روبرت تشارلز زاهنر

كان روبرت تشارلز زاهنر (1913-24 نوفمبر 1974) أكاديميًا بريطانيًا كان مجال دراسته الديانات الشرقية . كان يفهم اللغة الأصلية للعديد من النصوص المقدسة، على سبيل المثال، الهندوسية (السنسكريتية)، والبوذية (البالية)، والإسلامية (العربية). في جامعة أكسفورد كانت كتاباته الأولى عن الديانة الزرادشتية ونصوصها. بدءًا من الحرب العالمية الثانية، خدم كضابط استخبارات في إيران . عُين أستاذًا في جامعة أكسفورد عام 1952، وتناولت كتبه موضوعات مثل التجربة الصوفية (التي تعبر عن تصنيف واسع الاستشهاد)، والهندوسية ، والدين المقارن ، والمسيحية والأديان الأخرى ، والأخلاق. قام بترجمة البهاجافاد جيتا ، وقدم تعليقًا موسعًا يعتمد على التقاليد والمصادر الهندوسية. تناولت كتبه الأخيرة قضايا مماثلة في الثقافة الشعبية، مما أدى إلى محادثاته على هيئة الإذاعة البريطانية . نشر تحت اسم آر سي زاهنر. ^[3]

وُلِد في 8 أبريل 1913 في سيفينوكس ، كنت ، وكان ابنًا لمهاجرين سويسريين ألمان إلى إنجلترا. كان زاهنر "ثنائي اللغة بالفرنسية والإنجليزية منذ الطفولة المبكرة. وظل لغويًا ممتازًا طوال حياته". ^{[4] [5] تلقى تعليمه في} مدرسة تونبريدج القريبة ، وتم قبوله في كنيسة المسيح، أكسفورد ، حيث درس اليونانية واللاتينية كطالب جامعي. خلال هذا الوقت خضع لتجربة صوفية عفوية، منفصلة عن أي محتوى ديني. ^[6] ثم واصل دراسة الفارسية القديمة بما في ذلك الأفستية ، وحصل على مرتبة الشرف الأولى في اللغات الشرقية. خلال الفترة 1936-1937 درس البهلوية ، وهي لغة إيرانية قديمة أخرى ، مع السير هارولد بيلي في جامعة كامبريدج . بعد ذلك، كان زاهنر يكن احترامًا كبيرًا للأستاذ بيلي. ^[7] ثم بدأ العمل على كتابه زورفان، معضلة زرادشتية ، دراسة للدين الإيراني ما قبل الإسلام. ^{[8] [9]}

تمتع زاهنر "بموهبة هائلة في اللغات". اكتسب لاحقًا معرفة قراءة باللغة السنسكريتية (للكتب المقدسة الهندوسية)، والبالية (للبوذية)، والعربية ( للإسلامية). ^[10] في عام 1939 قام بالتدريس كمحاضر بحثي في ​​كنيسة المسيح، أكسفورد . خلال هذه الفترة، قرأ الشاعر الفرنسي آرثر رامبو ، والشاعر الصوفي الإيراني جلال الدين الرومي ، بالإضافة إلى دراسة الأوبنشاد الهندوسية . ثم جاء زاهنر لتبني علامة تجارية شخصية من "التصوف الطبيعي". ومع ذلك، قاده تقدمه الروحي بعد بضع سنوات إلى التحول إلى المسيحية، ليصبح كاثوليكيًا رومانيًا أثناء وجوده في إيران. ^[11]

خلال الحرب العالمية الثانية التي بدأت عام 1943، خدم كضابط استخبارات بريطاني في سفارتهم في طهران . غالبًا ما كان متمركزًا في الميدان بين القبائل الجبلية في شمال إيران. بعد الحرب، قام أيضًا بدور دبلوماسي أكثر في سفارة طهران. ^{[8] [12]} بعد عقود من الزمان، وصف ضابط استخبارات بريطاني آخر، بيتر رايت ، أنشطته:

"لقد درست الملف الشخصي لزينر. كان مسؤولاً عن مكافحة التجسس في جهاز الاستخبارات الخارجية البريطاني (إم آي 6) في بلاد فارس أثناء الحرب. لقد كان عملاً صعباً وخطيراً. كانت خطوط السكك الحديدية المؤدية إلى روسيا، والتي تحمل إمدادات عسكرية حيوية، أهدافاً رئيسية للتخريب الألماني. كان زينر مجهزاً بشكل مثالي لهذه المهمة، حيث كان يتحدث اللهجات المحلية بطلاقة، وكان يقضي معظم وقته متخفياً، ويعمل في عالم مكافحة التخريب المظلم والقاتل. وبحلول نهاية الحرب كانت مهمته أكثر خطورة. كان الروس أنفسهم يحاولون السيطرة على السكك الحديدية، وكان على زينر أن يعمل خلف الخطوط الروسية، معرضاً باستمرار لخطر الخيانة والقتل على يد مؤيدي ألمانيا أو مؤيدي روسيا..." ^[13]

استمر زاهنر في إيران حتى عام 1947 كملحق صحفي في السفارة البريطانية، ^[14] وضابط في جهاز المخابرات البريطاني MI6 . ثم استأنف مسيرته الأكاديمية في أكسفورد لإجراء أبحاث حول الزرادشتية. ومع ذلك، خلال عام 1949، تم نقله إلى مالطا حيث درب الألبان المناهضين للشيوعية . وبحلول عام 1950، حصل على تعيين في أكسفورد كمحاضر في الأدب الفارسي . ومرة ​​أخرى في عامي 1951 و1952 عاد إلى إيران للخدمة الحكومية. أوصته الأستاذة نانسي لامبتون ، التي أدارت الدعاية البريطانية في إيران أثناء الحرب، لمنصب السفارة. يصف الصحفي كريستوفر دي بيليج روبن زاهنر بأنه "رجل شبكات بالفطرة يعرف كل من يهم في طهران" ولديه ذوق في الجن والأفيون. "عندما سأل كينجسلي مارتن ، محرر مجلة نيو ستيتسمان ، زاهنر في حفل كوكتيل في طهران عن الكتاب الذي قد يقرأه لتوسيع فهمه لإيران، اقترح زاهنر كتاب أليس من خلال المرآة ". ^{[15] [16] [17] [18]}

شغل زاهنر رتبة مستشار في السفارة البريطانية في طهران. في الواقع، استمر كضابط في جهاز المخابرات البريطاني MI6. أثناء أزمة عبادان ، تم تكليفه بإطالة قبضة الشاه الملكية على عرش الشمس ضد التحدي الجمهوري بقيادة محمد مصدق ، رئيس الوزراء آنذاك . تضمنت الأزمة شركة النفط الأنجلو-إيرانية التي أممها مصدق فعليًا . وبالتالي انخرط زاهنر في الجهود البريطانية الفاشلة عام 1951 للإطاحة بحكومة إيران وإعادة إنتاج النفط إلى الكيان الذي تسيطر عليه الحكومة البريطانية. ^[19] "كانت المؤامرة للإطاحة بمصدق وإعادة حقول النفط إلى شركة النفط الأنجلو-إيرانية في أيدي دبلوماسي بريطاني يُدعى روبن زاهنر، أستاذ الديانات الشرقية في أكسفورد لاحقًا". ^{[20] [21] [22]} وقد تعرض هذا التدخل الأنجلو-إيراني والأميركي لاحقًا في إيران، والذي أعاد في النهاية تنصيب الشاه، لانتقادات واسعة النطاق. ^{[23] [24] [25]}

في ستينيات القرن العشرين، استجوب ضابط مكافحة التجسس في جهاز المخابرات البريطاني (MI5) بيتر رايت زاهنر بشأن مزاعم طائشة تفيد بأنه عمل جاسوسًا للاتحاد السوفييتي ، مما أضر بعمليات الاستخبارات البريطانية في إيران وألبانيا خلال الفترة التي أعقبت الحرب العالمية الثانية . وُصف زاهنر بأنه "رجل صغير نحيف المظهر، يرتدي سحر المعرفة المشتت". في كتابه "صائد الجواسيس " لعام 1987 ، كتب رايت أن سلوك زاهنر المتواضع وإنكاره الصريح أقنعه بأن أستاذ أكسفورد ظل مخلصًا لبريطانيا. يلاحظ رايت أنه "شعرت وكأنني كعب" لمواجهة زاهنر. ^[26]

ورغم أن زاهنر عمل في جهاز الاستخبارات لصالح حكومته، فإنه بعد تفكير لاحق لم يفهم أن الأنشطة النفعية التي قام بها كانت نبيلة تماماً. ففي مثل هذه "الخدمة الحكومية في الخارج"، كتب: "يُنظَر إلى الحقيقة باعتبارها آخر الفضائل ويصبح الكذب طبيعة ثانية. لذا فقد شعرت بالارتياح عندما عدت إلى الحياة الأكاديمية، لأنه بدا لي أنه إذا كانت هناك مهنة معنية بالبحث عن الحقيقة بعقل واحد، فهي مهنة الباحث". ^{[27] [28]} يناقش الأستاذ جيفري كريبال "رواية زاهنر غير العادية للحقيقة" والتي قد تبدو "غير صحيحة سياسياً". وقد يُنظَر إلى "الأستاذ الصادق أكثر مما ينبغي" باعتباره "عملاً تعويضياً" عن "حياته المهنية السابقة في التظاهر والخداع" كجاسوس. ^{[29] [30]}

عمل زاهنر في الجامعة حتى وفاته عن عمر يناهز 61 عامًا في 24 نوفمبر 1974 في أكسفورد، عندما انهار في الشارع أثناء سيره في طريقه إلى قداس مساء الأحد. ^[31] كان سبب الوفاة نوبة قلبية. ^{[32] [33]}

قبل الحرب، ألقى زاهنر محاضرات في جامعة أكسفورد . وبعد عودته إلى كنيسة المسيح بعد عدة سنوات من الحرب، واصل العمل على كتابه "زورفان " ، ^[34] وألقى محاضرات في الأدب الفارسي. ثم "اعتمدت شهرته على المقالات عن الزرادشتية، وخاصة المقالات اللغوية " التي كتبها قبل الحرب. ^[35]

في عام 1952، انتُخب زاهنر أستاذًا للأديان والأخلاق الشرقية في سبالدينج ليخلف الأستاذ الشهير سارفيبالي رادها كريشنان ، الذي استقال ليصبح نائبًا لرئيس الهند ( رئيسًا لاحقًا). ^{[36] [37] [38]} تقدم زاهنر لهذا المنصب. كان رادها كريشنان قد تقدم سابقًا بوجهة نظر متناغمة فيما يتعلق بدراسة الأديان المقارنة ، وكان للكرسي الأكاديمي نص فرعي مفاده أنه "تأسس لنشر نوع من العالمية". كانت محاضرة زاهنر الافتتاحية غير تقليدية في محتواها. لقد ألقى انتقادًا قويًا ولكنه ذكي لـ "العالمية" في الدين. ^[39]

أثار هذا جدلاً واسع النطاق. يرى البروفيسور مايكل دوميت أن ما كان يهم زاهنر هو "توضيح أنه لم يكن رجلاً لأحد منذ بداية ولايته كرئيس". ^{[40] [41]} واصل زاهنر اهتمامه بالدراسات الزرادشتية، ونشر كتابه Zurvan وكتابين آخرين حول هذا الموضوع خلال الخمسينيات. ^[42] ومع ذلك، منذ عام 1952، حول اهتمامه الأساسي إلى الشرق. "بعد انتخابي لكرسي سبالدينج، قررت أن أكرس نفسي بشكل أساسي لدراسة الديانات الهندية وفقًا لرغبات المؤسس". ^[43] خدم في أكسفورد في هذا الكرسي الأكاديمي، بينما كان أيضًا زميلًا في كلية All Souls ، حتى وفاته في عام 1974، ولم يتزوج أبدًا. ^{[8] [44]}

في كتابه المؤثر عام 1957 "التصوف المقدس والدنيوي" ، ناقش زاهنر هذه الممارسة الروحية التقليدية العابرة للثقافات. واستنادًا إلى الكتابات الصوفية، قدم تصنيفًا مبتكرًا أصبح موضع مناقشة واسعة النطاق في المجلات الأكاديمية. كما حلل الادعاءات بأن استخدام الميسكالين يناسب هذا السعي الروحي. وكان استنتاجه رافضًا تقريبًا. ومع ذلك، أعاد النظر في كلماته القاسية حول سذاجة التصوف المخدر في كتابه عام 1972 "الزن والمخدرات والتصوف" . أصبحت تحذيراته مشروطة إلى حد ما ببعض الاقتراحات الحكيمة. لقد ميز بعناية بين الحالات الناجمة عن المخدرات والتصوف الديني. ثم بدأت هيئة الإذاعة البريطانية تطلب منه التحدث على الراديو، حيث اكتسب متابعين. تمت دعوته إلى الخارج لإلقاء محاضرات. ^{[45] [46]}

وقد قاده إلقاؤه لمحاضرات جيفورد في اسكتلندا إلى كتابة كتابه الأكثر روعة. فقد سافر زاهنر مرتين إلى جامعة سانت أندروز خلال الأعوام من 1967 إلى 1969. وكان الموضوع الذي اختاره يتعلق بالتاريخ المعقد والمتشابك للأديان العالمية المختلفة خلال المدة الطويلة من التعايش المتبادل بينها. ووصف التفاعلات بأنها متنازع عليها بشدة ومتبادلة نسبيًا، على النقيض من فترات أخرى من العزلة الأكثر سيادة. وقد نشرت جامعة أكسفورد المحاضرات لاحقًا في عام 1970 "قبل أربع سنوات فقط من وفاته" تحت عنوان الخلاف المتوافق. الترابط المتبادل بين الأديان . ^{[47] [48]}

