة، بالاتجاهات المفاهيمية والتأملية ، مع ترسيخ التأملات الروحية لنيل البركات المادية في صميم تصوفها الاجتماعي. [ 141 ] استوعبت الحسيدية الكابالا من خلال سيكولوجية " ديفيكوت" (التعلق بالله)، والتعلق بـ" تساديك" (الحاخام الحسيدي). في المذهب الحسيدي، ينقل "تساديك" النعم الإلهية الروحية والمادية إلى أتباعه بتغيير إرادة الله (كشف إرادة خفية أعمق) من خلال "ديفيكوت" الخاص به و" إبطال ذاته" . يحرص دوف بير من ميزيريتش على التمييز بين هذه النظرية، التي تُعنى بتغيير إرادة "تساديك" للإرادة الإلهية وتحديدها، وبين العملية السحرية المباشرة. [ 142 ]

في القرن التاسع عشر، بدأت الحكومة الهايتية في سن قوانين ضد الفودو، واصفة إياه بأنه شكل من أشكال السحر؛ وهذا يتعارض مع فهم ممارسي الفودو لدينهم. [ 143 ]

في القرن السادس عشر، بدأت المجتمعات الأوروبية بغزو واستعمار قارات أخرى حول العالم، وخلال ذلك طبّقت مفاهيمها الأوروبية عن السحر والشعوذة على الممارسات الموجودة لدى الشعوب التي التقتها. [ 144 ] عادةً، كان هؤلاء المستعمرون الأوروبيون ينظرون إلى السكان الأصليين على أنهم بدائيون ومتوحشون، وأن معتقداتهم شيطانية ويجب القضاء عليها واستبدالها بالمسيحية. [ 145 ] ولأن الأوروبيين كانوا ينظرون عادةً إلى هذه الشعوب غير الأوروبية على أنها أدنى منهم أخلاقياً وفكرياً، فقد كان من المتوقع أن تكون هذه المجتمعات أكثر ميلاً لممارسة السحر. [ 146 ] ووُصفت النساء اللواتي مارسن الطقوس التقليدية بأنهن ساحرات من قبل الأوروبيين. [ 146 ]

في حالاتٍ عديدة، خضعت هذه المفاهيم والمصطلحات الأوروبية المستوردة لتحولاتٍ جديدة مع اندماجها بالمفاهيم المحلية. [ 147 ] ففي غرب أفريقيا، على سبيل المثال، عرّف الرحالة البرتغاليون السكان المحليين بمصطلحهم ومفهومهم "الفيتيساريا" (الذي يُترجم غالبًا إلى السحر) و" الفيتيكو " (التعويذة)، حيث تحوّل إلى مفهوم "الوثن " . وعندما التقى الأوروبيون لاحقًا بهذه المجتمعات في غرب أفريقيا، اعتقدوا خطأً أن " الفيتيش" مصطلح أفريقي أصيل وليس نتاجًا لتفاعلات سابقة بين القارات. [ 147 ] وفي بعض الأحيان، تبنّت الشعوب المستعمرة نفسها هذه المفاهيم الأوروبية لأغراضها الخاصة. في أوائل القرن التاسع عشر، بدأت حكومة جان جاك ديسالين الهايتية المستقلة حديثًا في قمع ممارسة الفودو ، وفي عام 1835 صنفت القوانين الهايتية جميع ممارسات الفودو على أنها سحر (شعوذة/سحر)، مما يشير إلى أنها كانت تُمارس جميعها بنية ضارة، في حين أن أداء الطقوس الضارة بين ممارسي الفودو كان قد تم منحه بالفعل فئة منفصلة ومميزة، تُعرف باسم ماجي . [ 143 ]

العصر الباروكي

خلال عصر الباروك، انخرطت شخصياتٌ بارزةٌ في مواضيعَ باطنيةٍ وسحريةٍ تجاوزت التفكيرَ التقليدي. فقد أكّد مايكل سينديفوجيوس (1566-1636)، وهو خيميائيٌّ بولنديٌّ، على التجريب العمليّ في الخيمياء ، وقدّم إسهاماتٍ جليلةً في بدايات الكيمياء . أما توماسو كامبانيلا (1568-1639)، وهو فيلسوفٌ إيطاليٌّ، فقد مزج المسيحية بالتصوّف في أعمالٍ مثل "مدينة الشمس" ، متصوّرًا مجتمعًا مثاليًّا تحكمه مبادئ إلهية. بينما استكشف ياكوب بومه (1575-1624)، وهو متصوّفٌ ألمانيٌّ، العلاقةَ بين الإلهيّ والتجربة الإنسانية، مُؤثّرًا في الحركات الصوفية اللاحقة.

ابتكر الكيميائي الفلمنكي يان بابتيست فان هيلمونت مصطلح "الغاز" وأجرى تجارب على نمو النباتات، مما وسّع فهمنا للكيمياء. أما السير كينلم ديجبي ، المعروف باهتماماته المتنوعة، فقد ابتكر "المسحوق المتعاطف"، الذي يُعتقد أن له خصائص علاجية غامضة. كما تعمّق إسحاق نيوتن ، المشهور بإنجازاته العلمية، في علم الخيمياء وجمع مخطوطات باطنية، كاشفًا عن افتتانه بالمعرفة الخفية. يجسّد هؤلاء الأفراد مجتمعين روح الفضول والاستكشاف التي ميّزت عصر الباروك.

الحداثة

بحلول القرن التاسع عشر، لم يعد المثقفون الأوروبيون ينظرون إلى ممارسة السحر من منظور الخطيئة ، بل اعتبروا الممارسات والمعتقدات السحرية "نمطاً شاذاً من التفكير يتعارض مع المنطق الثقافي السائد، وعلامة على خلل نفسي ومؤشر على الدونية العرقية أو الثقافية". [ 148 ]

مع تزايد رفض النخب المتعلمة في المجتمعات الغربية لفعالية الممارسات السحرية، توقفت الأنظمة القانونية عن تهديد ممارسي الأنشطة السحرية بالعقاب على جرائم السحر والشعوذة، وبدلاً من ذلك هددتهم باتهامهم بالاحتيال على الناس من خلال وعدهم بتقديم أشياء لا يستطيعون توفيرها. [ 149 ]

أثّر انتشار القوة الاستعمارية الأوروبية في أنحاء العالم على كيفية صياغة الأكاديميين لمفهوم السحر. [ 150 ] في القرن التاسع عشر، تبنى العديد من الباحثين المفهوم التقليدي السلبي للسحر. [ 135 ] لم يكن اختيارهم لهذا المفهوم حتميًا، إذ كان بإمكانهم الاقتداء بشخصيات بارزة في العلوم الباطنية آنذاك، مثل هيلينا بلافاتسكي، التي اختارت استخدام مصطلح السحر ومفهومه بمعنى إيجابي. [ 135 ] كما استخدم العديد من الكتّاب مفهوم السحر لانتقاد الدين، بحجة أن الدين لا يزال يحمل العديد من السمات السلبية للسحر. ومن الأمثلة على ذلك الصحفي الأمريكي إتش إل مينكن في كتابه الجدلي " رسالة في الآلهة" الصادر عام 1930 ؛ إذ سعى إلى نقد الدين بمقارنته بالسحر، مجادلًا بأن الفصل بينهما غير صحيح. [ 151 ] كما تبنى المنظرون في مجال علم النفس الجديد مفهوم السحر ، حيث استُخدم في كثير من الأحيان كمرادف للخرافة ، على الرغم من أن المصطلح الأخير كان أكثر شيوعًا في النصوص النفسية المبكرة. [ 152 ]

في أواخر القرنين التاسع عشر والعشرين، درس علماء الفولكلور المجتمعات الريفية في جميع أنحاء أوروبا بحثًا عن الممارسات السحرية، التي كانوا يفهمونها آنذاك على أنها بقايا أنظمة معتقدات قديمة. [ 153 ] ولم يبدأ علماء الأنثروبولوجيا، مثل جان فافريت-سعدة، بالتعمق في دراسة السحر في السياقات الأوروبية إلا في ستينيات القرن العشرين ، بعد أن ركزوا سابقًا على دراسة السحر في سياقات غير غربية. [ 154 ] وفي القرن العشرين، أصبح السحر أيضًا موضوعًا ذا أهمية للسرياليين ، وهي حركة فنية مقرها أوروبا إلى حد كبير؛ فعلى سبيل المثال، نشر السريالي أندريه بريتون كتاب "الفن السحري" عام 1957، ناقش فيه ما اعتبره روابط بين السحر والفن. [ 155 ]

ارتبط التطبيق الأكاديمي للسحر كفئة فريدة من نوعها يمكن تطبيقها على أي سياق اجتماعي ثقافي بالترويج للحداثة لدى كل من الجماهير الغربية وغير الغربية. [ 156 ]

أصبح مصطلح السحر شائعًا في المخيلة الشعبية واللغة الدارجة. [ 6 ] في السياقات المعاصرة، يُستخدم مصطلح السحر أحيانًا لوصف نوع من الإثارة أو الدهشة أو البهجة المفاجئة، وفي هذا السياق قد يكون مصطلحًا للثناء الشديد. [ 157 ] على الرغم من تناقضه التاريخي مع العلم، فقد اعتمد العلماء أيضًا المصطلح لوصف مفاهيم مختلفة، مثل الحمض السحري والرصاص السحري والزوايا السحرية . [ 6 ]

تتأثر العديد من مفاهيم السحر الاحتفالي الحديث بشدة بأفكار أليستر كراولي (1912).

