الفلسفة الإسلامية

علم الكلام ( بالعربية : علم الكلام ) هو علم لاهوتي إسلامي يسعى إلى إرساء المبادئ من خلال الاستدلال الجدلي . في اللغة العربية ، تعني الكلمة حرفياً "الكلام". ^{[ 9 ]}

كانت إحدى المناظرات الأولى تلك التي دارت بين أنصار القدر ( قدر بمعنى "القدر")، الذين أكدوا على حرية الإرادة ؛ والجبريين ( جبر بمعنى "القوة" أو "الإكراه")، الذين آمنوا بالقدرية .

في القرن الثاني الهجري ، ظهرت حركة جديدة في المدرسة اللاهوتية بالبصرة في العراق . انفصل واصل بن عطاء ، أحد تلاميذ الحسن البصري ، عن الجماعة بعد أن اختلف مع أستاذه حول ما إذا كان ارتكاب المسلم لكبائر الذنوب يُبطل دينه. وقد قام بتنظيم الآراء الراديكالية للفرق السابقة، ولا سيما آراء القدرية والجبارية. عُرفت هذه المدرسة الجديدة بالمعتزلة (من كلمة "معتزلة" التي تعني الانفصال).

اتجه المعتزلة نحو العقلانية الصارمة في تفسير العقيدة الإسلامية، وكانت محاولتهم من أوائل المحاولات الرامية إلى إرساء لاهوت عقلاني في الإسلام. إلا أنهم تعرضوا لانتقادات شديدة من فلاسفة مسلمين آخرين، من الماتريدية والأشعرية على حد سواء . وقد كتب العالم الأشعري الكبير فخر الدين الرازي كتاب "التكلم في علم الكلام" ردًا على المعتزلة.

في العصور اللاحقة، استُخدم مصطلح الكلام ليعني ببساطة "علم اللاهوت"، أي واجبات القلب مقابل (أو بالاقتران مع) الفقه ، أي واجبات الجسد . ^{[ 10 ]}

الفلسفة كلمة يونانية مُقترضة تعني "الفلسفة" (حيث تحوّل النطق اليوناني من "philosophia " إلى "falsafa "). منذ القرن التاسع الميلادي، وبفضل الخليفة المأمون وخليفته، انتشرت الفلسفة اليونانية القديمة بين العرب ، وبدأت المدرسة المشائية في إيجاد ممثلين بارزين، من بينهم الكندي والفارابي وابن سينا ​​وابن رشد . في المقابل، استخدم اتجاه آخر، تمثله جماعة الإخوة المطهرين، اللغة الأرسطية لعرض رؤية للعالم قائمة أساسًا على الفلسفة الأفلاطونية المحدثة والفيثاغورية المحدثة .

خلال الخلافة العباسية ، لعب عدد من المفكرين والعلماء، بعضهم من المسلمين غير التقليديين أو غير المسلمين، دورًا في نقل المعارف اليونانية والهندوسية وغيرها من المعارف ما قبل الإسلامية إلى الغرب المسيحي . وقد جمع ثلاثة مفكرين تأمليين، هم الفارابي وابن سينا ​​والكندي ، بين الفلسفة الأرسطية والأفلاطونية المحدثة وأفكار أخرى دخلت من خلال الإسلام.

كان أحمد السرهندي يرى أن النظرة الفلسفية اليونانية للخلق لا تتوافق مع التعاليم الإسلامية. ^{[ 11 ]} كما انتقد استخدام المناهج الفلسفية في تفسير القرآن. ^{[ 12 ]}

بحلول القرن الثاني عشر، اندثر علم الكلام ، الذي تعرض لهجوم من الفلاسفة والأرثوذكس على حد سواء، لقلة المدافعين عنه. وفي الوقت نفسه، خضعت الفلسفة لنقد لاذع. وجاء الهجوم الأشدّ من الغزالي ، الذي هاجم في كتابه " تهافت الفلاسفة " الحجج الرئيسية للمدرسة المشائية. ^{[ 13 ]}

كان ابن رشد، المعاصر لموسى بن ميمون ، من آخر فلاسفة المشائية، وقد سعى للدفاع عن فلسفة ابن رشد في وجه انتقادات الغزالي. لا تختلف نظريات ابن رشد اختلافًا جوهريًا عن نظريات ابن باجة وابن طفيل ، اللذين يتبعان تعاليم ابن سينا ​​والفارابي. وكما هو حال جميع فلاسفة المشائية، أقرّ ابن رشد بفرضية ذكاء الأفلاك وفرضية الفيض الكوني، التي تنتقل الحركة من خلالها من مكان إلى آخر إلى جميع أجزاء الكون وصولًا إلى العالم الأعلى - وهي فرضيات، في نظر الفلاسفة العرب، قضت على الثنائية التي ينطوي عليها مذهب أرسطو في الطاقة الخالصة والمادة الأزلية.

بينما انشغل الفارابي وابن سينا ​​وغيرهما من الفلاسفة الفرس والمسلمين، إن صح التعبير، بمواضيع تستند إلى المعتقدات التقليدية، فقد استمتع ابن رشد بالخوض فيها بتفصيل دقيق وتأكيد بالغ. ولذا يقول: "ليست المادة أزلية فحسب، بل إن الصورة كامنة فيها؛ وإلا لكانت خلقًا من العدم " (مونك، "مزيج"، ص  444). وبناءً على هذه النظرية، فإن وجود هذا العالم ليس مجرد احتمال، كما أعلن ابن سينا، بل هو ضرورة حتمية.