وباعتباره أستاذًا، كان زاهنر "يتمتع بمهارة كبيرة في الكتابة، وشهية هائلة للعمل... [وأيضًا] موهبة في الصداقة، ومودة عميقة لعدد من الأصدقاء المقربين، وتقدير للشخصية البشرية، وخاصة أي شيء غريب أو غريب الأطوار". ومع ذلك، "كان يقضي قدرًا كبيرًا من وقته بمفرده، وكان معظمه في مكتبه يعمل". ^[49]

وقد وصف أحد الأساتذة الأميركيين زاهنر في ضوء مختلف: "كان زاهنر الصغير الذي يشبه الطائر، والذي كانت عيناه الباهتتان تتلألآن في وجه بلون الطين، وقد تحول لونه إلى الأزرق بسبب دخان سجائر غولواز ، مخيفاً حقاً. لقد كان شخصية متقلبة، تستحق أفضل أنواع الفولاذ في عصره". ^[50]

تذكر زميلته في إيران، البروفيسورة آن كيه إس لامبتون من كلية الدراسات الشرقية والإفريقية ، "ربما لم يكن يتحمل الحمقى بسرور، لكنه كان يبذل جهودًا هائلة من أجل الطالب الجاد". كان البروفيسور زاهنر "رفيقًا مسليًا" يروي "العديد من القصص المضحكة للغاية"، "رجل يتمتع بأصالة كبيرة، ناهيك عن غرابة الأطوار". ^[51]

"كان زاهنر عالماً تحول إلى شيء مختلف، شيء أكثر أهمية من كونه عالماً"، وفقاً لمايكل دوميت ، أستاذ الفلسفة في أكسفورد، الذي أراد أن يسميه مفكراً . وبفضل بصيرة وخبرة (وخبرته في زمن الحرب)، ألقى زاهنر الضوء على قضايا رئيسية في الحياة الروحية المعاصرة، وكتب بوفرة. "كانت موهبته تكمن في معرفة ما يجب أن نسأله، وليس في كيفية الإجابة..." ^[52]

أما عن أسلوب زاهنر في الكتابة، فقد شبهه ويلفريد كانتويل سميث بلعبة الدوامة، بحيث لا يتأكد القارئ من أنه "يذهب إلى مكان ما بالفعل. ومع ذلك، فإن لعبة الدوامة التي تتسم بهذا القدر من الألوان الجذابة والمؤثرات الصوتية الصاخبة والنشاط الفكري المتدفق، ربما لا تشكل في حد ذاتها إنجازًا بسيطًا". ^[53]

وفي اللاهوت، تحدى الاتجاه المسكوني الذي سعى إلى إيجاد نوع من التجانس بين جميع الأديان. ولم يتصرف انطلاقاً من سوء نية، بل انطلاقاً من اقتناعه بأن أي حوار مثمر بين الأديان لابد وأن يقوم على "السعي إلى الحقيقة". وإذا استند هذا الحوار العميق إلى "انسجام وصداقة" زائفة أو سطحية، فإنه لن يؤدي إلا إلى تعزيز سوء الفهم الخفي، وهو ما من شأنه أن يؤدي في نهاية المطاف إلى تعميق انعدام الثقة. ^{[54] [55]}

في البداية، استندت شهرة زاهنر إلى دراساته للزرادشتية ، في البداية كانت المقالات في الغالب عن علم اللغة في المجلات الأكاديمية. عمل لسنوات عديدة على عمل علمي، وهو كتابه "زورفان ، معضلة زرادشتية" (1955). يقدم هذا الكتاب مناقشات أصلية لانحراف لاهوتي مؤثر عن الأرثوذكسية الزرادشتية للإمبراطورية الأخمينية في بلاد فارس القديمة ، والتي كانت ثنائية أخلاقية صارخة . تم الترويج للزورفانية من قبل الإمبراطورية الساسانية (224-651) التي نشأت لاحقًا خلال العصر الروماني. حتى الفتح الإسلامي، تأسست الزورفانية في العالم الفارسي وانحلت بالتناوب. ^{[56] [57] [58]}

كان زورفان ابتكارًا مشابهًا للعقيدة الزرادشتية الأصلية. بشر النبي زرادشت بأن أهورا مازدا الخيِّر ("الرب الحكيم")، باعتباره الإله الخالق، قد صنع كلًا من سبينتا ماينيو (الروح القدس)، وأنغرا ماينيو (الروح العدوانية) اللذين اختارا التحول إلى الشر. أُطلق على هاتين الروحين المخلوقتين اسم التوأم، أحدهما صالح والآخر شرير. على مر القرون، اختلط أهورا مازدا و"رسوله" سبينتا ماينيو الصالح وتم التعرف عليهما؛ ومن ثم، بدأ يُنظر إلى الخالق أهورا مازدا على أنه توأم أنغرا ماينيو الشريرة ، حيث عُرف أهورا مازدا فيما بعد باسم أوهرمازد ، وأصبحت أنغرا ماينيو أهريمان . ^{[59] [60] [61] [62]} وبهذا الشكل أصبحت الزرادشتية ديانة الدولة في بلاد فارس الأخمينية. وبدون التخلي الكامل عن الثنائية، بدأ البعض في اعتبار زورفان (الزمن) السبب الأساسي وراء كل من أهورا مازدا الخيِّر وأنغرا ماينيو الشريرة . وتتعقد الصورة بسبب المدارس المختلفة للغاية للزورفانية، والطوائف الزرادشتية المتنافسة.

يمكن وصف زروان بأنه الزمن الإلهي (الزمان). ومع الزمن كـ "أب" ظهر توأمان: أوهرمازد الأخلاقي الخصيب ، الذي كان يُعبد، وخصمه الشيطاني أهريمان ، الذي حاربه المؤمنون. وباعتباره الزمن اللانهائي، ارتفع زروان إلى مرتبة أعلى "فوق أوهرمازد وأهريمان" ووقف "فوق الخير والشر". وقد أثار هذا حفيظة الزرادشتيين "الأرثوذكس" التقليديين (الثنائيين الأخلاقيين المازديين). ^{[63] [64]} فهم علم الكونيات الزرادشتي أن "الزمن المحدود يأتي إلى الوجود من الزمن اللانهائي". وخلال فترة 12000 عام من الزمن المحدود (زوروان هو كلا النوعين من الزمن)، يحدث التاريخ البشري، ويبدأ القتال ضد أهريمان، ويتحقق النصر النهائي لأوهرمازد . ومع ذلك، أصر المازديون الأرثوذكس على أن أوهرمازد هو الذي يظل هو المتفوق، وليس زروان. من ناحية أخرى، اعتقد أتباعه أن زورفان هو إله الزمان والمكان والحكمة والقوة، ورب الموت والنظام والمصير. ^[65]

كان كتاب تعاليم المجوس (1956) ^[66] ثاني كتاب من ثلاثة كتب لزاهنر عن الزرادشتية. وقد قدم الكتاب "المبادئ الأساسية" للدين في العصر الساساني، أثناء حكم شابور الثاني ، ملك القرن الرابع. وكانت المصادر الرئيسية للكتاب هي الكتب البهلوية التي كتبها الزرادشتيون بعد بضعة قرون. ويحتوي كل فصل من فصوله العشرة على تعليقات زاهنر الوصفية، والتي توضحها ترجماته من النصوص التاريخية. والفصل الرابع، "ضرورة الثنائية"، نموذجي، حيث يتكون نصفه من رواية المؤلف والنصف الآخر من مقتطفات من عمل بهلوي، هنا كتاب " شيكاند غوماني فازار" لماردان فاروخ. ^[67]

في كتابه "فجر وشفق الزرادشتية" (1961)، تبنى زاهنر ثنائية زمنية. يستكشف أولاً الأصول، وتأسيس الدين على يد نبيها زرادشت. ويلاحظ أن الغاتاس ، أقدم النصوص في أفستا ، توضح أن "زرادشت واجه معارضة شديدة من السلطات المدنية والكنسية بمجرد أن أعلن عن مهمته". "أعداؤه ... دعموا الدين الوطني القديم". على أسس أخلاقية وبيئية، فضل زرادشت " المجتمع الرعوي والزراعي المستقر" ضد "المجتمعات القبلية المفترسة والمغيرة". دافعت ازدواجيته اللاهوتية والأخلاقية عن "أتباع الحقيقة القوى التي تحافظ على الحياة وتعززها" وضد "القوى المدمرة" للكذب. ^[68] بالنسبة لتواريخ حياة النبي، تبنى زاهنر تواريخ القرن السادس قبل الميلاد التقليدية. ^{[69] [70] [71] [72] [73]}

أصلح زرادشت الدين الوثني القديم بجعل أهورا مازدا [الرب الحكيم] الخالق والإله الوحيد. وكان أحد ابتكارات زرادشت هو المفاهيم المجردة ، وهي الروح القدس، والأميشا سبنتاس (العقل الصالح، والحقيقة، والتفاني، والسيادة، والكمال، والخلود). وفسرها زاهنر ليس كبدائل جديدة للآلهة القديمة المستبعدة، "بل كجزء من الشخصية الإلهية نفسها" والتي قد تعمل أيضًا "كوظائف وسيطة بين الله والإنسان". والأميشا سبنتاس هي "جوانب من الله، ولكنها جوانب يمكن للإنسان أيضًا أن يشارك فيها". ^[74] كانت أنغرا ماينيو الشر الثنائي. ^[75] يعود تاريخها إلى ما قبل الانفصال النهائي للطرق بين الهندو-إيرانيين ، كان لدى الهندوس فئتان من الآلهة، الأسورا (على سبيل المثال، فارونا ) والديفاس (على سبيل المثال، إندرا ). في وقت لاحق بعد غزو الهند، هبط الأسورا إلى مرتبة الشيطان. على العكس من ذلك ، في إيران، حظي الأهورا بالحظوة، بينما سقط الديفيون وعارضوا الحقيقة، مدفوعين جزئيًا بإصلاح زرادشت. في الديانة الإيرانية القديمة، كان الأهورا [الرب] مهتمًا بـ "الترتيب الصحيح للكون". ^{[76] [77] [78] [79]}

في الجزء الثاني، ناقش زاهنر الانحدار الطويل للزرادشتية. ^[80] نشأت هناك تعاليم حول Zurvan i Akanarak [الزمن اللانهائي]. كان الأساس الإيديولوجي للدولة الساسانية مستمدًا من علم الكونيات الزرادشتي والشعور بالفضيلة. قدمت Amesha Spentas الدعم الروحي للأنشطة البشرية وفقًا لوسط مفصل (على سبيل المثال، "التوازن العادل بين الزيادة والنقص"، و"القانون" الزرادشتي، و"الحكمة أو العقل"). كمبدأ أخلاقي، اتبع الوسط الخطوط العريضة لـ "المعاهدة" بين أورمازد [أهورا مزدا] وأهريمان [أنغرا ماينيو]، والتي حكمت نضالهما في الزمن المحدود. برزت عقائد أخرى، مثل تلك المتعلقة بالمخلص المستقبلي Saoshyans (زرادشت نفسه أو ابنه بعد وفاته). ثم بعد الانتصار النهائي للدين الصالح، يرفع الرب الحكيم أورمازد "الخليقة المادية بأكملها إلى النظام الروحي، وهناك يتم استعادة الكمال الذي يتمتع به كل شيء مخلوق عندما يخرج من يد الله" في فراشكارت أو "التحسين". ^{[81] [82] [83]}

ساهم زاهنر في أعمال أخرى تتعلق بزرادشت والدين الذي بدأ في إيران القديمة. تم تضمين مقال "الزرادشتية" في كتاب مزدوج العمود قام بتحريره، الموسوعة الموجزة للأديان الحية ، نُشر لأول مرة عام 1959. ^[84] كما كانت هناك العديد من مقالاته حول استمرار الدين الوطني السابق في الثقافة الشعبية، "بقايا الزرادشتية في الفولكلور الإيراني". ^[85] ظهرت فصول، كليًا أو جزئيًا، عن الزرادشتية في عدد قليل من كتبه الأخرى: في أوقات متنوعة (1958)، والمعروف أيضًا باسم مقارنة الأديان (1962)؛ ^[86] الروح المتقاربة ، والمعروفة أيضًا باسم المادة والروح (1963)؛ ^[87] والخلاف المتوافق (1970). ^[88]

بالإضافة إلى العنوانين أدناه، هناك أعمال أخرى لزاهنر مقارنة أو تحتوي على عنصر مقارن مهم. ^[89] ومن بين هذه الأعمال: Concordant Discord (1970)، ^[90] و Our Savage God (1974). ^[91]

في الغرب، ورث المجال الأكاديمي للدين المقارن في أصوله مثالاً " تنويريًا " للعقلانية الموضوعية المحايدة للقيم، ولكنها "علمانية". ومع ذلك، قدمت الكتابات المسيحية واليهودية التقليدية في البداية الكثير من المواد المصدرية، كما فعلت الأدبيات الكلاسيكية ، وانضمت إليها لاحقًا نصوص دينية ودراسات ميدانية غير غربية، ^[92] ثم في النهاية دراسات إثنولوجية للأديان الشعبية. ^{[93] [94]} لم يكن التوجه "التنويري" المتميز، الذي تم تعريفه ذاتيًا بأنه معقول تمامًا، محايدًا في الممارسة العملية، وأصبح هو نفسه محل نزاع تدريجي من قبل معسكرات مختلفة. ^[95] فيما يتعلق بمعايير الحياد القيمي، وضع زاهنر نفسه تقريبًا على النحو التالي:

"إن أي إنسان لديه أي قناعات معرض للتأثر بها حتى عندما يحاول تبني نهج موضوعي تمامًا؛ ولكن عليه أن يدرك هذا منذ البداية ويحذر منه. فإذا فعل ذلك، فسوف يكون على الأقل أقل عرضة لخداع نفسه والآخرين". "من بين الكتب التي كتبتها، كان المقصود من بعضها أن تكون موضوعية؛ والبعض الآخر، بصراحة تامة، ليس كذلك". "في كل كتاباتي عن الأديان المقارنة، كان هدفي بشكل متزايد هو إظهار وجود نمط متماسك في التاريخ الديني. بالنسبة لي، لا يمكن أن يكون مركز التماسك إلا المسيح". ومع ذلك، "لقد رفضت كل شيء تقريبًا من شأنه أن يجد مكانًا طبيعيًا في مدرسة لاهوتية، أي اللاهوت المسيحي ، واللاهوت الحديث على وجه الخصوص، باعتباره غير ذي صلة بموضوعي". "قد تسأل، إذن، لماذا أشعر بالتعاطف. ببساطة، تجاه "الأديان العظيمة" في الشرق والغرب، المعبر عنها ... في تلك النصوص التي يعتبرها كل دين أكثر قداسة وفي التأثير الذي أحدثته هذه النصوص". ^{[96] [97] [98]}

وبناءً على ذلك، اختار زاهنر من بين المشاركين النشطين في توجهه الأساسي: المسيحية في مظهرها الكاثوليكي. ومع ذلك، استخدم الأكاديمي زاهنر أيضًا نوعًا من التحليل المقارن، على سبيل المثال، غالبًا ما يستعين بآراء زرادشتية أو هندوسية، أو يهودية أو إسلامية للمقارنة، وللحصول على البصيرة. ^{[99] [100]} غالبًا ما كان يجمع بين المقارنة ونقد "حداثي" افتراضي، والذي شمل علم النفس أو التطور الثقافي. ^{[101] [102]} تستلهم أعمال زاهنر اللاحقة من مجمع الفاتيكان الثاني (1962-1965) وتخفف من حدة نوسترا إيتاتي . ^[103]

لم يكن السعي وراء وجهة نظره المختارة خاليًا من الانتقادات، بما في ذلك من قبل الأكاديميين الآخرين. ^{[104] [105] [106] [107]} كما أن معتقدات زاهنر المسيحية لم تمنعه ​​من الكشف عن انتقاداته الواضحة والصادقة للكنيسة التاريخية. ^[108]

في كتابه الصادر عام 1958 بعنوان " في أوقات مختلفة. مقال في مقارنة الأديان" ، ^[109] توصل زاهنر إلى "مشكلة الكيفية التي ينبغي للمسيحي أن ينظر بها إلى الأديان غير المسيحية وكيف، إن أمكن، أن يربط بينها وبين دينه" (ص 9 [مقدمة]). ويتضمن الكتاب مقدمة (1)، تليها فصول عن الهندوسية (2)، والهندوسية والبوذية (3)، و"الأنبياء خارج إسرائيل"، أي الزرادشتية والإسلام (4)، ويختتم بملحق يقارن بين "القرآن والمسيح". ولعل الفصل الرئيسي هو "Consummatum Est" (5)، الذي "يُظهر، أو يحاول أن يُظهر، كيف يلتقي الاتجاه الرئيسي في الهندوسية والبوذية [الصوفية] من ناحية والزرادشتية [النبوية] من ناحية أخرى ويكمل كل منهما الآخر في الوحي المسيحي" (مقدمة، ص 9، تمت إضافة الكلمات بين قوسين).

يبدأ الكتاب ببيان واضح عن تأويله المتنازع عليه: "فيما يتعلق بالدين المقارن، فإن السؤال هو من سيكون السيد، هذا كل شيء" (ص 9). ^[110] يبدأ بتحية إي أو جيمس . بعد ذلك يذكر زاهنر رودولف أوتو (1869-1937) والغزالي ( 1058-1111) باعتبارهما متشككين في أي كاتب "معقول" ليس لديه خبرة دينية ويشرح الموضوع. هنا يعترف زاهنر بأن العديد من المسيحيين قد يكونون على دراية بنوع دينهم فقط (مشابه لليهودية والإسلام)، وبالتالي يكونون غير مجهزين لفهم التصوف الهندوسي أو البوذي بشكل كافٍ (ص 12-15).

ثم قارن زاهنر بين العهد القديم وبوذا ، فالأول هو تاريخ وصايا الله التي سلمها أنبياؤه للشعب اليهودي وكفاحهم للعيش وفقًا لها، والثاني هو معلم لمسار مستمد من تجربته الخاصة، والذي يؤدي إلى التنوير الروحي بدون الله وبصرف النظر عن الأحداث التاريخية (ص 15-19، 24-26). هناك حاجة إلى طريقة لسد هذه الفجوة بين هذين (ص 15، 19، 26، 28). يتم توضيح الفجوة بشكل أكبر فيما يتعلق بالرغبة والمعاناة (ص 21)، والجسد والروح (ص 22-23)، والشخصية والموت (ص 23-24). أعلن عن "طريقة" خاصة بالكتاب: "سأهتم بما يعتقده الرجال الصادقون" (ص 29).

يتألف الكتاب الصادر عام 1964، ^[111] بعد المقدمة، من أربعة أجزاء: الهند، والصين واليابان، والإسلام، والكنيسة الكاثوليكية. ويعرض زاهنر في جميع أنحاء الكتاب صلات بين فهم الذات لدى "الأديان الأخرى" وفهم الذات لدى اليهود والمسيحيين، على سبيل المثال، الأوبانيشاد وتوماس ميرتون ( ص 25-26)، والطاوية وآدم (ص 68)، وسونياتا وأفلاطون (ص 96 )، والغزالي والقديس بولس ( ص 119-120)، وسامخيا ومارتن بوبر (ص 131-132).

في المقدمة، يندب زاهنر "التاريخ المتقلب للغاية" للكنيسة. ومع ذلك، فإنه يعبر عن إعجابه بالبابا يوحنا (1881-1963)، الذي عزز الكرامة التي تمتلكها البشرية كلها "في نظر الله". ثم يقدم زاهنر تاريخًا موجزًا ​​للمسيحية في سياق عالمي. لقد "ابتهجت الكنيسة ببناء كل ما وجدته في الوثنية متوافقًا" مع الوحي وخدمة يسوع. وقد استنتجت ثقتها من كلمات غمالائيل (ص 7-9). ^[112] في حين عرفت أوروبا يسوع لمدة عشرين قرنًا، فإن آسيا "الأبعد" لم تعرفه إلا لمدة ثلاثة قرون. ومع ذلك، يبدو أن يسوع وصل إلى هناك مع الفاتحين من عبر البحار، وليس "كخادم متألم" (ص 9). ^[113] أما بالنسبة للتقاليد القديمة في آسيا، فقد "أدان المسيحيون صراحةً ما لم يتعلموا فهمه أولاً" (ص 11، 13). وهكذا مهد زاهنر الطريق لمراجعة حديثة للتقاليد القديمة.

يبدأ فصل "الكنيسة الكاثوليكية" بالاحتفال بشموليتها. يقتبس زاهنر من الكاردينال نيومان مدحًا لاستيعاب الكنيسة المبكرة للفضائل المتوسطية الكلاسيكية (وهو مصدر يصفه البعض بأنه "وثني"). ^[114] فمنذ البداية، نثر الحاكم الأخلاقي للعالم بذور الحقيقة على نطاق واسع ... ^[115] قد يكون هناك بعض الخطر على المسيحيين في دراسة الحقائق الروحية للأديان الأخرى، ولكن هذا الخطر موجود في الكتاب المقدس. ^[116]

وينصح زاهنر القارئ بعدم "إهمال شهادة" الهندوسية والبوذية، لأنهما يعلمان حقائق داخلية ذبلت وتلاشى بين المسيحيين منذ الإصلاح الأحادي الجانب . وتكافح الكنيسة باستمرار للحفاظ على "توازن مثالي ولكنه هش بين القاضي والملك المتعالي والمسيح الساكن". وفي عام 1964، كتب زاهنر أن "التغيير نحو الأفضل" في القبول المتزايد لـ "اليوغي في الهند أو الزن في اليابان". ومع ذلك، هناك خطر قائم على "الروح غير الحذرة" التي قد تتجاوز في استكشافها للأديان الأخرى خوف الله. ثم قد يدخل المرء في دقائق التجربة الصوفية، و"يخطئ في التمييز بين روحه والله". ويمكن أن يؤدي مثل هذا الخطأ في التمييز بين الحالات الخالدة إلى تضخم الأنا، والغرور الروحي، والعقم. ^{[117] [118] [119]}

يقدم زاهنر هذا التحليل التصنيفي لبعض الانتماءات الدينية الرئيسية: أ) الموجهة نحو العمل، والدنيوية (اليهودية، والإسلام، والبروتستانتية، والكونفوشيوسية)؛ ​​ب) الموجهة نحو التأمل، والدنيوية الأخرى (الهندوسية، والبوذية الثيرافادية، والطاوية)؛ ج) ما بينهما (البوذية الماهايانا، والكونفوشيوسية الجديدة، والهندوسية الإصلاحية لغاندي، والكنيسة الكاثوليكية). ^[120]

إن التصوف كمجال دراسي أكاديمي حديث نسبيًا، حيث نشأ من أعمال سابقة ذات لهجة دينية وأدبية. ومن خلال قراءة كتابات الصوفيين، تم توضيح العديد من التمييزات التقليدية، مثل طبيعته النفسية وسياقه الاجتماعي والثقافي. كما عبرت المناقشات عن ظاهراته كتجربة شخصية مقابل كيفية تفسيره من قبل الصوفي أو من قبل الآخرين. ^[121] قدم زاهنر مساهماته، على سبيل المثال، في تحليله المقارن وتصنيفه.

بعد أعمال زاهنر الأولية عن الزرادشتية ، كان كتابه "التصوف المقدس والدنيوي" (1957) أول كتاب ينشره حول موضوع آخر. وقد جاء ذلك بعد توليه كرسي سبالدينج في كلية أول سولز في أكسفورد. يقدم أسلوب المحادثة في الكتاب الوضوح والحكمة حول موضوع صعب، وعلى طول الطريق نجد العديد من الاستطرادات والتعليقات الجانبية المضيئة.

يُعالَج الجانب الدنيوي أولاً فيما يتعلق باستخدام الميسكالين . لقد تناول زاهنر نفسه هذا العقار المخدر الطبيعي بعناية. وناقش على وجه الخصوص ألدوس هكسلي ، وخاصة في كتابه الشهير عام 1954 أبواب الإدراك (ص 1-29، 208-226). بعد ذلك، يتم وصف موضوع صوفية الطبيعة وتقييمه، بما في ذلك مثالان من الأدب: بروست ورامبو ( ص 30-83). كما يُشار إلى أن "الجنون" قد يؤدي أحيانًا إلى حالات ذهنية تتفق مع حالات الصوفيين (ص 84-105).

يتناول الفصل المعنون "التكامل والعزلة" وجهة نظر مقارنة، حيث يناقش الصوفيين في الهندوسية والمسيحية والإسلام، فضلاً عن علم النفس عند يونغ . ويوصف التكامل بأنه التصوف الطبيعي المتصل بالعقل، حيث يغذي العقل واللاوعي بعضهما البعض (ص 114). ويشير العزلة إلى تصوف سامخيا ، حيث يتم فصل بوروسا (الروح) وبراكريتي (الطبيعة) (ص 106-128). وفيما يتعلق بالصوفيين الهندوس، يقارن زاهنر بين سامخيا، وهي عقيدة ثنائية مرتبطة بطريقة اليوجا، والفيدانتا غير الثنائية ، وهي مذهب واحد مستوحى من الأوبانيشاد . كما تتم مناقشة المزايا النسبية للمذهب الواحد مقابل التوحيد، والعكس صحيح (ص 153-197). وفي نهاية استنتاجاته، يكرر زاهنر وجهة نظره القائلة بأن الواحدية والتوحيدية "نوعان متمايزان ومتعارضان من التصوف" (ص 204).

يقارن كتابه المبتكر الصادر عام 1960 بين الأدب والممارسات الصوفية للهندوس والمسلمين . ويؤطره بموضوع التنوع. ^[122] وعلى أسس تجريبية، يبدأ زاهنر بعد ذلك في استكشاف الكنوز الروحية التي تركها لنا صوفيو سانتانا دارما ، والطرق الصوفية . وغالبًا ما يقدم وصفًا ظاهريًا للتجارب المبلغ عنها، وبعد ذلك يفسرها بمصطلحات لاهوتية مختلفة. [ ^123]

وعلى خطى سورندراناث ن. داسغوبتا ، يصف زاهنر خمسة أنواع مختلفة من التصوف التي يمكن العثور عليها في التقاليد الهندية: "التصوف التضحوي ، والتصوف الأوبانيشاد ، والتصوف اليوجي ، والتصوف البوذي ، والتصوف البهاكتي ". ^[124] ويترك زاهنر التصوف "التضحوي" (لأنه ذو أهمية تاريخية في المقام الأول)، والتصوف "البوذي" (بسبب التعريفات المتنازع عليها للنيرفانا )، ^[125] بحيث يقدم كأمثلة للتجربة الصوفية:

• (أ) الأوبانيشاد "أنا هذا الكل" والذي يمكن تقسيمه إلى (أ) تفسير توحيدي أو (ب) تفسير أحادي ؛
• (ب) "الوحدة" اليوغية خارج المكان والزمان، إما (أ) من الوحدة الأبدية لروح الصوفي الفردية وفقًا لتعاليم يوجا سوترا باتانجالي أو (ب) من براهمان ، أساس الكون، وفقًا لتعاليم أدفايتا فيدانتا شانكارا ؛ و ،
• ( ج ) التصوف البهكتي للحب، وفقًا لتعليق رامانوجا على بهاجافاد جيتا . ^[126]

وبناءً على المخطط أعلاه، فإن الدراسة الناتجة عن الصوفيين من الديانتين غير متكافئة إلى حد ما. اختار زاهنر معالجة الصوفيين الهندوس في البداية، بسبب حريتهم النسبية من العقيدة أو العقيدة. الصوفيون والمتصوفون في الإسلام المختارون هم من جميع أنحاء العالم الإسلامي، على سبيل المثال، جنيد من بغداد ، والغزالي . ^[127] ويشمل ذلك الصوفيين من عصر المغول . يتم إعطاء كل من الهندوس والمسلمين تدقيقًا دقيقًا، حيث يناقش زاهنر رؤيتهم للتجربة الصوفية.