لقد تحدّى السحر الغربي الحديث المفاهيم السائدة حول الدين والروحانية المعاصرة. [ 158 ] وقد أثّرت الخطابات الجدلية حول السحر على فهم السحرة المعاصرين لأنفسهم، وكان العديد منهم - مثل أليستر كراولي - مُلِمّين بالأدبيات الأكاديمية في هذا الموضوع. [ 159 ] ووفقًا لعالم الأديان هنريك بوغدان، فإنّ "أشهر تعريف داخلي" لمصطلح السحر هو ما قدّمه كراولي. [ 159 ] وكان كراولي - الذي فضّل كتابة " magick " بدلاً من "magic" لتمييزه عن الخدع البصرية [ 1 ] - يرى أنّ "السحر هو علم وفن إحداث التغيير بما يتوافق مع الإرادة". [ 159 ] وقد أثّر تعريف كراولي على تعريفات السحرة اللاحقين. [ 159 ] فعلى سبيل المثال، صرّح ديون فورتشن ، مؤسس جماعة "أخوية النور الداخلي "، بأنّ "السحر هو فن تغيير الوعي وفقًا للإرادة". [ 159 ] صرّح جيرالد غاردنر ، مؤسس الويكا الغاردنرية ، بأن السحر هو "محاولة إحداث ما هو غير مألوف فيزيائيًا"، [ 159 ] بينما وصف أنطون ليفي ، مؤسس الشيطانية اللافيانية ، السحر بأنه "تغيير المواقف أو الأحداث وفقًا لإرادة المرء، وهو أمر لا يمكن تغييره باستخدام الطرق المقبولة عادةً". [ 159 ]

ظهرت حركة سحر الفوضى خلال أواخر القرن العشرين، كمحاولة لتجريد التقاليد الباطنية الأخرى من الجوانب الرمزية والطقوسية واللاهوتية أو الزخرفية الأخرى ، واختزال السحر إلى مجموعة من التقنيات الأساسية. [ 160 ]

تعتمد هذه المفاهيم الغربية الحديثة للسحر على الإيمان بوجود روابط مرتبطة بقوة خفية مجهولة تسري في الكون. [ 161 ] وكما أشار هانيغراف، فقد تم ذلك وفقًا لـ " معنى جديد للسحر، لم يكن من الممكن أن يوجد في فترات سابقة، تحديدًا لأنه تم تطويره كرد فعل على "زوال سحر العالم " . [ 161 ] بالنسبة للعديد من السحرة الغربيين المعاصرين، وربما معظمهم، يُعتبر هدف السحر هو التطور الروحي الشخصي. [ 162 ] إن اعتبار السحر شكلاً من أشكال التنمية الذاتية أمر محوري في الطريقة التي تم بها تبني الممارسات السحرية في أشكال الوثنية الحديثة وظاهرة العصر الجديد . [ 162 ] ومن التطورات المهمة في الممارسات السحرية الغربية الحديثة سحر الجنس . [ 162 ] وقد تم الترويج لهذه الممارسة في كتابات باسكال بيفرلي راندولف، وأثارت لاحقًا اهتمامًا كبيرًا لدى السحرة المتخصصين في العلوم الخفية مثل كراولي وثيودور رويس . [ 162 ]

قد يكون تبني مصطلح "السحر" من قبل ممارسي العلوم الخفية المعاصرين في بعض الحالات محاولةً مقصودةً للدفاع عن تلك المجالات في المجتمع الغربي التي تم تهميشها تقليديًا كوسيلة لتقويض أنظمة السلطة المهيمنة. [ 163 ] فعلى سبيل المثال، صرّحت الكاتبة الأمريكية المؤثرة في مجال الويكا، ستارهاوك، قائلةً: "السحر كلمة أخرى تُثير قلق الناس، لذا أستخدمها عن قصد، لأن الكلمات التي نألفها، الكلمات التي تبدو مقبولة وعقلانية وعلمية وصحيحة فكريًا، مريحةٌ تحديدًا لأنها لغة الاغتراب." [ 164 ] وفي الوقت الحاضر، "يُعتبر هذا المصطلح رائجًا بين بعض الجماعات الفرعية المضادة للثقافة السائدة . " [ 165 ]

التطوير المفاهيمي

بحسب عالم الأنثروبولوجيا إدوارد إيفانز إيفانز-بريتشارد ، شكّل السحر إطارًا عقلانيًا للمعتقدات والمعرفة في بعض الثقافات، كشعب الأزاندي في أفريقيا. [ 166 ] وذكر المؤرخ أوين ديفيز أن كلمة "السحر" "تتجاوز التعريف البسيط"، [ 167 ] ولها "مجموعة من المعاني". [ 168 ] وبالمثل، وصف المؤرخ مايكل د. بيلي السحر بأنه "فئة مثيرة للجدل وعلامة محفوفة بالمخاطر"؛ [ 169 ] وأشار إلى أنه كفئة، "غير مستقر للغاية" نظرًا لأن تعريفات المصطلح "تباينت بشكل كبير عبر الزمن وبين الثقافات". [ 170 ] وقد انخرط الباحثون في مناقشات مستفيضة حول كيفية تعريف السحر، [ 171 ] وأدت هذه المناقشات إلى جدل حاد. [ 172 ] وخلال هذه المناقشات، فشل المجتمع الأكاديمي في الاتفاق على تعريف للسحر، على غرار فشلهم في الاتفاق على تعريف للدين. [ 172 ] وفقًا لعالم الأديان مايكل ستاوسبرغ، فإن ظاهرة استخدام الناس لمفهوم السحر للإشارة إلى أنفسهم وممارساتهم ومعتقداتهم تعود إلى أواخر العصور القديمة. ومع ذلك، حتى بين أولئك الذين وصفوا أنفسهم بالسحرة عبر التاريخ، لم يكن هناك تعريف موحد لماهية السحر. [ 173 ]

في أفريقيا ، قد يُفهم مصطلح السحر ببساطة على أنه إدارة القوى، وهو نشاط غير مُقيّد أخلاقيًا، وبالتالي فهو نشاط محايد منذ بداية ممارسته، ولكن بإرادة الساحر، يُعتقد أنه يُصبح ذا نتيجة تُمثل إما الخير أو الشر . [ 174 ] [ 175 ] اعتادت الثقافة الأفريقية القديمة على التمييز بين السحر ومجموعة من الأشياء الأخرى التي لا تُعدّ سحرًا، وهي الطب ، والتنجيم ، والشعوذة ، والسحر. [ 176 ] تختلف الآراء حول كيفية ارتباط الدين والسحر ببعضهما البعض من حيث التطور أو أيهما تطور من الآخر؛ فبعضهم يعتقد أنهما تطورا معًا من أصل مشترك، وبعضهم يعتقد أن الدين تطور من السحر، وآخرون يعتقدون أن السحر تطور من الدين. [ 177 ]

تُستخدم النظريات الأنثروبولوجية والاجتماعية للسحر عمومًا لتمييز ممارسات معينة تمييزًا دقيقًا عن ممارسات أخرى مشابهة لها في مجتمع معين. [ 105 ] ووفقًا لبيلي: "في العديد من الثقافات وعبر مختلف الحقب التاريخية، غالبًا ما تُحدد فئات السحر وتُحافظ على حدود الأفعال المقبولة اجتماعيًا وثقافيًا فيما يتعلق بالكيانات أو القوى الخارقة أو الغامضة. بل إنها، في الأساس، تُحدد مجالات المعتقدات المناسبة." [ 178 ] وفي هذا الصدد، أشار إلى أن "رسم هذه الفروقات هو ممارسة للسلطة." [ 178 ] وقد كان لهذا التوجه تداعيات على دراسة السحر، حيث يفرض الأكاديميون رقابة ذاتية على أبحاثهم بسبب تأثير ذلك على مسيرتهم المهنية. [ 179 ]

أشار راندال ستايرز إلى أن محاولة تعريف السحر تمثل "فعل تمييز" يتم من خلاله وضعه في مقابل "الممارسات الاجتماعية الأخرى وأنماط المعرفة" كالدين والعلم. [ 180 ] ووصفت المؤرخة كارين لويز جولي السحر بأنه "فئة استبعاد، تُستخدم لتعريف طريقة تفكير غير مقبولة باعتبارها إما نقيضًا للدين أو للعلم". [ 181 ]

أنتجت الدراسات الحديثة تعريفات ونظريات متنوعة للسحر. [ 182 ] ووفقًا لبيلي، "عادةً ما تُؤطّر هذه التعريفات والنظريات السحر في علاقته بالدين والعلم، أو في أغلب الأحيان في تمييزه عنهما". [ 182 ] ومنذ ظهور دراسة الدين والعلوم الاجتماعية ، أصبح السحر "موضوعًا محوريًا في الأدبيات النظرية" التي أنتجها الباحثون العاملون في هذه التخصصات الأكاديمية. [ 171 ] يُعدّ السحر أحد أكثر المفاهيم التي نُظِّر لها بكثافة في دراسة الدين، [ 183 ] ​​كما لعب دورًا رئيسيًا في التنظير المبكر في علم الإنسان. [ 184 ] اعتقد ستايرز أن السحر يتمتع بجاذبية قوية لدى المنظرين الاجتماعيين لأنه يوفر "مجالًا خصبًا لتوضيح طبيعة الحداثة وحدودها والطعن فيها". [ 185 ] وقد استخدمه الباحثون عادةً كبديل لمفهوم الدين، معتبرين السحر "شقيقًا غير شرعي (ومؤنثًا)" للدين. [ 186 ] وبدلاً من ذلك، استخدمها آخرون كفئة وسطية تقع بين الدين والعلم. [ 186 ]

تأثر السياق الذي صاغ فيه الباحثون مناقشاتهم حول السحر بانتشار القوة الاستعمارية الأوروبية في العالم خلال العصر الحديث. [ 150 ] وقد لاقت هذه المحاولات المتكررة لتعريف السحر صدىً لدى اهتمامات اجتماعية أوسع، [ 8 ] وسمحت مرونة المفهوم بأن يكون "قابلاً للتكيف بسهولة كأداة جدلية وأيديولوجية". [ 137 ] وساهمت الروابط التي أقامها المثقفون بين السحر ومن وصفوهم بالبدائيين في إضفاء الشرعية على الإمبريالية والاستعمار الأوروبيين والأوروبيين الأمريكيين، إذ عبّر هؤلاء المستعمرون الغربيون عن وجهة نظر مفادها أن من يؤمنون بالسحر ويمارسونه غير مؤهلين لحكم أنفسهم، وأنه ينبغي أن يحكمهم من يؤمنون بالعلم و/أو الدين (المسيحي) بدلاً من السحر. [ 7 ] وكما يقول بيلي: "إن ربط شعوب معينة [سواء كانوا غير أوروبيين أو أوروبيين فقراء من سكان الريف] بالسحر ساهم في إبعادهم وتمييزهم عن أولئك الذين حكموهم، وتبرير ذلك الحكم إلى حد كبير". [ 5 ]

قدم العلماء العديد من التعريفات المختلفة للسحر، على الرغم من أنه - وفقًا لهانيغراف - يمكن فهم هذه التعريفات على أنها اختلافات لعدد قليل من النظريات المؤثرة للغاية. [ 183 ]

النهج الفكري
إدوارد تايلور، عالم أنثروبولوجيا استخدم مصطلح السحر للإشارة إلى السحر التعاطفي، وهي فكرة ربطها بمفهومه عن الأرواحية.