ظهرت الأشكال المبكرة للاستدلال القياسي والاستدلال الاستقرائي والقياس المنطقي في الفقه والشريعة وعلم الكلام الإسلامي منذ القرن السابع الميلادي مع عملية القياس ، قبل ترجمات مؤلفات أرسطو إلى العربية. لاحقًا، خلال العصر الذهبي الإسلامي ، دار جدل بين الفلاسفة والمنطقيين وعلماء الكلام المسلمين حول ما إذا كان مصطلح القياس يشير إلى الاستدلال القياسي أو الاستدلال الاستقرائي أو القياس المنطقي. جادل بعض العلماء المسلمين بأن القياس يشير إلى الاستدلال الاستقرائي. خالفهم ابن حزم (994-1064م) الرأي، قائلاً إن القياس لا يشير إلى الاستدلال الاستقرائي، بل إلى القياس المنطقي بمعناه الواقعي والاستدلال القياسي بمعناه المجازي . من جهة أخرى، جادل الغزالي (1058-1111؛ وفي العصر الحديث، أبو محمد عاصم المقدسي ) بأن القياس يشير إلى الاستدلال القياسي بالمعنى الواقعي، والقياس القطعي بالمعنى المجازي. إلا أن علماء مسلمين آخرين في ذلك الوقت جادلوا بأن مصطلح القياس يشير إلى كل من الاستدلال القياسي والقياس القطعي بالمعنى الواقعي. ^{[ 14 ]}

أُنتجت أولى الكتابات العربية الأصلية في المنطق على يد الكندي (805-873م)، الذي قدم ملخصًا للمنطق السابق حتى عصره. أما أولى الكتابات في المنطق التي تضمنت عناصر غير أرسطية، فقد أُنتجت على يد الفارابي (873-950م)، الذي ناقش موضوعات الاحتمالات المستقبلية ، وعدد المقولات وعلاقتها ، والعلاقة بين المنطق والنحو ، وأشكال الاستدلال غير الأرسطية . ^{[ 15 ]} ويُنسب إليه أيضًا تصنيف المنطق إلى مجموعتين منفصلتين، الأولى هي "الفكرة" والثانية هي " البرهان ".

كان ابن رشد (1126-1198)، مؤلف أكثر التعليقات تفصيلاً على المنطق الأرسطي، آخر منطقي رئيسي من الأندلس .

طوّر ابن سينا ​​(980-1037) نظامه المنطقي الخاص المعروف باسم "المنطق الأبيسيني" كبديل للمنطق الأرسطي. وبحلول القرن الثاني عشر، حلّ المنطق الأبيسيني محل المنطق الأرسطي ليصبح النظام المنطقي السائد في العالم الإسلامي. ^{[ 16 ]}

كتب ابن سينا ​​(980-1037) أولى الانتقادات الموجهة إلى المنطق الأرسطي، حيث ألف رسائل مستقلة في المنطق بدلاً من الشروح. وانتقد المدرسة المنطقية في بغداد لتمسكها بأرسطو في ذلك الوقت. وبحث في نظرية التعريف والتصنيف ، وقياس محمولات القضايا الفئوية ، وطوّر نظرية أصلية في القياس المنطقي " الزماني المشروط " . وتضمنت مقدماتها صفات مثل "في جميع الأوقات "، و"في معظم الأوقات"، و"في وقت ما".

بينما اعتمد ابن سينا ​​(980-1037) في كثير من الأحيان على الاستدلال الاستنتاجي في الفلسفة، فقد استخدم منهجًا مختلفًا في الطب. ساهم ابن سينا ​​بشكلٍ مبتكر في تطوير المنطق الاستقرائي ، الذي استخدمه لريادة فكرة المتلازمة . في كتاباته الطبية، كان ابن سينا ​​أول من وصف أساليب الاتفاق والاختلاف والتغير المصاحب، وهي أساليب أساسية للمنطق الاستقرائي والمنهج العلمي . ^{[ 17 ]}

كتب ابن حزم (994-1064) كتاب "نطاق المنطق" ، الذي أكد فيه على أهمية الإدراك الحسي كمصدر للمعرفة. ^{[ 18 ]} وكان للغزالي (1058-1111) تأثير كبير على استخدام المنطق في علم الكلام، حيث استعان بمنطق ابن سيناء في علم الكلام . ^{[ 15 ]}

انتقد فخر الدين الرازي (مواليد 1149) " الشخصية الأولى " لأرسطو ، وطوّر شكلاً من أشكال المنطق الاستقرائي ، مُنبئاً بنظام المنطق الاستقرائي الذي وضعه جون ستيوارت ميل (1806-1873). وكتبت المدرسة التنويرية ، التي أسسها شهاب الدين السهروردي (1155-1191)، ردوداً منهجية على المنطق اليوناني، حيث طوّر فكرة "الضرورة الحاسمة"، وهي ابتكار هام في تاريخ التأمل الفلسفي المنطقي، ^{[ 19 ]} ودافع عن الاستدلال الاستقرائي .

كان برهان ابن سينا ​​على وجود الله أول برهان وجودي ، وقد طرحه في قسم الميتافيزيقا من كتاب الشفاء . ^{[ 20 ] [ 21 ]} وكانت هذه أول محاولة لاستخدام منهج البرهان القبلي ، الذي يعتمد على الحدس والعقل فقط. يتميز برهان ابن سينا ​​على وجود الله بكونه برهانًا كونيًا ووجوديًا في آنٍ واحد. فهو وجودي لأن "الوجود الضروري" في العقل هو الأساس الأول للبرهان على الوجود الضروري. كما أنه كوني لأن معظمه يُعنى بالبرهان على أن الموجودات الممكنة لا يمكنها أن تقف بمفردها، بل يجب أن تنتهي بوجود ضروري. ^{[ 22 ]}

اتفق علماء اللاهوت، ولا سيما المعتزلة ، مع الميتافيزيقا الأرسطية على أن العدم شيء ( شيع ) ووجود ( ذات ). ووفقًا للفلسفة الأرسطية، يجب التمييز بين العدم المطلق، أي العدم المطلق، والعدم النسبي. ويمكن أن يشير الأخير إلى غياب صفة أو إمكانية وجود شيء ما. ^{[ 23 ]} ويرى مفكرو المعتزلة ، كالفارابي وابن سينا، أن للأشياء وجودًا نسبيًا قبل الخلق. فالله كان يعلم ما سيخلق، وأعطاها عرضًا للوجود. في المقابل، يعتبر الأشعريون الوجود جوهرًا. ^{[ 24 ]}

تُفرّق الفلسفة الإسلامية، المتأثرة باللاهوت الإسلامي ، بشكلٍ أوضح من الفلسفة الأرسطية بين الجوهر والوجود . فبينما يقتصر الوجود على المُحتمل والعرضي ، يبقى الجوهر في الكائن متجاوزًا العرضي. وقد وصف ابن سينا ​​هذا المفهوم لأول مرة في مؤلفاته عن الميتافيزيقا ، والذي تأثر بدوره بالفارابي .