في عمله عن الأديان المقارنة، تناول زاهنر التصوف بشكل مباشر ، وخاصة في الهندوسية والمسيحية والإسلام. وانتقد الرأي السائد آنذاك بأن التجربة الصوفية هي المفتاح لوحدة جميع الأديان. واستند في آرائه المخالفة إلى نصوص معروفة ألفها صوفيون من تقاليد مختلفة. وبعد أن وصف زاهنر تقاريرهم المباشرة عن تجارب حالات الوعي غير العادية، قدم أيضًا تفسيراتهم التقليدية. ويبدو أن النتيجة تشير إلى تنوع كبير في التجارب الصوفية، واختلافات واضحة في كيفية فهمها لاهوتيًا. ويبدو أن العديد من التجارب تثبت وجهة نظر عالمية معينة، على سبيل المثال، التوحيد، والوحدانية، والثنائية، ووحدة الوجود، أو اللاأدرية. ^{[128] [129]}

لقد تحدى نقده أطروحة ريتشارد بوك ، التي طورها في كتابه عام 1901، الوعي الكوني . يصف بوك بعض القدرات الأقل، متبوعة بحسابات للحالة الذهنية "الكونية" الثمينة. أربعة عشر شخصًا مثاليًا من التاريخ كما تم تقديمهم، حيث تم إظهار كل منهم على أنه وصل إلى إدراك مماثل إلى حد ما: مستوى الوعي الكوني. ^{[130] [131]}

وقد طرح هذه الفكرة، التي تسمى الفلسفة الدائمة ، بشكل مختلف، على سبيل المثال، من قبل ألدوس هكسلي ، وفريثجوف شوون ، وهيوستن سميث . لا ينازع زاهنر في أن هؤلاء الرؤى الروحانية يصلون إلى مستوى مميز من الوعي. كما أنه لا ينكر أنه باتباع تسلسل حياة منضبط بمرور الوقت قد يقود المرء إلى تجربة صوفية: الانسحاب، والتطهير ، والتنوير. بدلاً من ذلك، ما يقترحه زاهنر هو فرق عميق بين، على سبيل المثال، الرؤية الوثنية لعالم الطبيعة، والتي من المسلم به أنها ممتعة ومفيدة، والاتحاد الشخصي بين المؤمن بالله والمحب الإلهي للبشرية. ^{[132] [133] [134] [135] [136]}

كما تضمنت دراسة زاهنر للكتابات الصوفية أبعادها النفسية، ولكن كمكمل، وليس بشكل نهائي. ^{[137] [138]} حول تجربة حالات الوعي غير العادية، كتب العديد من الصوفيين باستخدام لغة استعارة وصفية مرتبطة برمزية الزواج أو الجنس. ^{[139] [140] [141] [142]}

تحدد الديانات الإبراهيمية تقليديًا جنس الكائن الأسمى على أنه ذكر. في الإسلام والمسيحية، قد تلتقي روح الصوفي أو المتصوف الذكر غالبًا، بعد اتباع نظامه الروحي، بالحضور المقدس للإله الذكر. ^{[143] [144]} لقد وصفت الكنيسة المسيحية ككل، كمجتمع من النفوس، نفسها لآلاف السنين بأنها عروس المسيح . ^{[145] [146] [147] [148]}

عبر القرون والقارات، استخدم الصوفيون استعارات جنسية ومقارنات جنسية في وصف الحب الإلهي. أصبحت الحالات الخاصة للوعي التي سجلوها موضوعًا للدراسات النفسية الحديثة، على سبيل المثال، من قبل مدرسة سي جي يونج (التي يفضلها زاهنر غالبًا). ^{[149] [150] [151]} من بين الصوفيين المسيحيين، استخدمت تيريزا دي خيسوس (1515-1582) استعارة الزواج الروحي في الكتابة عن تجاربها. ^{[152] [153] تقدم} ميشتيلد فون ماغديبورغ (حوالي 1208-1282/1294) ^{[154] [155] [156] [157] [158]} مثالاً خاصًا للمرأة الصوفية. ^{[159] [160]}

إلى جانب مؤلفين آخرين، يكتب زاهنر عن رمزية الزواج والصور الإيروتيكية لدى الصوفيين. ويستشهد بفقرة نموذجية لفرانسوا دي سال (1567-1622)، ^[161] ثم يواصل:

"في كل من النشوة الصوفية والاتحاد الجنسي، يتم إضعاف العقل والذكاء مؤقتًا. "تتدفق" الروح و"تقذف نفسها خارج نفسها". ... اختفى كل وعي الأنا. وكما يقول البوذي، لم يعد هناك "أنا" أو "لي"، لقد ابتلع الأنا في كل أكبر." ^{[162] [163] [164] [165]}

ومع ذلك، عند التعامل مع هذا الموضوع الحساس، وخاصة عند العتبة الفوضوية لعصر جديد ، فإن التغييرات السريعة الجارية قد تخلط بين الحديث عن الجنس وتخلط بين المتناقضات، مما يستدعي تعليقات متنوعة. ^{[166] [167] [168] [169]} ومع ذلك، فيما يتعلق بالتجربة عبر الثقافية للحالات الصوفية، فإن القياس التقليدي لرمزية الزواج لا يزال قائماً، ويجذب الاهتمام والمدافعين. ويعزز الأمثلة المذكورة أعلاه الصوفي الهولندي يان فان روسبروك (1239-1381). ^{[170] [171] [172] [173] [174]}

تطور زاهنر إلى مسيحي ملتزم، حيث كانت أخلاقه وقيمه مبنية على إيمانه الكاثوليكي. وبالتالي، فإن الحياة الجنسية مباركة في سياق الزواج. ^[175] قيل إن توجهه الجنسي قبل وأثناء الحرب العالمية الثانية كان مثليًا. خلال حياته اللاحقة، بينما كان أستاذًا في أكسفورد، أصبح مكرسًا تمامًا للتدريس والبحث والكتابة؛ امتنع عن النشاط الجنسي. ^{[176] [177] [178]}

في عام 1958، قدم زاهنر تحليلاً عامًا لمجموعة التجارب الصوفية في شكل تصنيف . كان داس جوبتا مصدرًا، قام زاهنر بتعديله وتقليصه وإعادة صياغته. ^{[179] [180]} كان المخطط الناتج للتصنيف يهدف إلى عكس تقرير الصوفي عن التجربة نفسها و"تفسيره" الشخصي لها. كما تمت الإشارة إلى تعليقات الآخرين الموجودة في الأدب الروحي التقليدي (الذي يمتد لقرون). عادةً ما تستمد "التفسيرات" التراث الديني للصوفي. من بين التصنيفات المختلفة التي اقترحها زاهنر، ^{[181] [182] [183] ​​[184] [185] [186]} تم اختيار ما يلي هنا. ^[187]

• (1) صوفيون الطبيعة، على سبيل المثال، 'المحيط' العلماني؛
• (2) العزلة، يتم تفسيرها على أنها إما: ^[188]
  • ثنائي، على سبيل المثال، سامخيا - يوغي، أو
  • أحادي، على سبيل المثال، فيدانتا غير ثنائية ؛
• (3) التوحيدية، مثل الديانات الإبراهيمية .

إن المشكلة المتوطنة في مثل هذا التصنيف التحليلي هي الطبيعة المراوغة للتجربة الواعية أثناء الحالة الصوفية، وأوصافها اللغوية المتغيرة ومنظوراتها للموضوع/الموضوع، وعلم نفس الوعي الروحي نفسه. بالإضافة إلى ذلك، فإن كل فئة من الفئات ليست نقية، حيث يوجد تنوع كبير في التداخل بينها. ^[189] وعلاوة على ذلك، يبدو أن كل دين يضم مدارس متنافسة من الفكر الصوفي، وغالبًا ما تختلف تفسيرات الحالات الواعية الدقيقة داخل كل مدرسة. ^[190] عندما تم جمع قائمة بالتصنيفات العديدة المقترحة التي اقترحها زاهنر على مر السنين ومقارنتها، وجد فرنانديز أن النتائج "غير مستقرة". ^[191] وفقًا لذلك، قد يستنتج المراقب أن الخريطة الروحية للتصوف المحتمل ستقدم خليطًا مربكًا يمر عبر مسارات محيرة يصعب تحليلها. تعاني مقترحات زاهنر من مثل هذه الصعوبات المتوطنة. ^{[192] [193]}

ملاحظة جيدة : يلاحظ كريبال أن زاهنر معروف بـ " تصنيف ثلاثي للحالات الصوفية". ^{[194] ومع ذلك، تتم مناقشة} أربعة أنواع هنا . ينقسم مركب "العزلة" لزاهنر إلى مكونين: الثنائي، والأحادي. يمكن اعتبار هذين النوعين متكافئين وظيفيًا، ومع ذلك، كما هو محدد ذاتيًا، فإن التجربة الأحادية (للفيدانتا ) ليست حدثًا معزولًا ولكنها بدلاً من ذلك مرتبطة بالوحدة الكونية. ^[195]

التصوف الطبيعي هو مصطلح يستخدم لوصف تلك التجارب العفوية للشعور المحيطي حيث يتماهى الشخص مع الطبيعة، أو يُرمى بالمثل في رهبة من الاتساع الشاسع الذي لا يُنسى للكون. يمكن وصف ذلك فلسفيًا بأنه شكل من أشكال وحدة الوجود ، أو غالبًا ما يكون pan-en-hen-ic . ^[196] قد يشمل التصوف الطبيعي أيضًا مثل هذه الحالة من الوعي التي يسببها المخدرات. مثل ألدوس هكسلي ^[197] ، تناول الميسكالين ، لكن زاهنر توصل إلى استنتاج مختلف. في كتابه عام 1957 التصوف. المقدس والدنيوي. تحقيق في بعض أنواع التجربة الطبيعية ، يوجد وصف سردي لتجربة المؤلف تحت تأثير الميسكالين. ^[198]

يعتمد زاهنر جزئيًا فيما يتعلق بالتصوف الطبيعي على ويليام جيمس ، ^{[199] [200] [201]} وكارل يونج ، ^{[202] [203] [204]} وتجربة شخصية سجلها مارتن بوبر ، ^{[205] [206] [207]} وأوصاف مارسيل بروست وآرثر رامبو ، من بين آخرين. ^{[208] [209] [210]} وكتابات ريتشارد جيفريز وريتشارد موريس بوك ، ^{[211] [212]. اعتبر زاهنر} الأوبانيشاد الهندوسية "جسرًا حقيقيًا" بين التصوف الطبيعي والتصوف التوحيدي. ^{[213] [214]}

يبدو أن أحد الأهداف الأساسية لزاهنر هو التمييز بين التجربة الأخلاقية المفتوحة الموجودة في التصوف الطبيعي على النقيض من الرؤية السعيدة للمؤمن بالله. ^{[215] [216]} وضع زاهنر نفسه ضد أسلوب ألدوس هكسلي في الفلسفة الدائمة التي اعتبرت كل تجربة صوفية موحدة. وفقًا لذلك، فقد فهم تفسير هكسلي لـ "تصوف الطبيعة" على أنه ساذج، ومرجعي إلى ذاته ، ومتضخم، وفكرة مزروعة بسوء الفهم المستقبلي. ^{[217] [218] [219]} ومع ذلك، بالنظر إلى تحول هكسلي إلى الفيدانتا وانغماسه في الزن، توصل زاهنر إلى تقييم لهكسلي كان دقيقًا ومتفقًا بشكل انتقائي. ^[220]

فلسفة سامخيا هي عقيدة ثنائية قديمة في الهند. ^[221] في تقييم العالم المجرب، فهم سامخيا أنه يتكون إلى حد كبير من براكريتي (الطبيعة، ومعظمها مادة خارجية غير واعية، ولكن أيضًا عناصر داخلية للحياة البشرية غير الخالدة)، وبوروسا ( الروح البشرية الواعية). تتناقض ازدواجيتها عمومًا مع ما يُرى "بشكل موضوعي" (براكريتي) والرائي الذاتي (بوروسا). منذ زمن بعيد تبنى أتباع اليوجا عقائد سامخيا. ^{[222] [223] [224] [225]} عندما يسعى الشخص إلى سعيه الروحي تحت إشراف سامخيا يوغا، تظهر روحه الخالدة (بوروسا)، وتصبح أكثر وأكثر تحديدًا وتميزًا، حيث تنفصل عن الطبيعة المتشابكة (براكريتي). تشمل براكريتي حتى الطبيعة التي تؤثر على الصفات الشخصية، مثل الجوناس الثلاثة (الأوضاع)، والبودهي (العقل الكوني)، والعقل ( الماناس )، والجسد ، والأهامكارا (الأنا): وكلها تتخلص منها البوروشا. ومن البوروشا النقية والمنقاة الناتجة ينتج الخلود للذات الحقيقية لليوغي في عزلة. ^{[226] [227] [228]}

قد يصل الصوفي المتقدم إلى حالة متكررة من التنوير الهادئ الثابت في عزلة تأملية. يفهم السامخيا هذا على أنه الظهور الحميد داخل اليوغي الممارس لبوروسا النقية الخالدة الخاصة به . توجد مجموعة من البوروسا، بقدر عدد الأشخاص. عادةً ما تكون بوروسا الصوفي الخاصة متطابقة تقريبًا مع العديد من البوروسا المعزولة الأخرى، كل منها يختبرها من الداخل بشكل منفصل، من قبل ملايين البشر الآخرين. ^{[229] [230]} بموجب السامخيا، قد يشير الهندوس إلى هذه التجربة الشخصية المعزولة للخلود باعتبارها الذات المطهرة، البوروسا ، أو ما يسمى أيضًا الأتمان الشخصي (بالسنسكريتية: الذات). على العكس من ذلك ، قد يفهم الصوفي الهندوسي الذي يتبع مدرسة منافسة من الفيدانتا نفس التنوير الهادئ الثابت بشكل مختلف (أي ليس بوروسا سامخيا). كما اقترح زاهنر: قد تؤدي نفس التجربة الصوفية أو تجربة مماثلة إلى تفسيرات لاهوتية مختلفة تمامًا. ^{[231] [232] [233]}