يرتبط النهج الفكري في تعريف السحر بعالمي الأنثروبولوجيا البريطانيين إدوارد تايلور وجيمس ج. فريزر . [ 187 ] وقد نظر هذا النهج إلى السحر باعتباره النقيض النظري للعلم ، [ 188 ] وأصبح يشغل حيزًا كبيرًا من الفكر الأنثروبولوجي حول هذا الموضوع. [ 189 ] وقد تم وضع هذا النهج ضمن النماذج التطورية التي دعمت الفكر في العلوم الاجتماعية خلال أوائل القرن التاسع عشر. [ 190 ] وكان هربرت سبنسر أول عالم اجتماع يقدم السحر على أنه شيء يسبق الدين في تطوره التطوري ؛ [ 191 ] وفي كتابه "نظام الفلسفة التركيبية" ، استخدم مصطلح السحر للإشارة إلى السحر التعاطفي . [ 192 ] ورأى سبنسر أن كلاً من السحر والدين متجذران في تكهنات خاطئة حول طبيعة الأشياء وعلاقتها بالأشياء الأخرى. [ 193 ]

ارتبط فهم تايلور للسحر بمفهومه عن الأرواحية . [ 194 ] في كتابه "الثقافة البدائية" الصادر عام 1871 ، وصف تايلور السحر بأنه معتقدات مبنية على "خطأ الخلط بين التشبيه المثالي والتشبيه الواقعي". [ 195 ] من وجهة نظر تايلور، "قام الإنسان البدائي، بعد أن ربط في فكره بين الأشياء التي وجد من خلال التجربة أنها مترابطة في الواقع، بعكس هذا الفعل بشكل خاطئ، واستنتج أن الربط في الفكر لا بد أن ينطوي على اتصال مماثل في الواقع. وهكذا حاول اكتشاف الأحداث والتنبؤ بها والتسبب فيها من خلال عمليات نرى الآن أنها ذات دلالة مثالية فقط". [ 196 ] كان تايلور مستهزئًا بالسحر، واصفًا إياه بأنه "واحد من أكثر الأوهام فتكًا التي أزعجت البشرية على الإطلاق". [ 197 ] أثبتت آراء تايلور تأثيرًا كبيرًا، [ 198 ] وساعدت في ترسيخ السحر كموضوع رئيسي للبحث الأنثروبولوجي. [ 191 ]

اعتبر جيمس فريزر السحر المرحلة الأولى في التطور البشري، تليها الدين ثم العلم.

تبنى جيمس فريزر أفكار تايلور وبسطها. [ 199 ] استخدم مصطلح السحر بمعنى السحر التعاطفي، [ 200 ] واصفًا إياه بأنه ممارسة تعتمد على اعتقاد الساحر بأن "الأشياء تؤثر على بعضها البعض عن بُعد من خلال تعاطف خفي"، وهو ما وصفه بأنه "أثير غير مرئي". [ 196 ] وقسم فريزر هذا السحر إلى نوعين: "المعالجة المثلية (التقليدية، المحاكاتية)" و"المعدية". [ 196 ] يقوم النوع الأول على فكرة أن "المثل ينتج مثله"، أو أن التشابه بين شيئين يمكن أن يؤدي إلى تأثير أحدهما على الآخر. أما النوع الثاني فيقوم على فكرة أن التلامس بين شيئين يسمح لهما بمواصلة التأثير على بعضهما البعض عن بُعد. [ 201 ] ومثل تايلور، نظر فريزر إلى السحر نظرة سلبية، واصفًا إياه بأنه "الشقيقة غير الشرعية للعلم"، والناجم عن "مغالطة كارثية كبرى". [ 202 ]

اختلف فريزر عن تايلور في وصفه للإيمان بالسحر كمرحلة رئيسية في التطور الثقافي للبشرية، إذ اعتبره جزءًا من تقسيم ثلاثي، حيث جاء السحر أولًا، ثم الدين ثانيًا، وأخيرًا العلم ثالثًا. [ 203 ] ويرى فريزر أن جميع المجتمعات القديمة بدأت مؤمنة بالسحر، ثم ابتعد بعضها عن ذلك واتجه نحو الدين. [ 204 ] ويعتقد أن كلاً من السحر والدين ينطويان على الإيمان بالأرواح، لكنهما يختلفان في طريقة التعامل معها. فبالنسبة لفريزر، يُقيد السحر هذه الأرواح أو يُجبرها، بينما يركز الدين على استرضائها أو تهدئتها. [ 204 ] وأقرّ بأن هذا القاسم المشترك بينهما أدى إلى تداخل العناصر السحرية والدينية في حالات مختلفة؛ فعلى سبيل المثال، زعم أن الزواج المقدس كان طقسًا للخصوبة يجمع بين عناصر من كلا المنظورين. [ 205 ]

احتفظ بعض الباحثين بالإطار التطوري الذي استخدمه فريزر، لكنهم غيّروا ترتيب مراحله؛ فقد جادل عالم الأعراق الألماني فيلهلم شميدت بأن الدين - الذي كان يقصد به التوحيد - كان المرحلة الأولى من المعتقدات البشرية، والتي انحدرت لاحقًا إلى كل من السحر وتعدد الآلهة . [ 206 ] بينما رفض آخرون الإطار التطوري رفضًا قاطعًا. وقد فند عالم الفولكلور والأنثروبولوجيا أندرو لانغ لاحقًا فكرة فريزر القائلة بأن السحر قد أفسح المجال للدين كجزء من إطار تطوري، وذلك في مقالته "السحر والدين"؛ وقد فعل لانغ ذلك من خلال تسليط الضوء على كيفية اعتماد إطار فريزر على تحريف الروايات الإثنوغرافية للمعتقدات والممارسات بين السكان الأصليين الأستراليين لتناسب مفهومه عن السحر. [ 207 ]

النهج الوظيفي

يرتبط النهج الوظيفي في تعريف السحر بعالمي الاجتماع الفرنسيين مارسيل موس وإميل دوركهايم . [ 208 ] في هذا النهج، يُفهم السحر على أنه النقيض النظري للدين. [ 209 ]

طرح موس تصوره للسحر في مقالٍ نُشر عام ١٩٠٢ بعنوان "نظرية عامة للسحر". [ ٢١٠ ] استخدم موس مصطلح السحر للإشارة إلى "أي طقس لا يندرج ضمن طائفة منظمة: طقس خاص، سري، غامض، ويميل في نهاية المطاف إلى أن يكون محظورًا". [ ٢٠٨ ] في المقابل، ربط موس الدين بالطقوس المنظمة. [ ٢١١ ] وبقوله إن السحر غير اجتماعي بطبيعته، تأثر موس بالفهم المسيحي التقليدي لهذا المفهوم. [ ٢١٢ ] رفض موس عمدًا النهج الفكري الذي روّج له فريزر، معتقدًا أنه من غير المناسب حصر مصطلح السحر في السحر التعاطفي، كما فعل فريزر. [ ٢١٣ ] وأعرب عن رأيه قائلًا: "لا توجد طقوس سحرية غير تعاطفية فحسب، بل إن التعاطف ليس حكرًا على السحر، إذ توجد ممارسات تعاطفية في الدين". [ ٢١١ ]

تبنى دوركهايم أفكار موس في كتابه " الأشكال الأولية للحياة الدينية " الصادر عام ١٩١٢. [ ٢١٤ ] كان دوركهايم يرى أن كلاً من السحر والدين يتعلقان بـ"الأشياء المقدسة، أي الأشياء المنفصلة والمحرمة". [ ٢١٥ ] ورأى أن الاختلاف بينهما يكمن في تنظيمهما الاجتماعي. استخدم دوركهايم مصطلح "السحر" لوصف الأشياء التي تتسم بطبيعتها باللااجتماعية، والتي تتناقض مع ما أسماه "الكنيسة"، أي المعتقدات الدينية التي تشترك فيها جماعة اجتماعية؛ على حد تعبيره، "لا توجد كنيسة للسحر". [ ٢١٦ ] وأعرب دوركهايم عن رأيه بأن "هناك شيئًا مناهضًا للدين بطبيعته في ممارسات الساحر"، [ ٢٠٩ ] وأن الإيمان بالسحر "لا يؤدي إلى توحيد أتباعه، ولا إلى جمعهم في جماعة تعيش حياة مشتركة". [ 215 ] يواجه تعريف دوركهايم مشاكل في حالات - مثل الطقوس التي يؤديها أتباع الويكا - حيث تُعتبر الأفعال التي تُنفذ بشكل جماعي، سواء من قبل الممارسين أو المراقبين، سحرية. [ 217 ]

انتقد الباحثون فكرة إمكانية التمييز بين السحر والدين في فئتين منفصلتين ومتميزتين. [ 218 ] اقترح عالم الأنثروبولوجيا الاجتماعية ألفريد رادكليف براون أن "التقسيم الثنائي البسيط بين السحر والدين" غير مفيد، وبالتالي ينبغي إدراجهما معًا تحت فئة أوسع هي الطقوس . [ 219 ] وقد حذا حذوه العديد من علماء الأنثروبولوجيا اللاحقين. [ 219 ] ومع ذلك، لا يزال هذا التمييز شائعًا بين الباحثين الذين يناقشون هذا الموضوع. [ 218 ]

النهج العاطفي

يرتبط النهج العاطفي للسحر بالأنثروبولوجي الإنجليزي روبرت رانولف ماريت ، والنمساوي سيغموند فرويد ، والأنثروبولوجي البولندي برونيسواف مالينوفسكي . [ 220 ]

نظر ماريت إلى السحر كاستجابة للضغط النفسي. [ 221 ] في مقال نُشر عام 1904، جادل بأن السحر ممارسة مُطهِّرة أو مُحفِّزة تهدف إلى تخفيف مشاعر التوتر. [ 221 ] ومع تطور فكره، رفض بشكل متزايد فكرة الفصل بين السحر والدين، وبدأ يستخدم مصطلح " السحر الديني " لوصف التطور المبكر لكليهما. [ 221 ] فهم مالينوفسكي السحر بشكل مشابه لما فهمه ماريت، وتناول هذه المسألة في مقال نُشر عام 1925. [ 222 ] رفض فرضية فريزر التطورية القائلة بأن السحر يتبعه الدين ثم العلم كسلسلة من المراحل المتميزة في التطور المجتمعي، مُجادلاً بأن الثلاثة جميعها موجودة في كل مجتمع. [ 223 ] من وجهة نظره، ينشأ كل من السحر والدين ويعملان في حالات الضغط النفسي، على الرغم من أن الدين تعبيري في المقام الأول، بينما السحر عملي في المقام الأول. [ 223 ] لذلك، عرّف السحر بأنه "فن عملي يتألف من أفعال ليست سوى وسائل لتحقيق غاية محددة يُتوقع حدوثها لاحقًا". [ 223 ] بالنسبة لمالينوفسكي، تُنفَّذ الأفعال السحرية لغاية محددة، بينما تُعدّ الأفعال الدينية غايات في حد ذاتها. [ 217 ] فعلى سبيل المثال، اعتقد أن طقوس الخصوبة سحرية لأنها تُنفَّذ بقصد تلبية حاجة محددة. [ 223 ] وكجزء من منهجه الوظيفي ، لم يرَ مالينوفسكي السحر على أنه غير عقلاني، بل على أنه شيء يؤدي وظيفة مفيدة، ويكون منطقيًا ضمن السياق الاجتماعي والبيئي المُعطى. [ 224 ]

كما روج سيغموند فرويد لأفكار تتعلق بالسحر.