جادل بعض المستشرقين (أو المتأثرين بشكل خاص بالدراسات التوماوية ) بأن ابن سينا ​​كان أول من نظر إلى الوجود على أنه عرضٌ يقع على الجوهر . إلا أن هذا الجانب من الأنطولوجيا ليس جوهر التمييز الذي وضعه ابن سينا ​​بين الجوهر والوجود. لذا، لا يمكن الجزم بأن ابن سينا ​​كان صاحب مفهوم الجوهرية بحد ذاته ، إذ إن الوجود، عند التفكير فيه من منظور الضرورة، يُترجم أنطولوجيًا إلى مفهوم "الضروري الوجود بذاته" ، وهو مفهوم بلا وصف أو تعريف، وبالأخص بلا ماهية أو جوهر . وبالتالي، فإن أنطولوجيا ابن سينا ​​" وجودية " عند تفسير الوجود بوصفه وجوداً من حيث الضرورة ( الوجود )، بينما هي جوهرية عند التفكير في الوجود بوصفه وجوداً من حيث "الإمكانية بوصفها إمكانية " ( أي "الوجود الممكن "). ^{[ 25 ]}

يزعم البعض أن ابن سينا ​​سبق فريجه وبرتراند راسل في "القول بأن الوجود هو عرض من العروض"، كما سبق أيضاً رأي ألكسيوس مينونغ "حول الأشياء غير الموجودة ". ^{[ 26 ]} كما قدم حججاً مبكرة لـ " وجود ضروري " باعتباره سبباً لجميع الموجودات الأخرى . ^{[ 27 ]}

إن فكرة "الجوهر السابق للوجود" مفهوم يعود إلى ابن سينا ^{​​[ 28 ]} ومدرسته ، وكذلك إلى شهاب الدين السهروردي ^{[ 29 ]} وفلسفته التنويرية . أما " الوجود السابق للجوهر "، وهو المفهوم المقابل (الوجودي)، فقد تطور في أعمال ابن رشد ^{[ 28 ]} وفلسفة الملا صدرا المتعالية .

كتب ابن النفيس كتاب " اللاهوتي العصامي" دفاعًا عن "نظام الإسلام وعقائد المسلمين في رسالات الأنبياء، والأحكام الشرعية، وبعث الأجساد، وفناء الدنيا". ويُقدّم الكتاب حججًا منطقية لبعث الأجساد وخلود الروح ، مستخدمًا البرهان والاستدلال من الأحاديث النبوية. وقد اعتبر علماء الإسلام اللاحقون هذا العمل ردًا على حجة ابن سينا ​​الميتافيزيقية حول البعث الروحي (مقابل البعث الجسدي)، والتي سبق أن انتقدها الغزالي . ^{[ 30 ]}

وضع الطبيبان والفيلسوفان المسلمان ، ابن سينا ​​وابن النفيس ، نظرياتهما الخاصة حول النفس. وقد ميّز كلاهما بين النفس والروح، وكان لمذهب ابن سينا ​​حول طبيعة النفس تأثيرٌ بالغٌ بين علماء اللاهوت . ومن بين آراء ابن سينا ​​حول النفس فكرة أن خلودها هو نتيجةٌ لطبيعتها، وليس غايةً تسعى لتحقيقها. وفي نظريته عن "العقول العشرة"، اعتبر النفس البشرية العقل العاشر والأخير .

قدّم ابن سينا ​​وابن النفيس، وهما فيلسوفان وطبيبان مسلمان تابعا أرسطو، نظريةً مختلفةً عن نظرية أرسطو حول النفس، وميّزا بين النفس (الروح) والنفس (العقل). [32] وكان لتعليم ابن سينا، على وجه الخصوص، حول طبيعة النفس تأثيرٌ كبيرٌ على علماء اللاهوت. فبحسب ابن سينا، النفس جوهرٌ روحيٌّ منفصلٌ عن الجسد، يستخدم الجسد كأداة. والمثال الشهير الذي ذكره ابن سينا ​​لبيان أن النفس جوهرٌ روحيٌّ منفصلٌ عن الجسد المادي، ولبيان وعي المرء بذاته، يُعرف بـ"الإنسان الطائر"، وقد شاع استخدامه في الغرب خلال العصور الوسطى. في هذا المثال، يطلب من قرائه أن يتخيلوا أنفسهم معلقين في السماء، دون أي اتصالٍ حسيٍّ، معزولين عن جميع الأحاسيس: فالشخص في هذه الحالة لا يزال يُدرك ذاته رغم انقطاع الاتصال المادي. في هذه الحالة، لا معنى لفكرة أن الروح (الشخص) تعتمد على المادة، أي أي جسم مادي، فالروح جوهر قائم بذاته. (هنا، يُتناول مفهوم "أنا موجود رغم أنني لست جزءًا من المادة الكثيفة الخشنة للعالم"). وقد بسّط رينيه ديكارت لاحقًا دراسة "الإثبات بالتأمل" التي أجراها ابن سينا، وعبر عنها بمصطلحات معرفية كما يلي: "يمكنني أن أعزل نفسي عن كل ما يُفترض أنه خارج عني، لكنني لا أستطيع أبدًا (التجريد) من وعيي الخاص". ^{[ 31 ]} ووفقًا لابن سينا، فإن خلود الروح ليس غاية، بل ضرورة ونتيجة لطبيعتها. ^{[ 32 ]}

أيد ابن سينا ​​عمومًا فكرة أرسطو القائلة بأن النفس تنشأ من القلب ، بينما رفض ابن النفيس هذه الفكرة، وجادل بأن النفس "مرتبطة بالكل لا بعضو واحد أو بضعة أعضاء ". كما انتقد فكرة أرسطو القائلة بأن كل نفس فريدة تتطلب وجود مصدر فريد، وهو القلب في هذه الحالة. وخلص ابن النفيس إلى أن "النفس لا ترتبط أساسًا بالروح ولا بأي عضو، بل بالمادة بأكملها التي تهيأت طبيعتها لاستقبال تلك النفس"، وعرّف النفس بأنها "ما يُشير إليه الإنسان بقوله ' أنا '". ^{[ 33 ]}

أثناء سجنه في قلعة فردجان قرب همدان ، كتب ابن سينا ​​تجربة "الإنسان الطائر" الفكرية لإثبات وعي الإنسان بذاته وجوهرية النفس. وقد أشار إلى الذكاء البشري الحي ، ولا سيما العقل الفاعل ، الذي اعتقد أنه الأقنوم الذي ينقل الله من خلاله الحقيقة إلى العقل البشري، ويمنح الطبيعة النظام والفهم . تدعو تجربة "الإنسان الطائر" قارئها إلى تخيل أنفسهم معلقين في الهواء، معزولين عن جميع الأحاسيس ، بما في ذلك انعدام أي اتصال حسي حتى بأجسادهم. ويجادل بأنه في هذا السيناريو، سيظل المرء واعياً بذاته . ويخلص بالتالي إلى أن فكرة الذات لا تعتمد منطقياً على أي شيء مادي ، وأن النفس لا ينبغي النظر إليها من منظور نسبي ، بل كحقيقة أساسية، جوهر . ^{[ 34 ]}