بدلاً من تجربة بوروشا المنعزلة لسامخيا، قد يفسرها صوفي أدفايتا فيدانتا على أنها تجربة الذات، التي تسلط الضوء على اتصال الصوفي المباشر بالكيان الشامل للكل الكوني . تسمى هذه الذات المضيئة العالمية براهمان ( بالسنسكريتية : القوة المقدسة)، ^[234] أو باراماتما . ^{[235] [236]} هنا، يفهم السامخيا بوروشا (ذات) معزولة ومطهرة وأبدية؛ على العكس من ذلك، سيختبر صوفي فيدانتا اتصالاً مضيءً ببراهمان الكوني. ^{[237] [238]}

ومن ثم، فإن التجربة الصوفية (الموضحة بإيجاز هنا) يتم تفسيرها بشكل مختلف. فالموضوع: (1) قد يحقق، من خلال الانفصال عن البراكريتي (الطبيعة)، هدف خلود بوروشا الخاصة به، التي تطهر في عزلة داخل نفسه؛ أو (2) قد ينغمس في اكتشاف هويته المباشرة مع براهمان الإلهي الخالد المضيء. ^{[239] [240]} وفقًا لذلك، وفقًا لمصطلحات زاهنر، قد تكون هذه التجربة إما (1) إلحاد سامخيا ثنائي ، أو (2) نوع أحادي من أدفايتا فيدانتا. لا يمكن تسمية أي منهما بالنسبة لزاهنر بالتوحيدي ، أي أنه في كلتا الحالتين لا توجد تجربة مقدسة تفاعلية مع شخصية مقدسة. ^{[241] [242]}

في الفيدانتا غير الثنائية ، ^{[243] [244] [245]} يفهم الصوفي الهندوسي الواقع على أنه ليس سوى الوحدة الإلهية، بما في ذلك الذات الصوفية نفسها. يمكن تجربة وجود خاص ومهيب وغير شخصي ككلية عالمية. قد يكتشف الهندوسي المثابر، بعد سنوات من الانضباط الإلزامي لتطهير روحه، تيارًا داخليًا من الوجود، البراهمان ، حيث تحيط به هي نفسها مثل الرطب في البحر. مثل هذا الوعي التحويلي للطاقة الروحية ينبعث منه أبد النعيم. ^[246]

ما يسمى "الطبيعة" (براكريتي في سامخيا)، فلسفيًا، لا وجود له ، وفقًا لأدفايتا فيدانتا لشانكارا (القرن السابع تقريبًا). ^{[247] [248]} "الآخر" الموضوعي هو في النهاية وهم أو مايا . ^{[249] [250]} أنتاراتما أو الذات الداخلية للشخص المحقق متطابقة بشكل مباشر مع باراماتما، الروح العليا أو براهمان. كما تنص الأوبانيشاد للباحث، "أنت ذلك"، تات تفام آسي ، أي أن الأتما الشخصية هي الأتما الإلهية. ما يخطئه سامخيا دارسانا على أنه بوروسا (ذات) معزولة هو في الواقع براهمان: الكون بأكمله؛ كل شيء آخر هو وهم. ^{[251] [252]} براهما هو الوجود والوعي والنعيم . ^{[253] [254]}

غالبًا ما ركزت تصنيفات زاهنر على التعبير المقارن عن بعض أشكال التصوف الهندوسية، أي Astika للسامخيا الثنائية والفيدانتا غير الثنائية ، والتمييز بين شانكارا ورامانوجا . لم تتم معالجة أشكال أخرى من التصوف بشكل مستقل في هذا السياق، على سبيل المثال، تيرافادا، ماهايانا، تشان البوذية . ^{[255] [256] [257] [258]}

يجد اللاثنائي وحدة كاملة داخل السيادة الذاتية: الانغماس في النهاية في حضور مقدس ، المطلق. إن التكوين هو إدراك تأملي لـ "نحن" الشاملة دون أي تلميح إلى "هم". على العكس من ذلك، يفهم الثنائي السامخيا أنه في تأمله المتعالي سيبدأ في إدراك ذاته الناشئة كوجود معزول ، في عملية التطهير من التشابك في براكريتي "موضوعية" موجودة رغم ذلك. وعلى الرغم من الاختلاف العميق، يفهم زاهنر كل منهما على أنه مكتسب بمعزل عن الآخر. يسعى زاهنر إلى تقديم التجربتين الصوفيتين المباشرتين كما نجدهما في الأدب الهندوسي بكفاءة، فضلاً عن تقديم المرشحات اللاهوتية الإطارية المستخدمة للتفسير. ^[259]

التصوف التوحيدي مشترك بين اليهودية والمسيحية والإسلام. كما تضم ​​الهندوسية تقاليدها الخاصة في العبادة التوحيدية ذات البعد الصوفي. وقد صاغ رامانوجا (في القرنين الحادي عشر والثاني عشر) هذا المخطط اللاهوتي، فيشيشتادفايتا ، الذي ينطلق من أدفايتا فيدانتا لشانكارا (انظر القسم أعلاه).

وفقًا لزاهنر، تقدم المسيحية والأديان التوحيدية إمكانية الاتحاد الصوفي المقدس مع الإله الخالق اليقظ، في حين أن النهج الأحادي الصارم يؤدي بدلاً من ذلك إلى تجربة الوحدة الذاتية للدين الطبيعي. ^{[260] [261]} ومع ذلك، ظل زاهنر متفائلًا في الأمد البعيد بتفاهم متزايد بين الأديان. "لدينا الكثير لنتعلمه من الأديان الشرقية، ولدينا الكثير أيضًا لنقدمه لهم؛ لكننا دائمًا في خطر نسيان فن العطاء - العطاء دون قيود ..." ^{[262] [263]}

إن الاتحاد الصوفي بين الصوفي والإله يخلط إلى حد ما بين التصوف الثنائي والتصوف الأحادي. فإذا كان الاثنان متطابقين بالفعل، فلن يكون هناك إمكانية لفعل الاتحاد. ومع ذلك فإن فعل الاتحاد الإلهي ينفي أيضًا الثنائية المستمرة. ^{[264] [265]}

خلال فترة الأربعينيات التي قضاها في إيران عاد إلى الإيمان المسيحي. وبعد عقود من الزمان نشر كتاب الكنيسة الكاثوليكية والأديان العالمية (1964)، من هذا المنظور تحديدًا. وبصفته باحثًا موضوعيًا، استعان برؤاه المكتسبة من هذا المصدر لتعزيز فهمه للآخرين. "لم يختر زاهنر الكتابة لإقناع الآخرين بحقيقة إيمانه"، بل كان "طرح الأسئلة" هو هدفه المعتاد. ^[266]

وقد جعلت ترجماته وكتابه عن الهندوسية "زاهنر واحدًا من أهم رواد العقائد اللاهوتية والفلسفية الهندوسية في العصر الحديث... إن الأعمال المتعلقة بالتصوف أكثر إثارة للجدل رغم أنها أسست تمييزات مهمة في رفضها اعتبار جميع التصوفات متشابهة"، كما كتب الأستاذ جيفري باريندر . ^[267] للاطلاع على كتاب زاهنر عن التصوف الهندوسي والإسلامي (1960)، وتحليلات مماثلة، انظر قسم "التصوف المقارن".

أثناء دراسته الجامعية في كنيسة المسيح في أكسفورد، درس زاهنر العديد من اللغات الفارسية. كما علم نفسه لغة ذات صلة، وهي السنسكريتية ، التي استُخدمت لكتابة الكتب المقدسة الهندوسية المبكرة. وبعد عقود من الزمان، طلبت منه دار نشر جامعة أكسفورد تأليف مجلد عن الهندوسية . وبشكل غير متوقع، أصر زاهنر على القراءة الأولى باللغة السنسكريتية للمهابهارتا ، وهي ملحمة طويلة جدًا. ^[268] أكثر من قصة عصر بطولي عن حرب قديمة، تمنحنا المهابهارتا أهم ملخص عن الدين الهندوسي وأسلوب الحياة. ^[269]

كانت الأطروحة الناتجة عن ذلك بعنوان الهندوسية (1962) أنيقة وعميقة وقصيرة. يناقش زاهنر، من بين أمور أخرى، التفاصيل الدقيقة للدارما ، ويوديشثيرا ، ابن دارما، الذي أصبح ملك البر ( دارما راجا ). يوديشثيرا هو الأكبر بين خمسة إخوة من عائلة باندافا الملكية ، الذي قاد أحد الجانبين في حرب المهابهاراتا . وفقًا لذلك، يكافح لاتباع ضميره، وفعل الشيء الصحيح، وتجنب المذابح وإراقة الدماء. ومع ذلك، يجد أن التقاليد والعادات، والرب كريشنا ، على استعداد للسماح بالقتل والفوضى المعتادة في الحرب. ^{[270] [271]}

كما هو موضح في الهندوسية ، يكافح يوديشثيرا طوال حياته لاتباع ضميره. ^[272] ومع ذلك، عندما يشارك يوديشثيرا في معركة كوروكسترا ، يُطلب منه من قبل كريشنا أن يذكر "نصف الحقيقة" المقصود منها الخداع. يناقش زاهنر: يوديشثيرا والموكشا ( التحرير)، والكارما ؛ ومشاكل يوديشثيرا مع دارما طبقة المحاربين . ^{[273] [274] [275]} في الفصل الأخير، "يعود" يوديشثيرا في هيئة مهاتما غاندي . ^[276] تناقش فصول أخرى الأدب المبكر للفيداس ، والآلهة، وممارسات البهاكتي التعبدية التي بدأت في الهند في العصور الوسطى، واللقاء مع الأوروبيين المعاصرين والاستجابة لهم. ^[277]

واصل زاهنر مناقشته ليوديشثيرا في فصل من محاضرات جيفورد. ^{[278] [279]} يبدو أن القياسات تربط بين يوديشثيرا في المهابهاراتا وأيوب التوراتي . ومع ذلك، اختلفت مواقفهما. كان يوديشثيرا، على الرغم من كونه زهدًا بطبيعته، زعيمًا ملكيًا كان عليه أن يواجه صراعات مجتمعه بشكل مباشر. عانت مملكته وعائلته من مصائب كبيرة بسبب الصراع السياسي والحرب. ومع ذلك، من الواضح أن الإلهي كريشنا اعتبر الحرب والواجبات المدمرة للمحارب ( دارما كشاتريا ) مقبولة. عانى رب الأسرة الثري أيوب، الخادم المخلص لإلهه، من انتكاسات عائلية وشخصية شديدة، بسبب الرضوخ الإلهي. كل إنسان، سواء أيوب أو يوديشثيرا، ملتزم باتباع واجبه الصالح، والتصرف وفقًا لضميره. ^{[280] [281]}

عندما تحداه مستشار العائلة فيدورا على مضض للعب النرد في قصر دهرتاراسترا ، "اعتقد يوديشثيرا أن رفض التحدي يتعارض مع قانونه الأخلاقي". ^{[282] [283] وعلى الرغم من تفانيه في قانون} دارما أو بسببه ، فقد "سمح يوديشثيرا لنفسه بالوقوع في فخ لعبة النرد". وفي المنافسة ضد لاعبين ماكرين وذكيين للغاية، خاطر "بمملكته وعائلته بعيدًا". وأصبحت زوجته مهددة بالعبودية. ^{[284] [285] [286]}

ورغم ذلك، حاول يوديشثيرا في البداية "بلا مبالاة مقدسة" "الدفاع عن دارما التقليدية" ومثل أيوب "تبرير طرق الله في عيون البشر". ومع ذلك، هاجمت زوجته المخزية دروبادي كريشنا بشكل درامي لأنه "يلعب بمخلوقاته كما يلعب الأطفال بالدمى". ورغم أن زوجته تهرب من العبودية، فإن الخسارة المريرة في لعبة النرد ليست سوى خطوة في سلسلة الأحداث التي تبدو موجهة إلهيًا والتي أدت إلى حرب كارثية، تنطوي على مذبحة هائلة. ورغم أن يوديشثيرا هو ملك دارما ، إلا أنه في النهاية انتقد بشدة الواجبات الدموية للمحارب ( دارما الطبقة في الكشاتريا )، وهي الواجبات المفروضة أيضًا على الملوك. يفضل يوديشثيرا نفسه "الفضائل الثابتة" التي فرضتها دارما البراهمة . ويفسر زاهنر ذلك قائلًا: "كريشنا يمثل النظام القديم"، حيث "الخداع والعنف" يحتل "مكانة مشرفة". ^{[287] [288]}

في كتابه "الكتب المقدسة الهندوسية " (1966) يترجم زاهنر النصوص المقدسة القديمة، ومختاراته من الريج فيدا ، والأثارفا فيدا ، والأوبنشاد ، وبهاجافاد جيتا بالكامل، المؤلفة من 80 صفحة . ويناقش هذه الكتابات في مقدمته القصيرة. ويوجد في النهاية قائمة مختصرة بالأسماء. ^[289] وقد حظي "إتقان زاهنر الاستثنائي للنصوص" بإعجاب واسع النطاق من قبل أقرانه الأكاديميين. ^[290]