استخدم فرويد مصطلح السحر بكثرة. [ 225 ] كما رأى أن السحر ينبع من العاطفة الإنسانية، لكنه فسّره بشكل مختلف تمامًا عن تفسير ماريت. [ 226 ] يوضح فرويد أن "النظرية المرتبطة بالسحر لا تشرح إلا المسارات التي يسير عليها السحر؛ فهي لا تشرح جوهره الحقيقي، ألا وهو سوء الفهم الذي يدفعه إلى استبدال قوانين الطبيعة بقوانين نفسية". [ 227 ] يؤكد فرويد أن ما دفع الإنسان البدائي إلى ابتكار السحر هو قوة الأمنيات: "تترافق أمنياته مع دافع حركي، هو الإرادة، الذي سيُقدَّر له لاحقًا أن يُغيِّر وجه الأرض برمته لإشباع رغباته. يُستخدم هذا الدافع الحركي في البداية لتقديم تمثيل للوضع المُرضي بطريقة تُتيح تجربة الرضا من خلال ما يُمكن وصفه بالهلوسات الحركية . يُشبه هذا النوع من تمثيل الرغبة المُحققة إلى حد كبير لعب الأطفال، الذي يأتي بعد أسلوبهم الحسي البحت السابق في الإشباع. [...] مع مرور الوقت، يتحول التركيز النفسي من دوافع الفعل السحري إلى الوسائل التي يُنفَّذ بها، أي إلى الفعل نفسه. [...] وهكذا يبدو الأمر كما لو أن الفعل السحري نفسه، نظرًا لتشابهه مع النتيجة المرجوة، هو وحده الذي يُحدد حدوث تلك النتيجة." [ 228 ]

في أوائل الستينيات، طرح عالما الأنثروبولوجيا موراي وروزالي واكس فكرة مفادها أن على الباحثين دراسة النظرة السحرية للعالم في أي مجتمع وفقًا لمعاييره الخاصة، بدلًا من محاولة تفسيرها منطقيًا وفقًا للمفاهيم الغربية للمعرفة العلمية. [ 229 ] وقد لاقت أفكارهما انتقادات لاذعة من علماء أنثروبولوجيا آخرين، الذين جادلوا بأنهما قد أوجدا ثنائية زائفة بين النظرات العالمية الغربية غير السحرية والنظرات العالمية غير الغربية السحرية. [ 230 ] ومع ذلك، فقد انتشر مفهوم النظرة السحرية للعالم على نطاق واسع في التاريخ، وعلم الفولكلور، والفلسفة، والنظرية الثقافية، وعلم النفس. [ 231 ] كما استُخدم مفهوم التفكير السحري من قِبل العديد من علماء النفس. [ 232 ] في عشرينيات القرن الماضي، استخدم عالم النفس جان بياجيه هذا المفهوم كجزء من حجته القائلة بأن الأطفال غير قادرين على التمييز بوضوح بين العقلي والمادي. [ 232 ] ووفقًا لهذا المنظور، يبدأ الأطفال بالتخلي عن تفكيرهم السحري بين سن السادسة والتاسعة. [ 232 ]

بحسب ستانلي تامبيا ، فإن السحر والعلم والدين جميعها تتمتع بـ"صفة العقلانية" الخاصة بها، وقد تأثرت بالسياسة والأيديولوجيا. [ 233 ] وعلى عكس الدين، يرى تامبيا أن للبشرية سيطرة شخصية أكبر بكثير على الأحداث. فالعلم، بحسب تامبيا، هو "نظام سلوكي يكتسب الإنسان من خلاله السيطرة على البيئة المحيطة". [ 234 ]

المركزية العرقية

نشأ مثلث السحر والدين والعلم في المجتمع الأوروبي استنادًا إلى أفكار تطورية، أي أن السحر تطور إلى دين، والذي بدوره تطور إلى علم. [ 209 ] ومع ذلك، فإن استخدام أداة تحليلية غربية عند مناقشة الثقافات غير الغربية، أو الأشكال ما قبل الحديثة للمجتمع الغربي، يثير إشكاليات، إذ قد يفرض عليها تصنيفات غربية غريبة. [ 235 ] وبينما يبقى مصطلح "السحر" مصطلحًا داخليًا (من الداخل) في تاريخ المجتمعات الغربية، فإنه يظل مصطلحًا خارجيًا (من الخارج) عند تطبيقه على المجتمعات غير الغربية، وحتى داخل مجتمعات غربية محددة. لهذا السبب، يقترح أكاديميون مثل مايكل د. بيلي التخلي عن المصطلح تمامًا كفئة أكاديمية. [ 236 ] خلال القرن العشرين، رفض العديد من الباحثين الذين ركزوا على المجتمعات الآسيوية والأفريقية مصطلح "السحر"، بالإضافة إلى مفاهيم ذات صلة مثل الشعوذة ، لصالح المصطلحات والمفاهيم الأكثر دقة التي كانت موجودة داخل هذه المجتمعات تحديدًا، مثل "الجوجو" . [ 237 ] وقد اتبع العديد من الباحثين الذين يدرسون المجتمعات ما قبل الحديثة في أوروبا، مثل العصور الكلاسيكية القديمة ، نهجًا مشابهًا، إذ يرون أن المفهوم الحديث للسحر غير مناسب، ويفضلون مصطلحات أكثر تحديدًا تنبع من إطار الثقافات القديمة التي يدرسونها. [ 238 ] في المقابل، يوحي هذا المصطلح بأن جميع فئات السحر ذات طابع عرقي مركزي، وأن هذه التصورات الغربية المسبقة عنصر لا مفر منه في البحث العلمي. [ 235 ] وقد شهد هذا القرن اتجاهًا نحو الدراسات الإثنوغرافية الداخلية (الإميكية) من قِبل الباحثين الممارسين الذين يستكشفون بشكل صريح الفجوة بين الإميكية والإيتية. [ 239 ]

جادل العديد من الباحثين بضرورة رفض استخدام مصطلح "السحر" كأداة تحليلية في الدراسات الأكاديمية رفضًا قاطعًا. [ 240 ] فعلى سبيل المثال، رأى الباحث في الأديان جوناثان ز. سميث أنه لا فائدة منه كمصطلح خارجي ينبغي على الباحثين استخدامه. [ 241 ] واتفق معه مؤرخ الأديان ووتر هانيغراف ، مُعللًا ذلك بأن استخدامه قائم على مفاهيم التفوق الغربي، وأنه "...استُخدم كمبرر 'علمي' لتحويل الشعوب غير الأوروبية من خرافاتها البائسة..."، مُشيرًا إلى أن "مصطلح السحر موضوع مهم في البحث التاريخي، ولكنه ليس مُخصصًا لإجراء البحث". [ 242 ]

أشار بيلي إلى أنه في مطلع القرن الحادي والعشرين، لم يسعَ سوى قلة من الباحثين إلى وضع تعريفات شاملة للسحر، بل ركزوا بدلاً من ذلك، مع إيلاء اهتمام دقيق للسياقات المحددة، على دراسة معنى مصطلح مثل "السحر" في مجتمع معين؛ وأشار إلى أن هذا النهج "يشكك في شرعية السحر كفئة عالمية". [ 243 ] واقترح عالما الأديان بيرندت-كريستيان أوتو ومايكل ستاوسبرغ أنه من الممكن تمامًا للباحثين التحدث عن التمائم واللعنات وطرق العلاج وغيرها من الممارسات الثقافية التي تُعتبر غالبًا سحرية في الثقافة الغربية دون اللجوء إلى مفهوم السحر نفسه. [ 244 ] وقد تطورت فكرة رفض السحر كمصطلح تحليلي في علم الإنسان، قبل أن تنتقل إلى الدراسات الكلاسيكية والدراسات الكتابية في ثمانينيات القرن العشرين. [ 245 ] ومنذ تسعينيات القرن العشرين، انخفض استخدام المصطلح بين علماء الأديان. [ 241 ]

السحرة

بطاقة الساحر من مجموعة أوراق التارو التي تعود إلى القرن الخامس عشر

يمكن لأي شخص القيام بالعديد من الممارسات التي وُصفت بالسحر. [ 246 ] فعلى سبيل المثال، يمكن لبعض الأفراد تلاوة بعض التعاويذ دون أي معرفة متخصصة أو ادعاء بامتلاك قوة معينة. [ 247 ] بينما تتطلب ممارسات أخرى تدريبًا متخصصًا. [ 246 ] وقد عُرف بعض الأفراد الذين مارسوا أعمالًا سحرية بشكل متكرر بالسحرة، أو بمفاهيم ذات صلة مثل السحرة، أو المشعوذين ، أو العارفين. [ 247 ] قد تنبع هوية الساحر من ادعاءات الفرد نفسه، أو قد تكون وصفًا يطلقه عليه الآخرون. [ 247 ] في الحالة الأخيرة، قد يتقبل الفرد هذا الوصف، أو قد يرفضه، وأحيانًا بشدة. [ 247 ]