وقد قام رينيه ديكارت لاحقاً بتنقيح هذه الحجة وتبسيطها من الناحية المعرفية عندما صرح قائلاً: "يمكنني أن أتجاهل افتراض كل الأشياء الخارجية، ولكن ليس من افتراض وعيي الخاص." ^{[ 34 ]}

بينما اعتقد فلاسفة اليونان القدماء أن للكون ماضياً لانهائياً بلا بداية، طوّر فلاسفة وعلماء اللاهوت في أوائل العصور الوسطى مفهوماً مفاده أن للكون ماضياً محدوداً ببداية. استُلهم هذا الرأي من نظرية الخلق المشتركة بين اليهودية والمسيحية والإسلام . وقدّم الفيلسوف المسيحي يوحنا فيلوبونوس حجةً مفصلةً ضدّ المفهوم اليوناني القديم للماضي اللانهائي. كما طوّر فلاسفة مسلمون وعرب يهود، مثل الكندي وسعديا غاون والغزالي ، حججاً أخرى ، تندرج معظمها ضمن فئتين رئيسيتين: تأكيد "استحالة وجود لانهائي فعلي" و"استحالة إكمال لانهائي فعلي بإضافة متتالية". ^{[ 35 ]}

في الميتافيزيقا ، عرّف ابن سينا ​​الحقيقة على النحو التالي :

ما يتوافق في العقل مع ما هو خارجه. ^{[ 36 ]}

قام ابن سينا ​​بشرح تعريفه للحقيقة في كتابه "الميتافيزيقا" :

إن حقيقة الشيء هي خاصية وجود كل شيء تم إثباته فيه. ^{[ 37 ]}

كتب توما الأكويني في كتابه "كودليبيتا " تعليقاً على تعريف ابن سينا ​​للحقيقة في كتابه "الميتافيزيقا" ، وشرحه على النحو التالي:

إن حقيقة كل شيء، كما يقول ابن سينا ​​في كتابه "الميتافيزيقا" ، ليست إلا خاصية وجوده التي ثبتت فيه. ولذلك يُسمى الذهب الحقيقي ما له وجود الذهب الحقيقي ويبلغ الخصائص الثابتة لطبيعة الذهب. وكل شيء له وجود حقيقي في طبيعة ما لأنه قائم على الصورة الكاملة الخاصة بتلك الطبيعة، والتي بها يكون الوجود والنوع في تلك الطبيعة. ^{[ 37 ]}

أكدت الفلسفة السياسية الإسلامية المبكرة على وجود صلة وثيقة بين العلم والدين وعملية الاجتهاد للوصول إلى الحقيقة.

رأى ابن الهيثم (الحسن) أنه لاكتشاف حقيقة الطبيعة، لا بد من استبعاد الرأي البشري والخطأ، والسماح للكون بأن يُعبّر عن نفسه. ^{[ 38 ]} وفي كتابه "المأزق ضد بطليموس" ، كتب ابن الهيثم التعليقات التالية حول الحقيقة:

يُبحث عن الحقيقة لذاتها [لكن] الحقائق، [يحذر] غارقة في الشكوك [والسلطات العلمية (مثل بطليموس، الذي كان يحترمه بشدة)] ليست بمنأى عن الخطأ ... ^{[ 39 ]}

لذلك، فإن الباحث عن الحقيقة ليس من يدرس كتابات القدماء ويتبع طبيعته ويثق بها ثقة عمياء، بل هو من يشكك في مصداقيتها ويتساءل عما يستقيه منها، من يخضع للحجج والبراهين، لا لأقوال بشرٍ تشوب طبيعتهم شتى أنواع النقص والقصور. وهكذا، فإن واجب من يبحث في كتابات العلماء، إن كان هدفه معرفة الحقيقة، هو أن يُخضع نفسه لكل ما يقرأ، وأن يُمعن النظر في جوهر محتواه وجوانبه، وأن يُهاجمه من كل جانب. كما ينبغي عليه أن يشك في نفسه وهو يُجري فحصه النقدي، حتى يتجنب الوقوع في التحيز أو التساهل. ^{[ 39 ]}

كنت أسعى باستمرار إلى المعرفة والحقيقة، وأصبح لديّ اعتقاد بأنه لا سبيل أفضل للوصول إلى نور الله والقرب منه من البحث عن الحقيقة والمعرفة. ^{[ 40 ]}

تُعدّ مسألة حرية الإرادة مقابل القضاء والقدر من أكثر المواضيع جدلاً في الفكر الإسلامي الكلاسيكي. ^{[ 41 ]} ووفقًا للعقيدة الإسلامية في القضاء والقدر ، فإنّ الله يعلم علمًا تامًا ويُسيطر على كل ما يحدث. وقد ورد ذلك في آيات قرآنية مثل: "قُل لَا يُصِبْنَا إِلَّا مَا قَضَى اللَّهُ لَنَا هُوَ حَاسِبُنا..." ^{[ 42 ].} فبالنسبة للمسلمين، كل ما يحدث في العالم، خيرًا كان أم شرًا، هو مُقَدَّرٌ سلفًا، ولا يحدث شيء إلا بإذن الله. ووفقًا للتقاليد الإسلامية، فإنّ كل ما قضى به الله مكتوب في اللوح المحفوظ . ^{[ 43 ]}

تُعدّ الفلسفات الذرية من أقدم الفلسفات الإسلامية، وهي تمثل مزيجًا من الأفكار اليونانية والهندية. وكما هو الحال في النسختين اليونانية والهندية، كانت الذرية الإسلامية موضوعًا شائكًا ينطوي على احتمالية الصدام مع المذهب الديني السائد. ومع ذلك، فقد كانت فكرة خصبة ومرنة لدرجة أنها ازدهرت، كما في اليونان والهند، في بعض المدارس الفكرية الإسلامية.