في ذلك العام، نشر زاهنر أيضًا بهاجافاد جيتا الموضحة على نطاق واسع . ^[291] وهي حلقة ثمينة ومشهورة من ملحمة ماهابهاراتا . قبل المعركة الكبرى، ناقش اللورد كريشنا مع الأخ باندافا أرجونا الحقائق الروحية الدائمة وواجبات دارما طبقته . لم يكن كريشنا "أميرًا محليًا ليس له أهمية كبيرة: لقد كان إلهًا متجسدًا - الإله العظيم فيشنو الذي اتخذ جسدًا ودمًا بشريين". بعد ترجمته، قدم زاهنر تعليقًا طويلًا، مستنيرًا بما يلي: حكماء العصور الوسطى شانكارا ورامانوجا ، والكتب المقدسة والملاحم القديمة، والمنح الدراسية الحديثة. يضع مقدمته الجيتا في سياق ملحمة ماهابهاراتا والتعاليم والفلسفة الدينية الهندوسية. تتم معالجة قضايا الجيتا من حيث الذات الفردية والطبيعة المادية والتحرر والإله. تم تنظيم الملحق المفيد حسب الموضوع الرئيسي، وتحت كل مدخل تم اقتباس المقاطع ذات الصلة بالكامل، مع ذكر الفصل والآية. ^{[292] [293]}

في كتابه "التطور في الدين" الصادر عام 1971 ، يناقش زاهنر سري أوروبيندو غوش (1872-1950)، وهو معلم روحي هندوسي حديث، وبيير تيلار دي شاردان (1881-1955)، وهو عالم حفريات فرنسي وصاحب رؤية يسوعية. ^{[294] [295]} يناقش زاهنر كل منهما، ويقيم ابتكاراتهما الدينية. ^[296]

أُرسل أوروبيندو في سن السابعة إلى إنجلترا لتلقي التعليم، وفي النهاية درس الكلاسيكيات الغربية في جامعة كامبريدج. وعند عودته إلى البنغال في الهند، درس أدبها القديم باللغة السنسكريتية. وأصبح فيما بعد خطيبًا سياسيًا بارزًا يتمتع ببعد روحي، وزعيمًا بارزًا لاستقلال الهند. ومن ثم سُجن. وفي عام 1908 خاض تجربة دينية. وانتقل إلى ميناء بونديشيري الفرنسي آنذاك ، وأصبح يوغيًا وتم الاعتراف به في النهاية كحكيم هندوسي. وتعيد كتابات سري أوروبيندو تفسير التقاليد الهندوسية. ^{[297] وأشاد به} سارفيبالي رادها كريشنان ، رئيس الهند لاحقًا. ^[298] "كشاعر وفيلسوف وصوفي، يحتل سري أوروبيندو مكانة عالية في تاريخ الهند الحديثة". ^{[299] [300] [301]}

كتب زاهنر أن أوروبيندو "لم يستطع أن يقبل الفيدانتا في صيغتها الكلاسيكية غير الثنائية ، لأنه كان قد قبل الداروينية وفكرة برجسون عن التطور الخلاق ". إذا كان الكائن الواحد "ثابتًا تمامًا" كما كان مفهومًا سابقًا "فلن يكون هناك مجال للتطور أو الإبداع أو التطور من أي نوع". بدلاً من ذلك، كما ذكر زاهنر، اعتبر أوروبيندو أن "الواحد على الرغم من اكتفاءه الذاتي المطلق بذاته، يجب أن يكون أيضًا مصدرًا ... للتغيير التدريجي والتطوري". وجد "المبرر لتفسيره الديناميكي للفيدانتا في الكتب المقدسة الهندوسية نفسها، وخاصة في البهاجافاد جيتا ". ^{[302] [303]} وفقًا لأوروبيندو، كان هدف اليوغا الجديد هو:

"[إن] التغيير الجذري والكامل في الوعي" لا يقل عن القفزة في "التطور الروحي" من "ما حدث عندما ظهر كائن ذهني لأول مرة في عالم حيواني حيوي ومادي." فيما يتعلق بيوجاه المتكاملة الجديدة : "الشيء الذي سيتم اكتسابه هو جلب قوة الوعي ... لم يتم تنظيمها أو تنشيطها بشكل مباشر في طبيعة الأرض، ... ولكن لم يتم تنظيمها وتنشيطها بشكل مباشر بعد." ^{[304] [305]}

لقد تنبأ أوروبيندو بأن قوة الوعي سوف تعمل في نهاية المطاف على إحداث تحول جماعي في كل إنسان، وتدعونا كنوع إلى أن نكون قادرين فعليًا على تشكيل مجتمعات الحرية والمساواة والإخاء والحفاظ عليها . ^[306] "يجب أن نتذكر أن هناك أوروبيندو الاشتراكي وأوروبيندو الصوفي". ^{[307] [308]}

يسعى أتباع اليوجا المتكاملة الجديدة لأوروبيندو ( بورنا يوجا ) ^[309] إلى قيادة الهند إلى صحوة روحية، من خلال تسهيل تجربة روحية شائعة بشكل متزايد، حيث يحقق كل شخص اتحادًا صوفيًا مع الواحد. يجب أن تسترشد مثل هذه المعرفة بقوة الوعي. من خلال اختيار متابعة الإدراك الروحي لفهم الذات الاجتماعية، فإن الهند ستعجل بالتطور الطبيعي للبشرية. ^{[310] [311]} ومن ثم فإن تعزيز الالتزام الواعي في كل مكان، بالتعاون مع الدافع الخفي للتطور الإبداعي نحو التقدم الروحي، يعد من بين مهام "اليوجا المتكاملة" الجديدة لأوروبيندو. ^{[312] [313] [314] [315] [316]}

ألقى زاهنر محاضرات جيفورد في اسكتلندا خلال الأعوام 1967-1969. وفي هذه الجلسات، أعاد النظر في التصوف المقارن وبوك، وركز على الهندوسية والبوذية ويوديشتيرا ولاحقًا أيوب، وناقش الكلاسيكيات الطاوية والكونفوشيوسية الجديدة والزِن. ولم ينس يونج أو زرادشت أو ماركس أو تيلهارد. وكانت النتيجة كتابًا من 464 صفحة: الخلاف المتوافق. الترابط المتبادل بين الأديان .

في سياق الخطاب، يذكر أحيانًا وجهة نظر متطورة: كيف وفرت الأديان المختلفة التغذية المتبادلة، بعد أن تداخلت مع معتقدات بعضها البعض دون وعي تقريبًا. والنتيجة التي تم التغاضي عنها تاريخيًا هي أن الديانات المجاورة قد تطور رؤى لاهوتية للأخرى باعتبارها رؤى خاصة بها، فضلاً عن استخدام تمييزات الأخرى للتأكيد على أو شرح عقائدها الخاصة. وعلى الرغم من أن زاهنر يقدم تعليقًا مثيرًا للانتباه حول التقاء الأديان الحية، إلا أنه يحترم أن كل منها يظل متميزًا وفريدًا. ويسمح زاهنر بإمكانية ما يسميه التقارب بين الأديان، أو التضامن. ^{[317] [318]}

ولكن فيما يتصل بالأديان العالمية، كان زاهنر يرى أننا لا نستطيع أن نستخدم حدوث توفيقية ساخرة بين النخب كمنطلق للقفز نحو الوحدة داخل الأديان الحالية. وكانت آراؤه المتشددة تتعارض مع الاتجاهات الأكاديمية الرئيسية السائدة آنذاك. "في هذه الأيام المسكونية ، أصبح من غير المألوف التأكيد على الاختلاف بين الأديان". ومع ذلك ظل زاهنر متشككاً، على الرغم من خطر تنفير أولئك في الحركة المسكونية الذين تسبب شوقهم إلى مهرجان المصالحة في تجاهلهم للاختلاف العنيد المتأصل في الزخم. "يجب ألا نجبر أي شيء: يجب ألا نحاول تحقيق "الانسجام" بين الأديان بأي ثمن عندما لا نرى سوى "خلاف متناغم"... في هذه المرحلة المبكرة من الاتصال بالأديان غير المسيحية، لا شك أن هذا هو أقصى ما يمكننا أن نأمله". ^[319]

استخدم زاهنر نهجًا دينيًا مقارنًا في العديد من مناقشاته للشيوعية ، سواء كنظرية فلسفية دينية (مناقشتها أدناه)، ^[320] وهنا في عملها العملي في إدارة دولة ذات سيادة. في إدارتها الإيديولوجية للعمليات السياسية والاقتصادية، قيل أحيانًا أن حكم الحزب السوفييتي يُظهر تشابهًا مخففًا مع حكم الكنيسة الكاثوليكية. تضمنت السمات المشتركة هيكل قيادة استبدادي (مشابه للجيش)، مسترشدًا بنظرية (أو عقيدة) محترمة، والتي تم التعبير عنها في مبادئ ونماذج مجردة لا يمكن التشكيك فيها. ^{[321] [322] [323]}

بالنسبة للمناصر الماركسي اللينيني ، كانت "قوانين الطبيعة"، أي المادية الجدلية ، هي العلمانية التقليدية الملزمة . وقد سيطرت على الاقتصاد السياسي للمجتمع من خلال تطبيقها، المادية التاريخية . ^{[324] وعليه، فإن} الجدلية المعقدة التي تنطوي على صراع طبقي وفرت مفتاحًا رئيسيًا لهذه القوانين "الطبيعية"، مهما كان من الصعب فك شفرتها. ^{[325] [326] [327] [328]}

" لقد أدرك ستالين ، بحق، أن قوانين الطبيعة تتجلى في التقلبات التكتيكية للسياسة اليومية دون أي وضوح، وبالتالي فإن حتى أكثر الماركسيين تزمتا لابد وأن يضلوا الطريق. ولذلك كان من الضروري أن نجد رجلا يتمتع بسلطة مطلقة ليعلن من تلقاء نفسه القراءة الصحيحة للضرورة التاريخية. وقد وجد في نفسه مثل هذا الرجل." ^{[329] [330] [331] [332]}

وهكذا نشأ نظام هرمي سوفييتي خلال الحقبة الستالينية، والذي بدا وكأنه نسخة منحرفة من تنظيم الكنيسة الكاثوليكية الرومانية. ^{[333] [334]} لم يتجاهل زاهنر الفظائع المميتة البشعة، سواء كانت عرضية بالملايين أو مجرد سادية مستمرة ، والتي ارتكبت خلال حكم ستالين، بشكل رئيسي ضد مواطنيه المنهكين من العمل. ^{[335] [336] [337] [338] [339]} ومع ذلك، لم يواصل زاهنر احتكار الحزب اللينيني للسلطة الحكومية. بدلاً من ذلك، ما حيره هو جوانب أخرى من ماركس وإنجلز: الملعب الماهر القادر على إلهام الدافع الشعبي، وأهميته الرؤيوية المفترضة والأبعاد شبه الدينية التي يمكن أن تجتذب اهتمام الشعوب الحرة. ^{[340] [341] [342]}

لقد تمت مقارنة الإيديولوجية الماركسية باللاهوت الديني، وربما كان هذا هو مصدرها الأصلي. ^{[343] [344] [345] [346] استكشف زاهنر منظورها} المادي الصريح ، وهي وجهة نظر فلسفية قديمة تم تطويرها بعد هيجل، ثم تبناها كارل ماركس وفريدريك إنجلز. ونتيجة لذلك، تم قلب نظام هيجل المثالي للديالكتيك "رأسًا على عقب". ^{[347] [348]} أطلعت خبرة زاهنر في التجسس والدين المقارن على بحثه عن الإيجابي في الديالكتيك المعروض للمادة . كان هناك تشبيه غير محتمل للفوائد الدنيوية التي تسببها روح المسيحية، من خلال دورها الذي دام قرونًا في توجيه التنمية الاجتماعية للمجتمعات الكنسية. هنا استلهم زاهنر من بيير تيلهارد دي شاردان : كتاباته عن الروح والمادة. ^{[349] [350] [351]}

يكتب زاهنر أن فريدريك إنجلز جمع في أواخر حياته بين "المادية الماركسية، والتطور الدارويني ، والتصوف الشرقي" في فلسفة تشبه التعاليم الدينية. ومع ذلك، لم يتم تناول هذا الموضوع أو تطويره في سياق ماركسي لينيني . في الكتابة بأسلوب فلسفي، استخدم إنجلز "دينًا بدون إله شخصي وحتى بدون مطلق هيجلي " في سعيه إلى تعزيز أيديولوجيته الشيوعية الناشئة . [ ^{352] [353]}

ولكن هربرت ماركوز أدان مثل هذه الفلسفة الثابتة، أي عندما استخدم أيديولوجيو الحزب الديالكتيك وكأنه أداة أكاديمية لتحليل التصنيع في منتصف فترة الاتحاد السوفييتي. ورفض ماركوز مثل هذا المخطط المجرد باعتباره جامدًا، بلا حياة، وغير قادر على القيام بالمهمة العاصفة المتمثلة في إدارة دولة اشتراكية أصيلة. وبدلاً من ذلك، أكد ماركوز أن الديالكتيك المادي الحقيقي سائل ومرن ويتاجر بالرؤى مع الدفع والجذب في الشؤون الإنسانية. ويظل الديالكتيك الحقيقي مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالديناميكية الشرسة المحتملة لنضال الطبقة العاملة. ^{[354] [355] [356] [357]}

وعلى العكس من ذلك ، فقد شعر آرثر كويستلر بالانزعاج عندما وجد أن العقل الجدلي لا يستطيع رسم خط الحزب. ومع ذلك فقد رفض الحزب ببساطة مثل هذا التفكير باعتباره "آليًا". وتساءل كويستلر: هل يكون الجدل والخط الحزبي غير قابلين للتنبؤ، وغير عقلانيين في مصطلحاتهم الخاصة؟ ونصح الحزب بأن كل شيء كان دقيقًا ومعقدًا، وأن يكون محجوزًا لقادة الحزب المدربين على الإيديولوجية القابلة للتغيير. وهم وحدهم القادرون على تمييز التفاعل والتغذية الراجعة لكل ذلك في العمل الفعلي. وأصبح كويستلر ساخرًا. وكثيرًا ما بدا الحزب وكأنه يتلاعب بتفسيراته الجدلية لتغطية التغييرات المفاجئة غير المبررة في خط الحزب. وكانت مثل هذه الممارسات تسمح بحكم تعسفي من جانب قيادة الحزب. ^{[358] [359]}