قد تشجع الحوافز الاقتصادية الأفراد على تعريف أنفسهم كسحرة. [ 149 ] في حالات المعالجين التقليديين بمختلف أشكالهم، وكذلك السحرة أو فناني الخدع البصرية في مراحلهم المتقدمة، قد يصبح لقب الساحر وصفًا وظيفيًا. [ 247 ] ويدّعي آخرون هذه الهوية انطلاقًا من اعتقاد راسخ بامتلاكهم قوى أو مواهب غير عادية. [ 248 ] تختلف المجتمعات في أنظمتها الاجتماعية فيما يتعلق بمن يمكنه تولي هذا الدور؛ فعلى سبيل المثال، قد يكون الأمر متعلقًا بالوراثة العائلية، أو قد تكون هناك قيود جنسية على من يُسمح له بممارسة هذه الطقوس. [ 249 ] تُعزى القوة السحرية إلى مجموعة متنوعة من السمات الشخصية، وغالبًا ما ترتبط هذه السمات بولادة غير عادية. [ 250 ] فعلى سبيل المثال، كان يُعتقد في المجر أن الطفل المسمى "تالتوس" يولد بأسنان أو إصبع إضافي. [ 251 ] وفي مناطق مختلفة من أوروبا، كان يُعتقد أن الولادة بغشاء واقٍ من الجلد تُضفي على الطفل قدرات خارقة. [ 251 ] في بعض الحالات، يُشترط الخضوع لطقوس التنشئة قبل تولي دور متخصص في هذه الممارسات، وفي حالات أخرى يُتوقع أن يتلقى الفرد التوجيه من متخصص آخر. [ 252 ]

أشار ديفيز إلى إمكانية "تقسيم المتخصصين في السحر بشكل مبسط إلى فئتين: دينية وعلمانية". [ 253 ] ولاحظ، على سبيل المثال، أن الكهنة الكاثوليك، بطقوس طرد الأرواح الشريرة التي يمارسونها ، وإمكانية وصولهم إلى الماء المقدس والأعشاب المباركة، يمكن اعتبارهم ممارسين للسحر. [ 254 ] تقليديًا، الطريقة الأكثر شيوعًا لتحديد ممارسي السحر وتمييزهم عن عامة الناس هي من خلال طقوس التلقين . فمن خلال هذه الطقوس، تُحدد علاقة الساحر بالعالم الخارق للطبيعة، وينضم إلى فئة مهنية مغلقة (غالبًا من خلال طقوس تحاكي الموت والولادة من جديد). [ 255 ] ومع ذلك، يوضح بيرغر وإيزي أنه منذ ظهور الوثنية الجديدة، "نظرًا لعدم وجود بيروقراطية مركزية أو عقيدة لتحديد الأصالة، فإن تحديد الفرد لنفسه كساحر أو ويكاني أو وثني أو وثني جديد يُؤخذ عادةً على محمل الجد". [ 256 ] يجادل إيزي بأن وجهات نظر الممارسين للعالم قد تم إهمالها في العديد من الدراسات السوسيولوجية والأنثروبولوجية، وأن هذا يرجع إلى "فهم ضيق ثقافيًا للعلم يقلل من قيمة المعتقدات السحرية". [ 257 ]

يجادل ماوس بأن قدرات كل من السحرة المتخصصين والعاديين تتحدد بمعايير ثقافية مقبولة تتعلق بمصادر السحر ونطاقه: فلا يستطيع الساحر ببساطة ابتكار سحر جديد أو ادعاء امتلاكه. عمليًا، لا تتجاوز قوة الساحر ما يعتقده أقرانه عنه. [ 258 ]

الساحرة الساحرة

على مرّ التاريخ المدون، واجه السحرة في كثير من الأحيان شكوكًا حول قواهم وقدراتهم المزعومة. [ 259 ] فعلى سبيل المثال، في إنجلترا في القرن السادس عشر، كتب المؤلف ريجينالد سكوت كتاب "اكتشاف السحر" ، الذي جادل فيه بأن العديد ممن اتُهموا بممارسة السحر أو ادّعوا امتلاك قدرات سحرية كانوا يخدعون الناس باستخدام الخدع البصرية. [ 260 ]