كان الشكل الأكثر نجاحًا للذرية الإسلامية في المذهب الأشعري ، ولا سيما في أعمال الفيلسوف الغزالي (1058-1111). في الذرية الأشعرية ، تُعتبر الذرات هي الأشياء المادية الدائمة الوحيدة في الوجود، وكل ما عداها في العالم "عرضي"، أي أنه شيء يدوم للحظة. لا يمكن لأي شيء عرضي أن يكون سببًا لأي شيء آخر، باستثناء الإدراك، لأنه موجود للحظة. لا تخضع الأحداث العرضية لأسباب فيزيائية طبيعية، بل هي نتيجة مباشرة لتدخل الله الدائم، الذي بدونه لا يمكن أن يحدث شيء. وهكذا، فإن الطبيعة تعتمد كليًا على الله، وهو ما يتوافق مع أفكار إسلامية شعرية أخرى حول السببية ، أو انعدامها. ^{[ 44 ]}

رفضت تقاليد إسلامية أخرى نظرية الذرية عند الأشعريين، وشرحت العديد من النصوص اليونانية، ولا سيما نصوص أرسطو. كما رفضت مدرسة فلاسفية نشطة في إسبانيا، من بينهم المفسر الشهير ابن رشد (1126-1198م)، فكر الغزالي صراحةً، واتجهت إلى تقييم شامل لفكر أرسطو . وقد علّق ابن رشد بتفصيل على معظم مؤلفات أرسطو، وكان لتفاسيره دور كبير في توجيه تفسير أرسطو في الفكر المدرسي اليهودي والمسيحي اللاحق.

هناك العديد من الآيات الكونية في القرآن التي فسرها بعض الكتاب المعاصرين على أنها تنبئ بتوسع الكون وربما حتى نظرية الانفجار العظيم : ^{[ 45 ]}

ألا يعلم الكافرون أن السماوات والأرض كانتا كتلة واحدة ثم فرقناهما؟ وخلقنا من الماء كل ذي روح، أفلا يؤمنون؟

لقد بنينا الكون بقوة عظيمة، ونحن بالتأكيد نوسعه.

على النقيض من فلاسفة اليونان القدماء الذين اعتقدوا أن للكون ماضياً لانهائياً بلا بداية، طوّر فلاسفة وعلماء اللاهوت في العصور الوسطى مفهوماً مفاده أن للكون ماضياً محدوداً ببداية. استُلهم هذا الرأي من أسطورة الخلق المشتركة بين الديانات الإبراهيمية الثلاث: اليهودية والمسيحية والإسلام. قدّم الفيلسوف المسيحي يوحنا فيلوبونوس أول حجة من هذا القبيل ضد المفهوم اليوناني القديم للماضي اللانهائي. وقد تبنّى الكثيرون منطقه، ومن أبرزهم: الفيلسوف المسلم الكندي ، والفيلسوف اليهودي سعديا بن يوسف، وعالم اللاهوت المسلم الغزالي . استخدموا حجتين منطقيتين ضد الماضي اللانهائي ، الأولى هي "حجة استحالة وجود ما لانهائي فعلي"، والتي تنص على: ^{[ 35 ]}

"لا يمكن أن يوجد شيء لانهائي حقيقي."

"إن التسلسل الزمني اللانهائي للأحداث هو في الواقع لانهائي."

"•. لا يمكن أن يوجد تسلسل زمني لا نهائي للأحداث."

أما الحجة الثانية، وهي "الحجة القائمة على استحالة إكمال عدد لا نهائي فعلي عن طريق الجمع المتتالي"، فتنص على ما يلي: ^{[ 35 ]}

"لا يمكن إكمال اللانهاية الفعلية عن طريق الجمع المتتالي."

"لقد اكتملت السلسلة الزمنية للأحداث الماضية عن طريق الإضافة المتتالية."

"•. لا يمكن أن تكون السلسلة الزمنية للأحداث الماضية لانهائية فعلية."

وقد تبنى الفلاسفة واللاهوتيون المسيحيون اللاحقون كلا الحجتين، واكتسبت الحجة الثانية شهرة خاصة بعد أن تبناها إيمانويل كانط في أطروحته حول التناقض الأول المتعلق بالزمن. ^{[ 35 ]}

في القرن العاشر، نشرت جماعة الإخوة النقاء موسوعة الإخوة النقاء ، والتي تم فيها التعبير عن وجهة نظر مركزية الشمس للكون في قسم عن علم الكونيات: ^{[ 46 ]}

لقد وضع الله الشمس في مركز الكون تمامًا كما توضع عاصمة الدولة في وسطها وقصر الحاكم في مركز المدينة.

تتشابه الأفكار الكونية التي تبناها علماء مثل الفارابي وابن سينا ​​تشابهاً كبيراً مع علم الكونيات الأفلاطوني المحدث القائم على الفيض . فقد حددوا العقول المختلفة ، وقسموا الكون إلى أفلاك مختلفة، على غرار الملائكة في الإسلام. ومع ذلك، يؤكد علماء الإسلام مراراً وتكراراً أن جميع الأفلاك السماوية تشكل مجتمعةً جسداً واحداً، وأن الله هو من يُحركها، على عكس علم الكونيات الأرسطي الذي يرى أن الله يُحرك الفلك الخارجي فقط. ^{[ 47 ]} ووفقاً لابن سينا، على عكس الفارابي، فإن الله ليس جزءاً من نظام الفيض، بل يفيض الأشياء وفقاً لإرادته. ويُبين في كتابه " لاهوت أرسطو" أن العقول، من خلال تجلي الله، تُدرك وجوده ودورها في الكون. ويبدو أن ابن سينا ​​يُميز بين نوعين من الملائكة: أحدهما لا علاقة له بالمادة، والآخر موجود في صورة مادة أسمى. تستطيع هذه الأخيرة نقل الرسائل بين العوالم السماوية والعالم الأرضي، فتظهر في الرؤى. ولذلك، تسكن الملائكة العليا في عوالم عليا ، بينما تظهر ملائكتها الأدنى في عالم وسيط . وقد يشير تفسير ابن سينا ​​إلى محاولة اعتبار الوحي جزءًا من العالم الطبيعي. ^{[ 48 ] [ 49 ]} كما يذكر القزويني نوعًا أدنى من الملائكة؛ وهم الملائكة الأرضية، باعتبارهم قوى طبيعية ساكنة، تحافظ على النظام في العالم ولا تحيد عن واجبها. وقد اعتقد القزويني أن وجود هؤلاء الملائكة يمكن إثباته بالعقل وبآثارهم على ما كُلِّفوا به. ^{[ 50 ]}