أما عن الديالكتيك المادي ذاته، فإن التطبيق السياسي المميز للأحزاب الشيوعية يتلخص في "تاريخ" مفترض للحرب الطبقية . ^[360] ومن الناحية النظرية، فإن استبدال البرجوازية ( الأطروحة الديالكتيكية) في الصراع العنيف بالبروليتاريا ( نقيضها)، ^[361] يؤدي إلى " المجتمع بلا طبقات " الأسطوري (التوليف)، ^{[362] [363]} "اليوتوبيا العلمية المزعومة". ^[364] وقد استمد هذا الديالكتيك تفسيرات مختلفة على نطاق واسع بين أنصاره. ^{[365] [366]} ومع ذلك، سعى زاهنر إلى إيجاد وتكريم النقاط المفيدة والمستنيرة في الرؤية المادية الإنسانية العظيمة لكارل ماركس، ^[367] من بين تعاليمها الكارثية الأخرى عن العداوة المحسوبة، والعنف بلا روح، والحرب الطبقية القاتلة، تليها الدكتاتورية الكارثية. ^{[368] [369] [370]}

لقد لفت انتباه زاهنر التفاعل بين علم التطور والدراسات الاجتماعية والفكر الديني التقليدي، وخاصة المسيحية. وقد خدمته كحافز كتابات تيلار دي شاردان عن التطور ، ^{[371] [372]} وعن المسكالين بقلم ألدوس هكسلي . ^{[373] [374]} لقد ولد جسد المسيح الصوفي كرمز نشط للتحول، والمسيحية كروح جماعية، تحمل "وعد التقديس للعالم المادي الذي أعاد الإنسان خلقه". ^{[375] [376] [377] [378] [379]}

إن الإمكانات المادية في المادة غير العضوية ، وفقًا لتيلار، تتطور "بشكل تلقائي" إلى كائنات حية تتكاثر، ثم تتطور هذه المادة الحية في النهاية إلى وعي، حتى يتم الوصول إلى نقطة أوميجا جماعية مسيحية بعد مرور عصور. [ 380 ] إن قضية ^مثل هذا الخلاص المستقبلي للبشرية على الأرض، في مقابل الخلاص الأرثوذكسي لكل فرد يتم تأكيده عند الموت، يتم فهمها ومناقشتها. ^{[381] [382] [383]} وبينما كان زاهنر نشطًا ومؤيدًا في كثير من الأحيان، فقد وجه نظرة أكثر انتقادًا إلى تيلار، ^[384] مع الاعتراف بدفاعه عن الفقراء. ^{[385] [386] [387]}

من خلال مقارنة (1) الفهم الروحي للقصص التوراتية المصورة، غالبًا من سفر التكوين ، والتي تلقي الضوء على الاختيارات والصراعات البشرية، مع (2) السرد التاريخي المفترض للمجتمع البشري المبكر، سيستخدم زاهنر علم النفس ^[388] والأدب لصياغة أنثروبولوجيا للمعايير الاجتماعية الحديثة ، ضمن تعليق روحي. ^[389]

في عدد قليل من الكتب المختلفة، أعاد زاهنر سرد القصة "البسيطة" عن جنة عدن في عدة إصدارات . بدأ آدم وحواء في حالة من اللاوعي، تشبه البشر في عصور ما قبل التاريخ. ظلوا غير مدركين للخير أو الشر، وغير مدركين للخطيئة. ومع ذلك، فإن تذوق الثمرة المحرمة لشجرة المعرفة ، التي قدمها الثعبان ، يفتح أعينهم. هذه خطيئتهم الأصلية تؤدي إلى صحوتهم. إنهم عراة في الجنة، ويجب أن يغادروها. لقد استمتعوا ذات يوم دون وعي بالخير المجاني للطبيعة، لكن الآن يجب أن يعملوا لكسب لقمة العيش وإنشاء مجتمع بشري ساقط ليعيشوا فيه. ^{[390] [391] [392] [393] [394] [395]} يكتب زاهنر:

لقد كان اكتشاف التطور بمثابة صدمة قوية للكنائس المسيحية... [إن] قصة التكوين لابد وأن تُفسَّر على خلفية أصلنا التطوري. وبمجرد أن نفعل هذا، فإن السقوط يبدأ في الظهور وكأنه صعود أكثر منه انحطاطًا. ذلك أن الوعي الذاتي الذي يحول الإنسان إلى حيوان عاقل يمثل قفزة نوعية في عملية التطور... فالحياة تصبح واعية بذاتها. ^{[396] [397] [398]}

في المناقشات المتعددة التي تمت الإشارة إليها أعلاه، يشير زاهنر إلى التطور الثقافي الطويل الأمد للمجتمعات البشرية، والذي يحدث في أعقاب التطور البيولوجي الذي دام مليار عام عن طريق الانتقاء الطبيعي . ومن الأخير تكون أجسادنا وارثة. ومن الأول يتولى وعينا زمام المبادرة. دعا سري أوروبيندو ، موضوع كتاب آخر لزاهنر، إلى الالتزام المنضبط للروح، مستنيرًا باليوغا، لتعزيز التطور الثقافي للأنواع. ^{[399] [400] [401]}

في كتبه الثلاثة الأخيرة، المخدرات والتصوف والتظاهر (1972)، وإلهنا المتوحش (1974)، والمدينة داخل القلب (1981) [بعد وفاته]، تحول زاهنر إلى معالجة القضايا في المجتمع المعاصر، مستفيدًا من دراساته للدين المقارن. كما استكشف أيضًا أوجه التشابه والاختلاف بين التجارب الناجمة عن المخدرات والتصوف التقليدي. بصفته أكاديميًا، كان قد نشر بالفعل العديد من الكتب حول مثل هذه القضايا بدءًا من عام 1957. ^{[402] [403] [404]} في غضون ذلك، نشأت ثقافة مضادة واسعة النطاق، غالبًا ما تسمى العصر الجديد ، والتي شملت الفنانين والمتمردين والشباب. غالبًا ما كانت تجاربهم المخدرة مفسرة ذاتيًا روحانيًا، بالإشارة إلى الزن والتصوف الشرقي . ^{[405] [406]} وبالتالي، أراد زاهنر الوصول إلى هذا "الجمهور الأوسع". ^[407] خلال أواخر الستينيات، "تمت دعوته كثيرًا للتحدث على هيئة الإذاعة البريطانية ". ^[408]

وصف زاهنر العديد من المساعي القديمة للوصول إلى حالة صوفية من التسامي والتوحيد. وفي هذه الحالة يتم التوفيق بين جميع التناقضات والمعارضات؛ حيث يختفي الموضوع والموضوع، ويتجاوز المرء الخير والشر. ومع ذلك، فإن مثل هذه النظرة الأحادية يمكن أن تؤدي منطقيًا إلى الإفراط، وحتى إلى الأفعال الإجرامية. ^[409] إذا تم ممارستها تحت إشراف المعلمين الدينيين التقليديين، فلا ينتج عنها عادة أي ضرر. ^{[410] [411] [412]} ومع ذلك، فإن إمكانية الشر موجودة من خلال سوء الفهم الخفي أو الحماس غير المبالي، وفقًا لزاهنر. بعد الوصول إلى هذه النقطة السامية، قد يخطئ مستخدم المخدرات المضطرب من خلال الشعور بأنه مرخص له بفعل أي شيء، دون حد أخلاقي. يمكن أن يؤدي إساءة استخدام الحالة الصوفية وعقيدتها في النهاية إلى نهاية مروعة. ^{[413] [414]}

حذر زاهنر من السلوك السيئ الذي نشره تيموثي ليري ، [ ^{415] [416]} والشيطانية السابقة لأليستر كراولي ، ^[417] وفي النهاية الفساد الإجرامي لتشارلز مانسون . ^{[418] [419] [420]} وتوضح مقالته "التعفن في البرتقالة الآلية" من الثقافة الشعبية التأثيرات الوحشية المحتملة لمثل هذا الارتباك الأخلاقي والانحلال. ^[421]

ولكن الفحص والمراجعة التفصيلية التي أجراها زاهنر لم تكن بمثابة حملة شعواء. فقد احتوى تقييمه الختامي لتجربة عقار إل إس دي، على الرغم من التحذير من مخاطره وأخطاره الكبيرة، على تصريح محدود ومحدد لاستخدامه مع مرشد روحي. ^{[422] [423] [424]}

كما يشير عنوانه، فإن الكتاب يتناول مجموعة من القضايا المعاصرة. ^[425] وقد تم توسيعه من ثلاث محاضرات ألقاها على إذاعة بي بي سي في عام 1970، والتي تم طباعتها في The Listener [9]. وعلى الرغم من أنه من المسلم به أنه يكرر بعض المواد من كتبه السابقة، إلا أنه "يستهدف جمهورًا أوسع" (ص 9).

في تقييمه لعقار إل إس دي المخدر وأهميته للتصوف، ناقش زاهنر المدافع الشعبي عن العقار تيموثي ليري وكتابه الصادر عام 1970. ^[426] علق زاهنر على أنه بالنسبة لغير المتمرسين، "ستبدو معظم أوصاف التنوير الزِن، وبعض تجارب إل إس دي متطابقة تقريبًا". ما يسميه ليري "عملية الطاقة الخالدة من حولك" (ص 113-114 اقتباس؛ 70 و112 اقتباس). ومع ذلك، يشير زاهنر إلى كريشنامورتي من الهند، ورئيس دير الزن زينكي شيباياما من اليابان. من الواضح أن كل منهما يصف فرقًا حاسمًا بين التأمل وتجارب مثل إل إس دي (ص 114-116).

الاحتفال بالجنس تحت تأثيره من قبل ليري وأيضا من قبل العديد من في ثقافة المخدرات زاهنر مقارنة مع الاستخدام المتكرر للصور الجنسية من قبل الصوفيين من الثقافات الدينية المختلفة [63، 66-70]. على الرغم من أن المقاطع في كتاب ليري تتوافق مع الأوبانيشاد الهندوسية ، يكتب زاهنر أنه من خلال تأليه ليري القريب للجنسانية "سيبدو وكأنه ينفصل" عن معظم الصوفيين الطبيعيين، على سبيل المثال، مع القديس فرانسيس دي سال ، الذي يميز بين النشوة الصوفية والنشوة الجنسية (ص 68-69، 70 اقتباس). في مناقشة لاحقة لجورج برنانوس ، ^[427] يرى زاهنر أن "الجنس بدون حب" من شأنه أن يشكل تخليًا عن الفضائل (ص 174-175).

يناقش زاهنر كارل يونج وكتابه "إجابة أيوب" الصادر عام 1952 (ص 163-170).

إن عنوان الكتاب مضلل إلى حد ما. ^[428] ومع ذلك، فهو يرتبط بشكل جيد بفصله الأول، "التعفن في البرتقالة الآلية"، حول الأساس المفترض لحوادث الفوضى والقتل المعاصرة آنذاك. أما عن الهامش الذهاني الهيبي ، فقد تصدر عناوين الأخبار العالمية. لا يركز زاهنر على الجرائم المعتادة ولكن على الأفعال البشعة التي تدعي أنها صادرة عن دين، والتي تزيف " العصر الجديد " بمكر شرير (ص 12). يشير عنوان الفصل إلى رواية أنتوني بورجيس لعام 1962 وفيلم ستانلي كوبريك لعام 1971 (ص 35). يصور هذا الفيلم عنفًا مجنونًا قاتلًا للروح. ^{[429] [430]}

ومع ذلك، وعلى نحو مختلف تمامًا، يقول زاهنر عن كتابه بشكل عام إن بطله هو أرسطو . وقد استُمدت الشخصيات الداعمة من "بيئته الفلسفية" (ص 14). وتغطي الفصول الأربعة التالية: هيراقليطس من خلال الوحدة الجدلية للأضداد (ص 92، 102)؛ ^[431] بارمنيدس الذي قورن طريق الحقيقة ببراهمان في الفيدانتا (121-122)؛ أفلاطون (141-160)؛ والبطل الستاجيريتي الذي يصل إلى الوجود ، على غرار سات-سيت-أناندا (ص 192). وكما هو موضح، يقدم زاهنر مقارنة بين هؤلاء الفلاسفة اليونانيين القدماء والحكمة الفيدية في الهند القديمة، وخاصة العنصر الأسطوري الشعري في الأوبانيشاد (على سبيل المثال، ص 133-138).