انظر أيضاً

مراجع

الاقتباسات

  1. 1 2 بوجدان 2012 ، ص. 12؛ بيلي 2018 ، ص. 22-23.
  2. 1 2 Hutton 2017 ، ص. x.
  3. ↑ بيلي 2018 ، ص 1-5.
  4. ↑ بوغدان 2012 ، ص. 2؛ غراهام 2018 ، ص. 255.
  5. 1 2 بيلي 2018 ، ص 89.
  6. 1 2 3 ديفيز 2012 ، ص. 1.
  7. 1 2 3 ستايرز 2004 ، ص. 14.
  8. 1 2 ستايرز 2004 ، ص. 8.
  9. ^ هانيجراف 2012 ، ص. 169؛ أوتو وستوسبيرج 2013 ، ص. 16.
  10. ↑ ماير 2015 ، ص 47.
  11. ↑ ماير 2015 ، ص 36.
  12. 1 2 3 4 5 6 7 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 16.
  13. ↑ غراف 1997 ، ص. 
  14. 1 2 "سفر التثنية 18 - الكتاب المقدس بين السطور" . biblehub.com . تم الاطلاع عليه بتاريخ 12-05-2026 .
  15. 1 2 3 بيلي 2018 ، ص 40.
  16. ↑ غرينوود 2000 ، ص 7.
  17. ↑ راسل 1972 ، ص 6-7.
  18. ↑ غرينوود 2000 ، ص 6.
  19. ↑ غرينوود 2000 ، ص 89.
  20. ↑ ديفيز 2007 ، ص. 13.
  21. ↑ ميلر 2010 .
  22. ↑ بيترسن 2009 ، ص 220.
  23. ↑ هاتون 2017 ، ص. 9.
  24. ↑ Hutton 2017 ، ص. 9–x.
  25. ↑ راسل 1972 ، ص 4-10.
  26. ↑ بيلي 2018 ، ص 68.
  27. ↑ بيلي 2018 ، ص 71.
  28. ↑ بيلي 2018 ، ص 71-72.
  29. 1 2 3 بيلي 2018 ، ص 72.
  30. ↑ بيلي 2018 ، ص 90.
  31. ↑ بيلي 2018 ، ص 92.
  32. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 93.
  33. ↑ بيلي 2018 ، ص 94.
  34. ↑ بيلي 2018 ، ص 96.
  35. ^ ساسون 1995 ، ص 1896-1898.
  36. ↑ ساسون 1995 ، ص 1897.
  37. ^ ساسون 1995 ، ص 1898-1898.
  38. 1 2 3 4 5 6 7 8 ساسون 1995 ، ص. 1898.
  39. 1 2 3 ساسون 1995 ، ص. 1899.
  40. 1 2 ساسون 1995 ، ص 1900-1901.
  41. ↑ ساسون 1995 ، ص 1901.
  42. ↑ ساسون 1995 ، ص 1895.
  43. 1 2 3 Abusch 2002 ، ص 56.
  44. 1 2 3 براون 1995 ، ص 42.
  45. 1 2 3 ساسون 1995 ، ص 1901-1902.
  46. ↑ كويبر 2010 ، ص 178.
  47. 1 2 ساسون 1995 ، ص 1901-1904.
  48. ↑ ساسون 1995 ، ص 1843.
  49. ↑ ساسون 1995 ، ص 1866.
  50. ↑ ديلابورت 2013 ، ص 152 . 
  51. ↑ أبوش، آي. تسفي؛ تورن، كاريل فان دير (1999). سحر بلاد ما بين النهرين: منظورات نصية وتاريخية وتفسيرية . بريل. ISBN 978-90-5693-033-2تم الاطلاع عليه بتاريخ 15 مايو 2020 .
  52. 1 2 ساسون 1995 ، ص 1899-1900.
  53. ↑ نوجيل، سكوت؛ ووكر، جويل ووكر (2010). الصلاة والسحر والنجوم في العالم القديم والمتأخر . مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا. ص 83. ISBN  978-0-271-04600-6.
  54. ↑ متاحف ومعرض برمنغهام للفنون. "أوعية التعاويذ" . متاحف ومعرض برمنغهام للفنون . تم الاطلاع عليه بتاريخ 6 سبتمبر 2013 .
  55. ↑ "أوعية الشياطين البابلية" . مكتبة ميشيغان . Lib.umich.edu. مؤرشف من الأصل بتاريخ 25-12-2014 . تم الاطلاع عليه بتاريخ 06-09-2013 .
  56. ↑ غوردون، سي إتش (1941). "أوعية التعويذات الآرامية". أورينتاليا . العاشر . روما: 120 وما بعدها (النص 3).
  57. ↑ Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto biblico, Pontificio Istituto biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 "ربما كانت يهودية، لكن أوعية التعاويذ الآرامية كانت شائعة التداول أيضًا في المجتمعات الوثنية". ... كانت ليليث، بالطبع، موضوعًا متكررًا للقلق في أوعية التعاويذ والتمائم، نظرًا لوجودها.
  58. ↑ جيه إيه مونتغمري، "وعاء تعويذة سرياني بصيغة مسيحية"، المجلة الأمريكية لدراسات اللغة والأدب 34
  59. ↑ الموسوعة الدولية القياسية للكتاب المقدس ، صفحة ٢١٧، جيفري دبليو. بروميلي، ١٩٨٦-٢٠٠٧: "أوعية التعاويذ الآرامية. يُعدّ ما يقرب من ثمانين وعاءً من أوعية التعاويذ التي صنعها اليهود في بابل خلال العصر الساساني (٢٢٦-٦٣٦ م) مصدرًا هامًا للمعرفة حول الممارسات السحرية اليهودية. ... على الرغم من أن الاستخدام الدقيق لهذه الأوعية محل خلاف، إلا أن وظيفتها واضحة في كونها وقائية، إذ يُقصد بها درء الآثار الشريرة لعدد من الكائنات والتأثيرات الخارقة للطبيعة، مثل العين الشريرة، وليليث، وبغدانا."
  60. ↑ قاموس التقاليد الكتابية في الأدب الإنجليزي ، صفحة 454، ديفيد ل. جيفري، 1992: "أوعية تعويذة آرامية من القرن السادس، تُظهرها بشعر أشعث وتخبر كيف"
  61. ↑ بيل، إتش آي، نوك، إيه دي، طومسون، إتش، "نصوص سحرية من بردية ثنائية اللغة في المتحف البريطاني"، وقائع الأكاديمية البريطانية ، المجلد السابع عشر، لندن، ص 24.
  62. 1 2 ريتنر 2001 ، ص. 321.
  63. ↑ ريتنر 2001 ، ص 321-322.
  64. ↑ ريتنر 2001 ، ص 322.
  65. ↑ ريتنر 2001 ، ص 323.
  66. ↑ بريير وهوبز 2009 ، ص 54.
  67. ↑ كارينجا 2006 ، ص 187.
  68. ↑ كارينجا 2006 ، ص 216.
  69. ↑ بريير وهوبز 2009 ، ص 54-56.
  70. 1 2 3 4 مارك، جوشوا (2017). "السحر في مصر القديمة" . موسوعة التاريخ العالمي .
  71. ↑ تيتر 2011 ، ص 170.
  72. ↑ تيتر 2011 ، ص 118.
  73. ↑ أندروز، سي. (1994)، تمائم مصر القديمة ، مطبعة جامعة تكساس، ص. 1.
  74. ↑ دبليو. غونتر بلاوت، ديفيد إي. شتاين. التوراة: تعليق حديث . اتحاد اليهودية الإصلاحية، 2004. ISBN 0-8074-0883-2
  75. ↑ "قليل من العبرية" . تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-03-2014 .
  76. 1 2 إلبر، مارك (2006). كتاب كل شيء عن الكابالا: استكشف هذا التقليد الصوفي - من الطقوس القديمة إلى الممارسات الحديثة . آدامز ميديا. ص 137. ISBN  1-59337-546-8.
  77. ↑ بيرسون، هارا إي. ميتزفاه الشفاء: مختارات من النصوص اليهودية والتأملات والمقالات والقصص الشخصية والطقوس ، ص 4-6. اتحاد اليهودية الإصلاحية، 2003. ISBN 0-8074-0856-5
  78. ↑ بيلسر، جوليا واتس (أكتوبر 2010). "مراجعة كتاب: جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم" . الدين . 40 (4): 338-339 . doi : 10.1016/j.religion.2010.05.007 .
  79. ↑ جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم: تاريخ ، 2008
  80. ↑ كلينتون والين، يسوع ونجاسة الأرواح في الأناجيل الإزائية، 2004، ص 19: "قد تُلقي البرديات السحرية اليهودية وأوعية التعاويذ الضوء على بحثنا.79 ومع ذلك، فإن حقيقة أن جميع هذه المصادر مؤرخة عمومًا من القرن الثالث إلى الخامس وما بعده تتطلب منا توخي الحذر الشديد..."
  81. ↑ نوجيل، سكوت (2009). "مراجعة لكتاب جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم" . مجلة الكتابات العبرية . 9. doi : 10.5508/jhs.2009.v9.r22 . ISSN 1203-1542 . 
  82. ↑ ديفيز 2012 ، ص 41.
  83. ↑ غوردون 1999 ، ص 163.
  84. ↑ غوردون 1999 ، ص 163-164؛ بريمر 2002 ، ص 2-3؛ بيلي 2018 ، ص 19.
  85. 1 2 غوردون 1999 ، ص 165.
  86. 1 2 3 4 5 6 7 8 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 17.
  87. ↑ ديفيز 2012 ، ص 32-33.
  88. ↑ كيندت 2012 ، ص 90-95.
  89. ↑ كوبنهافر، برايان ب. (2015). السحر في الثقافة الغربية: من العصور القديمة إلى عصر التنوير . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 6. ISBN  978-1-107-07052-3.
  90. ↑ كيندت 2012 ، ص 97-98.
  91. ↑ برايس، سيمون (1999). ديانات الإغريق القدماء (طبعة مُعاد طباعتها ). كامبريدج، المملكة المتحدة: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 115. ISBN   978-0-521-38867-2.
  92. ↑ كيندت 2012 ، ص 95-96.
  93. ↑ هينيلز، جون (2009). دليل بنغوين للأديان القديمة . لندن: بنغوين. ص 313. ISBN  978-0-14-195666-4.
  94. ↑ كيندت 2012 ، ص 96.
  95. ^ كيندت 2012 ، ص 102-103.
  96. ↑ بيتز، هانز ديتر (1986). البرديات السحرية اليونانية مترجمة، بما في ذلك التعاويذ الديموطيقية . شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. الصفحات من 12 إلى 45. ISBN  978-0-226-04444-6.
  97. ↑ ليفي، هانز (1978). العرافة والثيورجيا: التصوف والسحر والأفلاطونية في أواخر الإمبراطورية الرومانية . باريس: دراسات أوغسطينية. ص 439. ISBN  978-2-85121-025-8.
  98. ↑ بيتز، هانز (1996). البرديات السحرية اليونانية مترجمة . شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. ص 34. ISBN  978-0-226-04447-7.
  99. ↑ دريفرز، يان ويليم؛ هانت، ديفيد (1999). العالم الروماني المتأخر ومؤرخه: تفسير أميانوس مارسيليانوس ( الطبعة الأولى). لندن: روتليدج. ص 208–. ISBN   978-0-415-20271-8تم الاطلاع عليه بتاريخ 22 أغسطس 2010 .
  100. ↑ سفر التثنية 18:9–18:14
  101. ↑ ٢ أخبار الأيام ٣٣:١–٣٣:٩
  102. ↑ أعمال الرسل ١٣: ٦–١٣: ١٢
  103. ↑ غلاطية 5:16–5:26
  104. ↑ ديفيز 2012 ، ص 33-34.
  105. 1 2 3 بيلي 2006 ، ص. 8.
  106. ↑ ديفيز 2012 ، ص 41-42.
  107. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 99.
  108. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 21.
  109. ↑ Kieckhefer 2000 ، ص 10-11.
  110. ↑ ديفيز 2012 ، ص 35.
  111. ↑ فلينت 1991 ، ص 5.
  112. ↑ ديفيز 2012 ، ص. 6؛ بيلي 2018 ، ص. 88.
  113. ↑ ديفيز 2012 ، ص. 6.
  114. ↑ جونسون، ت.؛ سكريبنر، ر. و. (1996). الدين الشعبي في ألمانيا وأوروبا الوسطى، 1400-1800 . موضوعات في دائرة الضوء. دار بلومزبري للنشر. ص 47. ISBN  978-1-349-24836-0تم الاطلاع عليه بتاريخ 2023-04-02 .
  115. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 22.
  116. ↑ فلينت 1991 ، الصفحات 4، 12، 406.
  117. ↑ كيكهفر 1994 .
  118. ↑ جوزيفي، مارسيا رينز (1975). السحر والخرافات في التراث اليهودي: معرض من تنظيم متحف موريس سبيرتوس للدراسات اليهودية . مطبعة كلية سبيرتوس للدراسات اليهودية. ص 18. تاريخ الاطلاع: 15 مايو 2020 . 