يُعتبر ابن الهيثم (الحسن) رائدًا في علم الظواهر . وقد أوضح العلاقة بين العالم المادي والملموس وبين الحدس وعلم النفس والوظائف العقلية . وأدت نظرياته المتعلقة بالمعرفة والإدراك ، والتي ربطت بين مجالي العلم والدين، إلى فلسفة وجودية قائمة على الملاحظة المباشرة للواقع من وجهة نظر المُلاحِظ. ولم يتطور الكثير من فكره في علم الظواهر إلا في القرن العشرين . ^{[ 64 ]}

تمت دراسة فلسفة العقل في الفكر النفسي الإسلامي في العصور الوسطى ، والذي يشير إلى دراسة النفس (حرفيًا " الذات " أو " النفس " باللغة العربية ) في العالم الإسلامي ، وخاصة خلال العصر الذهبي الإسلامي (القرون 8-15) وكذلك العصر الحديث (القرون 20-21)، ويرتبط بعلم النفس والطب النفسي وعلم الأعصاب .

قدم العالم العربي الموسوعي الحسن بن الهيثم (توفي حوالي عام 1041) نقدًا رياضيًا شاملًا ودحضًا لمفهوم أرسطو عن المكان ( توبوس ) في رسالته / قول في المكان .

ذكر أرسطو في كتابه "الطبيعة" (الكتاب الرابع - دلتا ) أن مكان الشيء هو الحد ثنائي الأبعاد للجسم الحاوي له، وهو في حالة سكون ومتصل بما يحتويه. خالف ابن الهيثم هذا التعريف، وبرهن أن المكان هو الفراغ المتخيل (ثلاثي الأبعاد) بين السطحين الداخليين للجسم الحاوي . وأظهر أن المكان يشبه الفضاء ، مما يُنبئ بمفهوم ديكارت عن المكان باعتباره فضاءً بوصفه امتدادًا ، أو حتى تحليل لايبنتز للموقع . استند ابن الهيثم في صياغة مفهوم المكان رياضيًا على عدة براهين هندسية، منها دراسته للكرة وغيرها من الأجسام الصلبة، والتي بينت أن الكرة هي الأكبر حجمًا ( حجميًا ) مقارنةً بالأجسام الصلبة الأخرى ذات المساحات السطحية المتساوية. على سبيل المثال، الكرة التي لها مساحة سطح مساوية لمساحة سطح الأسطوانة ، ستكون أكبر حجمًا من الأسطوانة؛ وبالتالي، تشغل الكرة حيزًا أكبر من الحيز الذي تشغله الأسطوانة؛ على عكس ما يستلزمه تعريف أرسطو للمكان: أن تشغل هذه الكرة وتلك الأسطوانة حيزين متساويين في الحجم. ^{[ 65 ]} رفض ابن الهيثم مفهوم أرسطو الفلسفي للمكان لأسباب رياضية. لاحقًا، حاول الفيلسوف عبد اللطيف البغدادي (القرن الثالث عشر) الدفاع عن مفهوم أرسطو للمكان في رسالة بعنوان: في الرد على ابن الهيثم في المكان ، ورغم أن جهوده كانت جديرة بالثناء من وجهة نظر فلسفية، إلا أنها لم تكن مقنعة من وجهتي النظر العلمية والرياضية. ^{[ 66 ]}

ناقش ابن الهيثم أيضًا إدراك الفضاء وآثاره المعرفية في كتابه "المناظر " (1021). وقد أدى برهانه التجريبي على نموذج الإدخال في الرؤية إلى تغييرات في فهم الإدراك البصري للفضاء، على عكس نظرية الانبعاث السابقة للرؤية التي أيدها إقليدس وبطليموس . وبربطه الإدراك البصري للفضاء بالتجربة الجسدية السابقة، رفض ابن الهيثم بشكل قاطع بديهية الإدراك المكاني، وبالتالي استقلالية الرؤية. فبدون مفاهيم ملموسة للمسافة والحجم للربط بينهما، لا يمكن للبصر أن يخبرنا بشيء يُذكر عن هذه الأمور . ^{[ 67 ]}

كتب ابن سينا ​​أنه ينبغي إرسال الأطفال إلى مدرسة كتابية ابتداءً من سن السادسة، وتلقيهم التعليم الابتدائي حتى بلوغهم سن الرابعة عشرة. وخلال هذه الفترة، كتب أنه ينبغي تعليمهم القرآن الكريم ، والميتافيزيقا الإسلامية ، واللغة ، والأدب ، والأخلاق الإسلامية ، والمهارات اليدوية (التي قد تشير إلى مجموعة متنوعة من المهارات العملية). ^{[ 68 ]}

يشير ابن سينا ​​إلى مرحلة التعليم الثانوي في المدارس الكتابية باعتبارها مرحلة التخصص، حيث ينبغي أن يبدأ التلاميذ باكتساب المهارات اليدوية، بغض النظر عن وضعهم الاجتماعي. ويذكر أنه ينبغي منح الأطفال بعد سن الرابعة عشرة حرية اختيار المواد التي تثير اهتمامهم والتخصص فيها، سواء أكانت القراءة، أو المهارات اليدوية، أو الأدب، أو الخطابة، أو الطب ، أو الهندسة ، أو التجارة ، أو الحرف اليدوية ، أو أي موضوع أو مهنة أخرى يرغبون في ممارستها مستقبلاً . ويؤكد أن هذه المرحلة انتقالية، وأنه ينبغي مراعاة المرونة في تحديد سن تخرج التلاميذ، إذ يجب مراعاة نموهم العاطفي والمواد التي يختارونها. ^{[ 69 ]}

كان تطوير المنهج العلمي الرائد على يد العالم العربي الأشعري ابن الهيثم (الحسن) إسهامًا هامًا في فلسفة العلم . في كتاب المناظر (حوالي 1025 م)، كان منهجه العلمي مشابهًا جدًا للمنهج العلمي الحديث، ويتألف من الإجراءات التالية: ^{[ 38 ]}

1. ملاحظة
2. بيان المشكلة
3. صياغة الفرضية
4. اختبار الفرضيات باستخدام التجريب
5. تحليل النتائج التجريبية
6. تفسير البيانات وصياغة الاستنتاجات
7. نشر النتائج