ولكن هذا الموضوع الفلسفي مضلل إلى حد ما أيضًا، حيث يتدخل زاهنر بشكل متقطع في إمكانية الجريمة والفوضى الحاضرة دائمًا وغير المرغوب فيها. ويظهر تشارلز مانسون في بعض الأحيان باعتباره تجسيدًا للجانب الشرير من ثقافة المخدرات المعاصرة. وتوفر لعبته الصوفية الفاسدة بعض الطعام غير اللذيذ للفكر. ^[432]

• هناك بالفعل انقسام حاد بين تلك الديانات التي يكون شكل تجربتها الدينية المميز هو الصلاة وعبادة إله إبراهيم وإله إسحاق وإله يعقوب عند باسكال من ناحية، والأديان التي تعتبر وضعيات الجلوس المصممة للعثور على الإله بداخلك هي الطريقة الأكثر ملاءمة للتقرب من الإله. ^{[433] [434]}
• لقد فعل يونج في القرن العشرين الميلادي ما فعله الهندوس ربما في القرن الثامن قبل الميلاد؛ فقد اكتشف تجريبياً وجود روح خالدة في الإنسان، تسكن خارج الزمان والمكان، والتي يمكن تجربتها بالفعل. هذه الروح يسميها يونج، مثل الهندوس، "الذات"... [والتي] من الصعب للغاية وصفها بالكلمات. ومن ثم فإن "ذاته" يصعب فهمها مثل الأتمان الهندي . [ ^{435] [436]}
• لا يزال هناك تشابه مثير للاهتمام بين الزرادشتية والمسيحية. هذا هو تضحية هاوما والسر المقدس الذي يبدو أنه ينبئ بالقداس الكاثوليكي بطريقة غريبة للغاية. ... أصبحت طقوس هاوما مع العصير المخمر جزئيًا الفعل المركزي للعبادة الزرادشتية ... ^{[437] [438] [439]}
• إن كل التقاليد الزهدية ، سواء كانت بوذية أو أفلاطونية أو مانوية أو مسيحية أو إسلامية، تنبع من ذلك المصدر الأكثر تلوثًا على الإطلاق، وهو الخطيئة الشيطانية المتمثلة في الكبرياء، والرغبة في أن نكون "مثل الآلهة". نحن لسنا آلهة، نحن حيوانات اجتماعية غير عقلانية، صُممت لكي تصبح حيوانات عقلانية واجتماعية، وأخيرًا، بعد أن بنينا بيتنا على صخرة أرسطوية صلبة، لكي نصبح "مثل الآلهة"، فإن عملنا قد تم بشكل جيد. ^{[440] [441] [442]}
• إن قِلة من الكاثوليك يفتخرون الآن بنهب القسطنطينية ، أو الحملة الصليبية ضد الكاثار ، أو محاكم التفتيش ، أو حروب الدين ، أو الحروب الصليبية . لقد استغرق الأمر منا وقتًا طويلًا حتى ندرك أننا لا نستطيع... إزالة القشة من عين أخينا دون التخلص أولاً من الخشبة الموجودة في عيننا. ^{[443] [444] [445]}
• صحيح أن شعبة الإنسان لم تنقسم إلى أنواع فرعية منفصلة كما حدث مع أنواع حيوانية أخرى ، ولكنها انقسمت إلى ديانات وثقافات مختلفة، كل منها لها نكهتها الخاصة، وكل منها انفصلت عن البقية. ومع انسكاب الروح القدس... انتهى تشتت الإنسان الذي يرمز إليه برج بابل : وُلدت كنيسة المسيح ووُجِد رمز الوحدة والاتحاد. ^{[446] [447] [448]}
• لقد ادعى أرسطو أنه لم يعرف الله إلا "لفترة قصيرة"، ولكن هذا كان كافياً. لم يكن متواضعاً إلى الحد الذي يجعله يزعم أنه عرف الحقيقة ، لأنه كان يعلم أن هذا الأمر محجوز لله وحده. ^{[449] [450]}

• مقارنة الأديان
• تاريخ الأديان
• الدراسات الدينية
• الزرادشتية
• الحوار بين الأديان

• الحماقة عند اليونانيين. جامعة أكسفورد، 1953 (كتيب). إعادة طبع: ديسكال دي بروير، باريس، 1974. كملحق في Concordant Discord (1970)، ص 428-443.
• زورفان. معضلة زرادشتية . جامعة أكسفورد، 1955. إعادة طبع: ببليو وتانين، نيويورك، 1972.
• تعاليم المجوس. مجموعة من المعتقدات الزرادشتية . جورج ألين وأونوين، لندن، 1956. إعادة الطبع: مطبعة شيلدون، 1972؛ أكسفورد، 1976. الترجمة:
  • كتاب مشورة زرادشت وغيرها من الشهادات. خلاصة النظرية الزرادشتية. أسترولابيو أوبالديني، روما، 1976.
• التصوف: المقدس والدنيوي . دار نشر كلارندون، جامعة أكسفورد، 1957، أعيد طبعه عام 1961. الترجمات:
  • الصوفي والديني والدنيوي . إرنست كليت، شتوتغارت، 1957.
  • Mystiek sacraal en تدنيس . دي بيزيج بيج، أمستردام، 1969.
  • الغموض المقدس، الغموض الدنيوي . افتتاحية دي روشيه، موناكو، 1983.
• في صحيفة صندري تايمز. مقال في مقارنة الأديان . فابر وفابر، لندن، 1958. العنوان البديل والترجمة:
  • مقارنة الأديان . مطبعة بيكون، بوسطن، 1962.
  • الهند، إسرائيل، الإسلام: غموض الأديان والوحي النبوي . ديسلي دي بروير، باريس، 1965.
• التصوف الهندوسي والإسلامي . مطبعة أثلون، جامعة لندن، 1960. إعادة الطبع: شوكن، نيويورك، 1969؛ ون ورلد، أكسفورد، 1994.
• فجر وشفق الزرادشتية . وايدنفيلد ونيكلسون، لندن، 1961. ترجمة:
  • زرادشت والفانتازيا الدينية . إل ساجياتوري، ميلانو، 1962.
• الهندوسية . مطبعة جامعة أكسفورد، لندن، 1962. الترجمات:
  • دير الهندوسية. Seine geschichte und seine lehre . جولدمان، ميونيخ، 1964.
  • الإندويزمو . إل مولينو، بولونيا، 1972.
  • الهندوسية . ديسلي دي بروير، باريس، 1974.
• الروح المتقاربة. نحو جدلية الدين. روتليدج وكيجان بول، لندن، 1963. العنوان البديل:
  • المادة والروح. التقاءهما في الديانات الشرقية، ماركس وتيار دي شاردان . هاربر ورو، نيويورك، 1963.
• الكنيسة الكاثوليكية والأديان العالمية . بيرنز وأوتس، لندن، 1964. العنوان البديل والترجمة:
  • المسيحية والأديان الأخرى. دار هوثورن للنشر، نيويورك، 1964.
  • المسيحية والأديان الكبرى في آسيا . افتتاحية هيردر، برشلونة، 1967.
• التنافر المتوافق. الترابط بين الأديان. دار نشر كلارندون، جامعة أكسفورد، 1970. محاضرات جيفورد 1967-1969. الترجمة:
  • ميستيك. الوئام والتنافر . والتر، أولتن/فرايبورغ، 1980.
• المسيحية الجدلية والمادية المسيحية. محاضرات ريدل التذكارية. مطبعة جامعة أكسفورد، لندن، 1971.
• التطور في الدين. دراسة لسري أوروبيندو وبيير تيلهارد دي شاردان. مطبعة كلارندون، جامعة أكسفورد، 1971.
• المخدرات والتصوف والخيال . ويليام كولينز، لندن، 1972. العنوان البديل:
  • الزن والمخدرات والتصوف . دار بانثيون للنشر، نيويورك، 1972.
• إلهنا المتوحش. الاستخدام المنحرف للفكر الشرقي. شيد وورد، نيويورك، 1974.
• المدينة داخل القلب. دار كروسرود للنشر، نيويورك، 1981. مقدمة بقلم مايكل دوميت .

مقالات مختارة

• "بقايا الزرادشتية في الفولكلور الإيراني "، في مجلة المعهد البريطاني للدراسات الفارسية ، 1952؛ أعيد طبعها في إيران ، المجلد 3، ص 87-96، 1965؛ الجزء الثاني، في إيران ، المجلد 30، ص 65-75، 1992.
• " أبو يزيد البسطامي " في المجلة الهندية الإيرانية ، المجلد الأول، ص 286-301، 1957.
• "الإسلام والمسيح"، في مجلة دبلن ريفيو ، العدد 474، ص 271-288، 1957.
• "بوذا جديد وطاو جديد"، في الموسوعة الموجزة (1967)، ص 402-412. يونغ، ^[1] ماركس. ^[2]
• "الزرادشتية"، في الموسوعة المختصرة التي حررها زاهنر (1967)، ص 209-222؛ طبعة 1997 أيضًا.
• "المسيحية والماركسية"، في اليوبيل 11: 8-11، 1963.
• "الرمزية الجنسية في أوبانيشاد سفاتاسفاتارا "، في جيه إم كيتاغاوا (المحرر)، الأساطير والرموز: دراسات تكريماً لميرسيا إلياد ، جامعة شيكاغو، 1969.
• "التعلم من الديانات الأخرى: الهندوسية"، في مجلة The Expository Times ، المجلد 83، ص 164-168، 1972.
• "أبونا أرسطو" في دكتوراه جينو وأ. تافازولي، محررون، ميموريال جان دي ميناس ، لوفان: Impremerie orientaliste، 1974.

كمترجم/محرر

• الكتب المقدسة الهندوسية. ترجمة وتحرير آر سي زاهنر. جيه إم دنت، لندن، 1966.
• البهاجافاد جيتا، مع شرح مستوحى من المصادر القديمة، ترجمة آر سي زاهنر، جامعة أكسفورد، لندن، 1969.
• الموسوعة المختصرة للأديان الحية، تحرير آر سي زاهنر، دار هوثورن للنشر، نيويورك، 1959. أعيد طبعها:
  • الموسوعة المختصرة للأديان الحية . مطبعة بيكون، بوسطن، 1967.
  • موسوعة هتشنسون للأديان الحية . سنتشري هتشنسون، لندن، 1988.
  • موسوعة أديان العالم . بارنز أند نوبل، نيويورك، 1997.

ملحوظات

توجد قائمة ببليوغرافية لزاهنر في كتاب فرنانديز (ص 327-346).

كتب

• ألبانو فرنانديز، التجربة الصوفية الهندوسية: دراسة فلسفية مقارنة لمنهجي آر سي زاهنر وبيدي جريفثس. دار النشر إنتركالتشرال، نيودلهي 2004.
• جورج كيزهاكيموري، نقطة الالتقاء. تقييم لمنهج البروفيسور آر سي زاهنر في التصوف الإسلامي. دار أويا للدراسات الإسلامية، نيودلهي 1982.
• ويليام لويد نيويل، النضال والخضوع: آر سي زاهنر عن التصوف. مطبعة جامعة أمريكا، واشنطن 1981، مقدمة بقلم جريجوري باوم .
• جون بول ريدون، تحليل لاهوتي لنظرية آر سي زاهنر في التصوف. أطروحة في جامعة فوردهام، نيويورك 2012. { الموقع الإلكتروني }
• ريتشارد تشارلز شيبيرا، الحوار المسيحي وغير المسيحي. رؤية آر سي زاهنر. مطبعة جامعة أمريكا، واشنطن 1978.
• KD Sethna ، روحانية المستقبل: بحث مناسب لدراسة آر سي زاهنر في سري أوروبيندو وفي تيلهارد دي شاردان. جامعة فيرلي ديكنسون، تينيك 1981.
• SI Sudiarja، فكرة الله في الهندوسية بحسب الأستاذ RC Zaehner . الجامعة البابوية الغريغورية، روما 1991).
  • جيفري جون كريبال ، طرق الإفراط، قصور الحكمة. جامعة شيكاغو 2001. الفصل الثالث "أبواب الخداع" (ص 156-198) عن زاهنر.
  • شري كريشنا ساكسينا، مقالات عن الفلسفة الهندية. جامعة هاواي برس، هونولولو 1970. الفصل (ص 102-116) عن زاينر.
  • مايكل ستويبر، التصوف الثيو-أحادي. مقارنة بين الهندوس والمسيحيين، دار سانت مارتن للنشر، نيويورك 1994). وخاصة الفصل الخامس "التسلسل الهرمي الثيو-أحادي" (ص 87-112) يشير إلى زاهنر.

المقالات

• كارلو سيريتي، "زاهنر، روبرت تشارلز" في إحسان يارشاتر ، محرر، الموسوعة الإيرانية .
• روبرت د. هيوز، "زين، زورفان، وزاهنر: تكريم تذكاري..." في دراسات في الدين 6: 139-148 (1976-1977).
• آن كيه إس لامبتون ، "روبرت تشارلز زاهنر" في B. SOAS 38/3: 623-624 (لندن 1975).
• موريسون، جورج (1975). "البروفيسور آر سي زاهنر". إيران . 13 : الرابع. JSTOR  4300520.
• جيفري باريندر ، "روبرت تشارلز زاهنر (1913-1974)" في تاريخ الأديان 16/1: 66-74 (جامعة شيكاغو 1976).
• أ. و. سادلر، "مناظرة زاهنر-هكسلي"، في مجلة الفكر الديني ، المجلد 21/1 (1964)، ص 43-50.
• ف. ويلنج، "آر سي زاهنر: نقد" في مجلة الدراسات الدينية 10: 77-118 (1982).
  • مايكل دوميت ، "مقدمة" في الصفحات من الحادي عشر إلى التاسع عشر، لكتاب زاهنر الذي نشر بعد وفاته بعنوان المدينة داخل القلب (1981).

• ر.ك. زاهنر، فجر وغسق الزرادشتية (1961)، الفصل 9: "أصناف الزرادشتية"، في التراث الزرادشتي .
• ر.ك. زاهنر، زورفان. معضلة زرادشتية. جامعة أكسفورد، 1955. إعادة طبع: ببليو وتانين، نيويورك، 1972. {جوجل}
• ر.ك. زاهنر، "بقايا الزرادشتية في الفولكلور الإيراني"، 1952؛ أعيد طبعه في إيران ، 3:87-96 (1965). {جيه.ستور}
• جيه بي ريدون، تحليل لاهوتي لنظرية آر سي زاهنر في التصوف، أطروحة دكتوراه، جامعة فوردهام، 2012.
• "مجهول، ""آر سي زاهنر. مؤرخ بريطاني"" في موسوعة بريتانيكا ، تم التحديث في 4-1-2018."
• كارلو سيريتي، "زاهنر، روبرت تشارلز" في الموسوعة الإيرانية ، 22 سبتمبر 2015.
• آلانا هوارد، "روبرت تشارلز زاهنر، 1913-1974، أستاذ، أكسفورد"، في محاضرات جيفورد .
• مجهول، "التصوف المقدس والدنيوي بقلم آر سي زاهنر"، في دار نشر سايكيديليك البريطانية ، 2012، 2015.