  119. ↑ ليندبرغ، ديفيد سي. (2007). بدايات العلوم الغربية: التقاليد العلمية الأوروبية في سياقها الفلسفي والديني والمؤسسي، من 600 قبل الميلاد إلى 1450 ميلادي ( الطبعة الثانية). شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. ص 20. ISBN   978-0-226-48205-7.
  120. ↑ شاما، سيمون (2003). تاريخ بريطانيا 1: 3000 ق.م - 1603 م. على حافة العالم؟ (طبعة غلاف ورقي 2003 ). لندن: بي بي سي العالمية . ص 193-194 . ISBN   978-0-563-48714-2.
  121. ↑ Kieckhefer 1994 ، ص 818.
  122. ↑ جيلكريست، روبرتا (1 نوفمبر 2008). "السحر للموتى؟ علم آثار السحر في مدافن العصور الوسطى المتأخرة" (ملف PDF) . علم آثار العصور الوسطى . 52 (1): 119-159 . doi : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681. مؤرشف (ملف PDF) من الأصل بتاريخ 14 مايو 2015 .  
  123. ↑ جيلكريست، روبرتا (2012). الحياة في العصور الوسطى: علم الآثار ومسار الحياة (طبعة مُعاد طباعتها ). وودبريدج: دار بويديل للنشر. ص. 12. ISBN   978-1-84383-722-0تم الاطلاع عليه بتاريخ 8 مارس 2017 .
  124. ↑ الزين، أميرة (2009). الإسلام والعرب وعالم الجن الذكي . سيراكيوز، نيويورك: مطبعة جامعة سيراكيوز. ص 77. ISBN  978-0-8156-5070-6.
  125. ↑ ليبينغ، روبرت (2010). أساطير أرواح النار: الجن والعفاريت من الجزيرة العربية إلى زنجبار . دار نشر IBTauris. ص 51. ISBN  978-0-85773-063-3.
  126. ↑ نصر، سيد حسين؛ داغلي، كانر ك.؛ دكاكي، ماريا ماسي؛ لومبارد، جوزيف إي بي؛ رستم، محمد (2015). القرآن الكريم: ترجمة وتفسير جديدان . هاربر كولينز. ​​ص 25. ISBN  978-0-06-222762-1.
  127. ↑ ديفيز 2009 ، ص 27.
  128. ↑ إريك جوفري، مقدمة في التصوف: الطريق الباطني للإسلام ، دار وورلد ويزدوم، 2010، ص 21
  129. ^ كيكيفر 2000 ، ص. 12؛ هانغراف 2012 ، ص. 170.
  130. ↑ Kieckhefer 2000 ، ص 12.
  131. 1 2 ستايرز 2004 ، ص. 35.
  132. ↑ ديفيز 2012 ، ص 35-36.
  133. ^ هانيغراف 2006 ب، ص. 739.
  134. ^ هانيغراف 2006 ب، ص. 738.
  135. 1 2 3 4 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 18.
  136. ↑ ستايرز 2004 ، ص 9، 36-37؛ ديفيز 2012 ، ص 7.
  137. 1 2 3 ستايرز 2004 ، ص. 9.
  138. ↑ ستايرز 2004 ، ص 37.
  139. ↑ ديفيز 2012 ، ص 9.
  140. 1 2 كيكهفر، ريتشارد (2002). الطقوس المحرمة: دليل ساحر الموتى في القرن الخامس عشر ( الطبعة الثانية). يونيفرسيتي بارك، بنسلفانيا: مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا. ISBN  978-0-271-01751-8.
  141. ↑ الحسيدية: بين النشوة والسحر ، موشيه إيدل ، مطبعة جامعة ولاية نيويورك، 1995، الصفحات 72-74. يُستخدم مصطلح السحر هنا للدلالة على الشعوذة الإلهية التي تؤثر على البركة المادية، وليس علىسحر الكابالا العملي المباشر القائم على التعاويذ.
  142. ↑ دراسات في التصوف اليهودي والحسيدية في أوروبا الشرقية ، جوزيف فايس، مكتبة ليتمان؛ الفصل: "الصديق - تغيير الإرادة الإلهية"، ص 192
  143. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 25.
  144. ↑ ستايرز 2004 ، ص 60؛ بيلي 2018 ، ص 23.
  145. ↑ بيلي 2018 ، ص 23.
  146. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 98.
  147. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 24.
  148. ↑ ستايرز 2004 ، ص 27.
  149. 1 2 بيلي 2018 ، ص. 103.
  150. 1 2 ستايرز 2004 ، ص. 61.
  151. ↑ ستايرز 2004 ، ص 9-10.
  152. ↑ ديفيز 2012 ، ص 63-64.
  153. ↑ ديفيز 2012 ، ص 29.
  154. ↑ ديفيز 2012 ، ص 30-31.
  155. ↑ ديفيز 2012 ، ص 101.
  156. ↑ هانيغراف 2012 ، ص 167.
  157. ↑ فلينت 1991 ، ص 3.
  158. ↑ بوغدان 2012 ، ص 1-2.
  159. 1 2 3 4 5 6 7 بوجدان 2012 ، ص. 11.
  160. ↑ أوربان، هيو (2006). ماجيا سيكسواليس: الجنس والسحر والتحرر في الباطنية الغربية الحديثة . مطبعة جامعة كاليفورنيا. ص 240-243 . ISBN  978-0-520-93288-3.
  161. 1 2 هانيغراف 2006 ب، ص. 741.
  162. 1 2 3 4 هانيغراف 2006 ب، ص. 743.
  163. ↑ ستايرز 2004 ، ص 19.
  164. ↑ ستايرز 2004 ، ص 19-20.
  165. ↑ بيرغر وإيزي 2007 ، ص 27.
  166. ↑ هام، لين ل.؛ دروري، نيفيل (2013). أنواع التجارب السحرية: السحر الأصلي، وسحر العصور الوسطى، والسحر الحديث . ABC-CLIO. ص 9. ISBN  978-1-4408-0419-9تم الاطلاع عليه بتاريخ 14 مايو 2020 .
  167. ↑ ديفيز 2012 ، ص. 2.
  168. ↑ ديفيز 2012 ، ص 113.
  169. ↑ بيلي 2018 ، ص 8.
  170. ↑ بيلي 2006 ، ص. 2.
  171. 1 2 ستايرز 2004 ، ص. 3.
  172. 1 2 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 1.
  173. ↑ أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 7.
  174. ↑ كي-زيربو، ج. (1990). المنهجية وما قبل التاريخ الأفريقي . المجلد 92، الأعداد 3-102588. جيمس كوري. ص 63. ISBN   0-85255-091-Xتم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .
  175. ^ موليفي كيتي أسانتي (2008-11-26). موسوعة الدين الأفريقي . حكيم. رقم ISBN 978-1-5063-1786-1تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .
  176. ↑ لاباهن، م. (2007). نوع من السحر: فهم السحر في العهد الجديد وبيئته الدينية . دراسات أوروبية حول أصول المسيحية. المجلد 306. دار نشر أند سي بلاك. ص 28. ISBN   978-0-567-03075-7تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .
  177. ↑ م. كوناتي ديمي (2010). البطولة والخوارق في الملحمة الأفريقية . دراسات أفريقية. روتليدج. ص 38. ISBN  978-1-136-93264-9تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .
  178. 1 2 بيلي 2006 ، ص. 9.
  179. ↑ بلين، إيزي وهارفي 2004 ، ص 118-119.
  180. ↑ ستايرز 2004 ، ص 25.
  181. ↑ جولي 1996 ، ص 17.
  182. 1 2 بيلي 2006 ، ص. 3.
  183. 1 2 هانيغراف 2012 ، ص. 164.
  184. ↑ ديفيز 2012 ، ص 21.
  185. ↑ ستايرز 2004 ، ص 21.
  186. 1 2 ستايرز 2004 ، ص. 6.
  187. ^ هانيجراف 2012 ، ص 164-165.
  188. ^ هانيجراف 2012 ، ص. 165؛ أوتو وستوسبيرج 2013 ، ص. 4.
  189. ↑ أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 4.
  190. ↑ ديفيز 2012 ، ص 14-15.
  191. 1 2 ديفيز 2012 ، ص. 15.
  192. ↑ كونينغهام 1999 ، ص 16-17.
  193. ↑ كونينغهام 1999 ، ص 17.
  194. ↑ ديفيز 2012 ، ص 15؛ بيلي 2018 ، ص 15.
  195. ^ هانيغراف 2006 ، ص. 716؛ هانغراف 2012 ، ص. 164.
  196. 1 2 3 هانيغراف 2006 ، ص. 716.
  197. ↑ Cunningham 1999 ، ص 18؛ Davies 2012 ، ص 16.
  198. ↑ ديفيز 2012 ، ص 16.
  199. ^ هانيغراف 2006 ، ص. 716؛ ديفيز 2012 ، ص. 16.
  200. ^ هانيغراف 2006 ، ص. 716؛ بيلي 2018 ، ص 15-16.
  201. ^ كننغهام 1999 ، ص. 19؛ ^ هانيجراف 2006 ، ص. 716.
  202. ↑ كونينغهام 1999 ، ص 19.
  203. ^ كننغهام 1999 ، ص. 19؛ ^ هانيجراف 2006 ، ص. 716؛ ديفيز 2012 ، ص. 16؛ بيلي 2018 ، ص 15-16.
  204. 1 2 Cunningham 1999 ، ص. 20.
  205. ↑ كونينغهام 1999 ، ص 20-21.
  206. ↑ ديفيز 2012 ، ص 18-19.
  207. ↑ ديفيز 2012 ، ص 17.
  208. 1 2 هانيجراف 2006 ، ص. 716؛ هانغراف 2012 ، ص. 165.
  209. 1 2 3 هانيغراف 2012 ، ص. 165.
  210. ↑ ديفيز 2012 ، ص 18؛ بيلي 2018 ، ص 16.
  211. 1 2 Cunningham 1999 ، ص 47.
  212. ↑ هانيغراف 2006 ، ص 717.
  213. ^ كننغهام 1999 ، ص. 47؛ ^ هانيجراف 2006 ، ص. 716.
  214. ^ هانيغراف 2006 ، ص. 716؛ ديفيز 2012 ، ص. 17.
  215. 1 2 Cunningham 1999 ، ص 44.
  216. ^ هانيجراف 2012 ، ص. 165؛ ديفيز 2012 ، ص 17-18.
  217. 1 2 بيلي 2006 ، ص. 4.
  218. 1 2 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 5-6.
  219. 1 2 Cunningham 1999 ، ص 49.
  220. ↑ كونينغهام 1999 ، ص 23.
  221. 1 2 3 Cunningham 1999 ، ص 24.
  222. ↑ كونينغهام 1999 ، ص 28-29.
  223. 1 2 3 4 Cunningham 1999 ، ص 29.
  224. ↑ ديفيز 2012 ، ص 22.
  225. ↑ ديفيز 2012 ، ص 61.
  226. ↑ كونينغهام 1999 ، ص 25.
  227. ↑ فرويد وستراتشي 1950 ، ص 83.
  228. ↑ فرويد وستراتشي 1950 ، ص 84.
  229. ↑ ديفيز 2012 ، ص 25-26.
  230. ↑ ديفيز 2012 ، ص 26.
  231. ↑ ديفيز 2012 ، ص 27.
  232. 1 2 3 ديفيز 2012 ، ص 107.
  233. ↑ تامبيا 1991 ، ص 2.
  234. ↑ تامبيا 1991 ، ص 8.
  235. 1 2 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 6.
  236. ↑ بيلي 2018 ، ص 27.
  237. ↑ بيلي 2018 ، ص 19.
  238. ↑ Hutton 2003 ، ص 104؛ Bailey 2018 ، ص 20.
  239. ↑ بلين، إيزي وهارفي 2004 ، ص 125.
  240. ↑ Hutton 2003 ، ص 103؛ Styers 2004 ، ص 7؛ Otto & Stausberg 2013 ، ص 1؛ Bailey 2018 ، ص 3.
  241. 1 2 هانيغراف 2012 ، ص. 166.
  242. ^ هانيغراف 2012 ، ص 167 – 168.
  243. ↑ بيلي 2006 ، ص 5.
  244. ↑ أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 11.
  245. ↑ هاتون 2003 ، ص 100.
  246. 1 2 Davies 2012 ، ص 82؛ Bailey 2018 ، ص 85.
  247. 1 2 3 4 5 بيلي 2018 ، ص 85.
  248. ↑ بيلي 2018 ، ص 105.
  249. ↑ ديفيز 2012 ، ص 90.
  250. ↑ غلوكليش، آرييل (1997). نهاية السحر . نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد. ص 87. ISBN  978-0-19-535523-9.
  251. 1 2 ديفيز 2012 ، ص. 92.
  252. ↑ ديفيز 2012 ، ص 93.
  253. ↑ ديفيز 2012 ، ص 88.
  254. ↑ ديفيز 2012 ، ص 89.
  255. ↑ Mauss, Bain & Pocock 2007 ، ص 41-44.
  256. ↑ بيرغر وإيزي 2007 ، ص 24-25.
  257. ↑ بلين، إيزي وهارفي 2004 ، ص 120.
  258. ↑ Mauss, Bain & Pocock 2007 ، ص 33، 40.
  259. ↑ ديفيز 2012 ، ص 49.
  260. ↑ ديفيز 2012 ، ص 51.