في كتاب "نموذج الحركات" ، يصف ابن الهيثم أيضاً نسخة مبكرة من مبدأ أوكام ، حيث يستخدم الحد الأدنى من الفرضيات المتعلقة بالخصائص التي تميز الحركات الفلكية، في محاولة منه لاستبعاد الفرضيات الكونية التي لا يمكن ملاحظتها من الأرض من نموذجه الكوكبي. ^{[ 70 ]}

في كتاب "أبورياس ضد بطليموس" ، علّق ابن الهيثم على صعوبة اكتساب المعرفة العلمية:

يُبحث عن الحقيقة لذاتها [لكن] الحقائق، [يحذر] غارقة في الشكوك [والسلطات العلمية (مثل بطليموس، الذي كان يحترمه بشدة)] ليست بمنأى عن الخطأ ... ^{[ 39 ]}

ورأى أن نقد النظريات القائمة - الذي هيمن على هذا الكتاب - يحتل مكانة خاصة في نمو المعرفة العلمية:

لذلك، فإن الباحث عن الحقيقة ليس من يدرس كتابات القدماء ويتبع طبيعته ويثق بها ثقة عمياء، بل هو من يشكك في مصداقيتها ويتساءل عما يستقيه منها، من يخضع للحجج والبراهين، لا لأقوال بشرٍ تشوب طبيعتهم شتى أنواع النقص والقصور. وهكذا، فإن واجب من يبحث في كتابات العلماء، إن كان هدفه معرفة الحقيقة، هو أن يُخضع نفسه لكل ما يقرأ، وأن يُمعن النظر في جوهر محتواه وجوانبه، وأن يُهاجمه من كل جانب. كما ينبغي عليه أن يشك في نفسه وهو يُجري فحصه النقدي، حتى يتجنب الوقوع في التحيز أو التساهل. ^{[ 39 ]}

عزا ابن الهيثم منهجه العلمي التجريبي وشكوكه العلمية إلى إيمانه الإسلامي. فقد كان يعتقد أن البشر معيبون بطبيعتهم وأن الله وحده هو الكامل. ورأى أنه لاكتشاف حقيقة الطبيعة، لا بد من استبعاد الرأي البشري والخطأ، والسماح للكون بأن يُظهر نفسه. ^{[ 38 ]} وفي كتابه "الحركة الدائرية" ، كتب ابن الهيثم أيضًا أن الإيمان يجب أن يقتصر على أنبياء الإسلام دون غيرهم من المراجع، وذلك في المقارنة التالية بين الحديث النبوي الإسلامي والعلوم البرهانية:

يتضح من أقوال الشيخ الجليل أنه يؤمن بكلام بطليموس ، دون الاستناد إلى برهان أو طلب دليل، بل بالتقليد الخالص ؛ هكذا يؤمن أهل السنة النبوية بالأنبياء، عليهم السلام. ولكن ليس هكذا يؤمن علماء الرياضيات بخبراء العلوم البرهانية. ^{[ 71 ]}

وصف ابن الهيثم سعيه وراء الحقيقة والمعرفة بأنه وسيلة تقوده إلى التقرب من الله:

كنت أسعى باستمرار إلى المعرفة والحقيقة، وأصبح لديّ اعتقاد بأنه لا سبيل أفضل للوصول إلى نور الله والقرب منه من البحث عن الحقيقة والمعرفة. ^{[ 40 ]}

أدخل معاصره أبو ريحان البيروني منهجًا علميًا مبكرًا في كل مجال تقريبًا من مجالات البحث التي درسها. فعلى سبيل المثال، في رسالته عن علم المعادن ، كتاب الأحجار الكريمة ، وصف نفسه بأنه "أدق العلماء التجريبيين"، بينما في مقدمة دراسته عن الهند ، صرّح بأنه "لم يكن من الممكن اتباع المنهج الهندسي لتنفيذ مشروعنا"، وطوّر علم الاجتماع المقارن كمنهج علمي في هذا المجال. ^{[ 72 ]} كما يُنسب إليه إدخال المنهج التجريبي في علم الميكانيكا ، ^{[ 73 ]} وكان أول من أجرى تجارب مُفصّلة تتعلق بالظواهر الفلكية ، ^{[ 74 ]} ورائدًا في علم النفس التجريبي . ^{[ 75 ]}

على عكس المنهج العلمي الذي اتبعه معاصره ابن سينا ، حيث كانت "الأسئلة العامة والشاملة تأتي أولاً وتؤدي إلى العمل التجريبي"، طور البيروني مناهج علمية "تنبثق فيها الكليات من العمل العملي والتجريبي" و"تُصاغ فيها النظريات بعد الاكتشافات". ^{[ 72 ]} وخلال مناظرته مع ابن سينا ​​حول الفلسفة الطبيعية ، وضع البيروني أول تمييز حقيقي بين العالم والفيلسوف ، مشيرًا إلى ابن سينا ​​كفيلسوف، بينما اعتبر نفسه عالمًا رياضيًا. ^{[ 76 ]}

كان المنهج العلمي للبيروني مشابهًا للمنهج العلمي الحديث في جوانب عديدة، ولا سيما تركيزه على التجارب المتكررة. انصب اهتمام البيروني على كيفية وضع تصورات للأخطاء المنهجية والعشوائية ، مثل "الأخطاء الناجمة عن استخدام أدوات صغيرة والأخطاء التي يرتكبها المراقبون البشريون"، وكيفية تجنبها. جادل بأنه إذا كانت الأدوات تُنتج أخطاءً عشوائية بسبب عيوبها أو خصائصها الفردية، فيجب إجراء ملاحظات متعددة، وتحليلها نوعيًا ، وعلى هذا الأساس، الوصول إلى "قيمة منطقية واحدة للثابت المطلوب "، سواء أكانت متوسطًا حسابيًا أم " تقديرًا موثوقًا ". ^{[ 77 ]}

يُعتبر ابن سينا ​​أبو الطب الحديث ، ^{[ 78 ]} وذلك لإدخاله الطب التجريبي والتجارب السريرية ، ^{[ 79 ]} والاستخدام التجريبي للأدوية واختبارها ، وتقديمه دليلاً دقيقاً للتجارب العملية في عملية اكتشاف وإثبات فعالية المواد الطبية ، ^{[ 80 ]} في موسوعته الطبية، القانون في الطب (القرن الحادي عشر)، الذي كان أول كتاب يتناول الطب التجريبي. وقد وضع القواعد والمبادئ التالية لاختبار فعالية الأدوية الجديدة ، والتي لا تزال تشكل أساس التجارب السريرية الحديثة: ^{[ 79 ]}