المراجع

  • أبوش، تسفي (2002). السحر في بلاد ما بين النهرين: نحو تاريخ وفهم لمعتقدات السحر والأدب البابلي . ليدن، هولندا: بريل. ISBN 978-90-04-12387-8.
  • بيلي، مايكل د. (2006). "معاني السحر" . السحر والطقوس والشعوذة . 1 (1): 1-23 . doi : 10.1353/mrw.0.0052 .
  • بيلي ، مايكل د. (2018). السحر: الأساسيات . أبينغدون ونيويورك : روتليدج . ISBN 978-1-138-80961-1.
  • بيرغر، هـ. أ.؛ إيزي، د. (2007). ساحرات مراهقات: الشباب السحري والبحث عن الذات . مطبعة جامعة روتجرز. ISBN 978-0-8135-4136-5.
  • بلين، J.؛ عزي، د.؛ هارفي، ج.، محررون. (2004). البحث في الوثنية . الصحافة التاميرا. رقم ISBN 978-0-7591-0523-2.
  • بوغدان، هنريك (2012). "مقدمة: السحر الغربي الحديث". مجلة آريس . 12 (1): 1-16 . doi : 10.1163/147783512X614812 .
  • بريمر، يان ن. (2002). "نشأة مصطلح السحر". في: يان ن. بريمر؛ يان ر. فينسترا (محرران). تحول السحر من أواخر العصور القديمة إلى أوائل العصر الحديث . لوفين: بيترز. ص 1-2 . ISBN  978-90-429-1227-4.
  • بريير، بوب؛ هوبز، هويت (2009). مصر القديمة: الحياة اليومية في أرض النيل . نيويورك: ستيرلينغ. ISBN 978-1-4549-0907-1.
  • براون، مايكل (1995). المعالج الإلهي لإسرائيل . غراند رابيدز، ميشيغان: زوندرفان. ISBN 978-0-310-20029-1.
  • كراولي، أليستر (1997). السحر: ليبر أبا، الكتاب 4، الأجزاء من 1 إلى 4 (  الطبعة الثانية المنقحة). بوسطن: وايزر. ISBN 0-87728-919-0.
  • كونينغهام، غراهام (1999). الدين والسحر: مناهج ونظريات . إدنبرة: مطبعة جامعة إدنبرة. ISBN 978-0-7486-1013-6.
  • ديفيز، أوين (2007). السحر الشعبي: المشعوذون في التاريخ الإنجليزي . بلومزبري أكاديميك. ISBN 978-1-84725-036-0.
  • ديفيز، أوين (2009). كتب السحر: تاريخ كتب السحر . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-920451-9.
  • ديفيز، أوين (2012). السحر: مقدمة موجزة جدًا . أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-958802-2.
  • ديلابورت، لويس جوزيف (2013). بلاد ما بين النهرين . روتليدج. رقم ISBN 978-1-136-19924-0.
  • فلينت، فاليري آي جيه (1991). صعود السحر في أوائل العصور الوسطى في أوروبا . برينستون، نيو جيرسي: مطبعة جامعة برينستون. ISBN 978-0-691-03165-1.
  • فرويد، سيغموند؛ ستراشي، جيمس (1950). الطوطم والمحرمات: بعض نقاط الاتفاق بين الحياة العقلية للمتوحشين والعصابيين (طبعة مُعاد طباعتها  ). نيويورك: دبليو دبليو نورتون وشركاه. ISBN 978-0-393-00143-3.{{cite book}}عدم توافق رقم ISBN / التاريخ ( مساعدة )
  • غوردون، ريتشارد (1999). "تخيّل السحر اليوناني والروماني". في: بنغت أنكارلو؛ ستيوارت كلارك (محرران). تاريخ أثلون للسحر والشعوذة في أوروبا . المجلد  2: اليونان وروما القديمتان. لندن: مطبعة أثلون. الصفحات 159-275 . ISBN  978-0-485-89002-0.
  • غراف، فريتز (1997). السحر في العالم القديم . كامبريدج: مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-54151-1.
  • غراهام، إليزابيث (2018). "هل تؤمن بالسحر؟". الدين المادي: مجلة الأشياء والفن والمعتقد . 14 (2): 255-257 . doi : 10.1080/17432200.2018.1443843 . S2CID 195037024 . 
  • غرينوود، سوزان (2000). السحر والشعوذة والعالم الآخر: دراسة أنثروبولوجية . دار بيرغ للنشر. رقم ISBN 978-1-85973-450-6.
  • هانيجراف، ووتر J. (2006). “السحر الأول: مقدمة”. في فوتر ج. هانيغراف (محرر). قاموس الغنوص والباطنية الغربية . بريل. ص 716 – 719. ISBN  978-90-04-15231-1.
  • هانيغراف، ووتر جيه. (2006ب). “السحر الخامس: القرن الثامن عشر إلى العشرين”. في فوتر ج. هانيغراف (محرر). قاموس الغنوص والباطنية الغربية . بريل. ص 738 – 744. ISBN  978-90-04-15231-1.
  • هانيغراف، ووتر (2012). الباطنية والأكاديمية: المعرفة المرفوضة في الثقافة الغربية . كامبريدج، إنجلترا: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-19621-5.
  • هاتون، رونالد (2003). الساحرات، الكهنة، والملك آرثر . لندن ونيويورك: هامبلدون ولندن. ISBN 978-1-85285-397-6.
  • هاتون، رونالد (2017). الساحرة: تاريخ الخوف، من العصور القديمة إلى الوقت الحاضر . مطبعة جامعة ييل. ISBN 978-0-300-22904-2.
  • جولي، كارين لويز (1996). الدين الشعبي في أواخر العصر الساكسوني في إنجلترا: تعاويذ الجان في سياقها . تشابل هيل ولندن: مطبعة جامعة نورث كارولينا. ISBN 978-0-8078-4565-3.
  • كارينغا، مولانا (2006). ماعت، المثال الأخلاقي في مصر القديمة: دراسة في الأخلاق الأفريقية الكلاسيكية . مطبعة جامعة سانكوري. ISBN 978-0-943412-25-2.
  • كيكهفر، ريتشارد (يونيو 1994). " العقلانية المحددة للسحر في العصور الوسطى". المجلة التاريخية الأمريكية . 99 (3): 813-818 . doi : 10.2307/2167771 . JSTOR 2167771. PMID 11639314 .  
  • كيكهفر، ريتشارد (2000). السحر في العصور الوسطى (  الطبعة الثانية). كامبريدج، إنجلترا: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-78576-1.
  • كيندت، جوليا (2012). إعادة التفكير في الدين اليوناني . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-11092-1.
  • كويبر، كاثلين (2010). بلاد ما بين النهرين: أقدم حضارة في العالم . مجموعة روزن للنشر. ISBN 978-1-61530-112-6.
  • ماير، فيكتور هـ. (2015). "الصينية القديمة *M γ ag، الفارسية القديمة Maguš، والإنجليزية "Magician"" الصين القديمة . 15 : 27-47 . doi : 10.1017/S0362502800004995 . ISSN 0362-5028 . S2CID 192107986. "  
  • ماوس، مارسيل؛ بين، روبرت؛ بوكوك، د. ف. (2007). نظرية عامة في السحر (طبعة  مُعاد طباعتها). لندن: روتليدج. ISBN 978-0-415-25396-3.
  • ميلر، جيه إل (2010). "ممارسة السحر الأسود وتصوره لدى الحيثيين". أبحاث الشرق الأدنى . 37 (2). doi : 10.1524/aofo.2010.0015 (غير نشط في 19 يناير 2026). S2CID 162843793 . {{cite journal}}: صيانة CS1: تم تعطيل DOI اعتبارًا من يناير 2026 ( رابط )
  • أوتو، بيرندت-كريستيان؛ ستاوسبرغ، مايكل (2013). تعريف السحر: مختارات . دورهام: إكوينوكس. ISBN 978-1-908049-80-3.
  • بيترسن، يسبر أجارد (2009). الشيطانية الدينية المعاصرة: مختارات نقدية . اشجيت للنشر. رقم ISBN 978-0-7546-5286-1.
  • ريتنر، آر كيه (2001). "السحر: نظرة عامة". في ريدفورد، دي بي (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . مطبعة جامعة أكسفورد.
  • راسل، جيفري بيرتون (1972). السحر في العصور الوسطى . إيثاكا، نيويورك: مطبعة جامعة كورنيل . ISBN 978-0-8014-9289-1.
  • ساسون، جاك م. (1995). حضارات الشرق الأدنى القديم . سكريبنر. ISBN 978-0-684-19722-7.
  • ستايرز، راندال (2004). صناعة السحر: الدين والسحر والعلم في العالم الحديث . لندن: مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-516941-6.
  • تامبيا، ستانلي جيراجا (1991). السحر، والعلم، والدين، ونطاق العقلانية (طبعة مُعاد طباعتها  ). كامبريدج، إنجلترا: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-37631-0.
  • تيتر، إي. (2011). الدين والطقوس في مصر القديمة . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-84855-8.

للمزيد من القراءة

  • كلاسين، ألبريشت (2017). "السحر في العصور الوسطى وبداية العصر الحديث - الأدب، والعلوم، والدين، والفلسفة، والموسيقى، والفن. مقدمة" . في: كلاسين، ألبريشت (محرر). السحر والسحرة في العصور الوسطى وبداية العصر الحديث: الخوارق في العلوم والطب والأدب والدين والتنجيم في العصور ما قبل الحديثة . أساسيات ثقافة العصور الوسطى وبداية العصر الحديث. المجلد  20. برلين وبوسطن : دي جرويتر . الصفحات 1-108 . doi : 10.1515/9783110557725-001 . ISBN  978-3-11-055607-0ISSN 1864-3396​​ 
  • كولمان، سيمون (2008). "سحر الأنثروبولوجيا". أخبار الأنثروبولوجيا . 45 (8): 8-11 . doi : 10.1111/an.2004.45.8.8 .
  • ديكي، ماثيو و. (2001). السحر والسحرة في العالم اليوناني الروماني . لندن: روتليدج. ISBN 978-0-415-24982-9.
  • جوسدن، كريس (2020). السحر: تاريخ: من الخيمياء إلى الشعوذة، من العصر الجليدي إلى الوقت الحاضر . نيويورك: فارار، ستراوس وجيرو. ISBN 978-0-374-71790-2.
  • جوسترسون، هيو (2004). "إلى أي مدى قطعنا شوطًا؟ إعادة النظر في السحر والعلم والدين". أخبار الأنثروبولوجيا . 45 (8): 7-11 . doi : 10.1111/an.2004.45.8.7.1 .
  • هاموند، دوروثي (1970). "السحر: مشكلة في علم الدلالة" . عالم الأنثروبولوجيا الأمريكي . 72 (6): 1349-1356 . doi : 10.1525/aa.1970.72.6.02a00080 .
  • ماير، مارفن دبليو؛ سميث، ريتشارد (1994). السحر المسيحي القديم: نصوص قبطية عن القوة الطقسية . هاربر سان فرانسيسكو. ISBN 978-0-06-065584-6. OCLC 28549170 . 
  • نيلسون، سارة م.؛ ماتسون، راشيل أ.؛ روبرتس، راشيل م.؛ روك، كريس؛ ستينسل، روبرت إي. (2006). أدلة فلكية أثرية على مذهب وو في موقع هونغشان في نيوهيليانغ . S2CID 6794721. مؤرشف من الأصل بتاريخ 22-08-2023 . تم الاطلاع عليه بتاريخ 22-08-2023 . 
  • أوكيف، دانيال (1982). البرق المسروق: النظرية الاجتماعية للسحر . أكسفورد: كونتينوم. ISBN 978-0-8264-0059-8.
  • واكس، موراي؛ واكس، روزالي (1963). "مفهوم السحر". الأنثروبولوجيا المعاصرة . 4 (5): 495-518 . doi : 10.1086/200420 . S2CID 144182649 . 
  • اقتباسات متعلقة بالسحر على موقع ويكي كوت
  • شعار ويكيميديا ​​كومنزالوسائط المتعلقة بلعبة ماجيك على ويكيميديا ​​كومنز