1. "يجب أن يكون الدواء خالياً من أي خصائص عرضية دخيلة."
2. "يجب استخدامه لعلاج مرض بسيط، وليس مرضاً مركباً."
3. "يجب اختبار الدواء على نوعين متناقضين من الأمراض، لأنه في بعض الأحيان يعالج الدواء مرضاً ما بخصائصه الأساسية، وآخر بخصائصه العرضية."
4. "يجب أن تتناسب جودة الدواء مع قوة المرض. على سبيل المثال، هناك بعض الأدوية التي تكون حرارتها أقل من برودة بعض الأمراض، بحيث لا يكون لها أي تأثير عليها."
5. "يجب مراعاة وقت الفعل، حتى لا يختلط الجوهر بالعرض."
6. "يجب أن يُلاحظ حدوث تأثير الدواء باستمرار أو في كثير من الحالات، لأنه إذا لم يحدث ذلك، فسيكون تأثيراً عرضياً."
7. "يجب إجراء التجارب على جسم الإنسان، لأن اختبار دواء على أسد أو حصان قد لا يثبت أي شيء عن تأثيره على الإنسان."

أول وصف موثق لعملية مراجعة الأقران موجود في كتاب "أخلاقيات الطبيب" لإسحاق بن علي الرهوي (854-931) من مدينة الراحة السورية ، حيث وصف أول عملية مراجعة طبية للأقران . وينص كتابه، بالإضافة إلى كتب طبية عربية لاحقة ، على وجوب قيام الطبيب الزائر بتدوين ملاحظات مكررة عن حالة المريض في كل زيارة. وعند شفاء المريض أو وفاته، تُفحص ملاحظات الطبيب من قبل مجلس طبي محلي يضم أطباء آخرين، والذين بدورهم يراجعون ملاحظات الطبيب الممارس لتحديد ما إذا كان أداؤه قد استوفى معايير الرعاية الطبية المطلوبة. وإذا كانت مراجعاتهم سلبية، فقد يواجه الطبيب الممارس دعوى قضائية من مريض تعرض لسوء المعاملة. ^{[ 81 ]}

تُعدّ نظرية المعرفة، التي طوّر فيها ابن سينا ​​مفهوم " الصفحة البيضاء" ، من أكثر نظرياته تأثيرًا في علم المعرفة . فقد جادل بأن "العقل البشري عند الولادة أشبه بصفحة بيضاء، طاقة كامنة تُفعّل من خلال التعليم وتُكتسب المعرفة"، وأن المعرفة تُكتسب من خلال " الإلمام التجريبي بالأشياء في هذا العالم، والذي يُستخلص منه مفاهيم كلية"، وهو ما يتطور عبر " المنهج القياسي في الاستدلال ؛ فالملاحظات تُفضي إلى عبارات حرفية، والتي عند تركيبها تُفضي إلى مفاهيم مجردة أخرى". ^{[ 82 ]}

في القرن الثاني عشر، طوّر ابن طفيل مفهوم "الصفحة البيضاء" في روايته العربية " حي بن يقظان "، حيث صوّر فيها تطور عقل طفل بري "من صفحة بيضاء إلى عقل بالغ، في عزلة تامة عن المجتمع" على جزيرة مهجورة . وقد أثّرت الترجمة اللاتينية لعمله، بعنوان "الفيلسوف العصامي" ، والتي نشرها إدوارد بوكوك الأصغر عام 1671، على صياغة جون لوك لمفهوم "الصفحة البيضاء" في كتابه "مقال في الفهم البشري" . ^{[ 83 ]}

يهتم علم الآخرة الإسلامي بالقيامة ( نهاية العالم ؛ يوم القيامة ) وحساب البشرية . ويرتبط هذا العلم بأحد أركان الإيمان الستة في الإسلام. وكما هو الحال في الديانات الإبراهيمية الأخرى ، يُعلّم الإسلام ببعث الموتى، وتحقيق خطة إلهية للخلق، وخلود الروح (مع أن اليهود لا يعتبرون الروح خالدة بالضرورة)؛ ويُكافأ الصالحون بنعيم الجنة ، بينما يُعاقب الظالمون في جهنم . ويتناول جزء كبير من القرآن الكريم (ثلثه تحديدًا) هذه المعتقدات، مع وجود العديد من الأحاديث النبوية التي تُفصّل هذه المواضيع. ويُعرف الأدب الإسلامي الذي يصف معركة هرمجدون غالبًا باسم الفتنة ( الاختبار ) والملاحم ( أو الغيبة عند الشيعة ).

تناول ابن النفيس علم الأخرويات الإسلامي بتفصيلٍ في كتابه "اللاهوتي المتعلم ذاتيًا "، حيث قام بتفسير الرؤية الإسلامية للأخرويات باستخدام العقل والعلم لشرح الأحداث التي ستقع وفقًا لهذا العلم. وقدّم حججه العقلانية والعلمية في قالب أدبي عربي ، ولذا يُمكن اعتبار كتابه "اللاهوتي المتعلم ذاتيًا" من أوائل أعمال الخيال العلمي . ^{[ 84 ]}

الشريعة ( بالعربية : شَرِيعَةٌ ) هي مجموعة الأحكام الشرعية الإسلامية . ويعني المصطلح "الطريق" أو "السبيل"، وهي الإطار القانوني الذي تُنظَّم من خلاله جوانب الحياة العامة وبعض جوانب الحياة الخاصة لمن يعيشون في نظام قانوني قائم على مبادئ الفقه الإسلامي. أما الفقه فهو مصطلح يُطلق على الفقه الإسلامي، ويتألف من أحكام الفقهاء المسلمين. ويُعدّ الفقه أحد فروع الدراسات الإسلامية، وهو يُبيّن المنهجية التي يُستقى بها القانون الإسلامي من المصادر الأولية والثانوية.

يميز الإسلام السائد بين الفقه ، الذي يعني فهم التفاصيل والاستنتاجات التي يستخلصها العلماء، والشريعة التي تشير إلى المبادئ التي يقوم عليها الفقه. ويأمل العلماء أن يكون الفقه والشريعة متوافقين في أي حالة معينة، لكنهم لا يستطيعون الجزم بذلك. ^{[ 85 ]}

كان الفيلسوفان المسلمان، ابن طفيل (أبو بكر) ^{[ 86 ]} وابن النفيس ^{[ 87 ]} ، من رواد الرواية الفلسفية . كتب ابن طفيل أول رواية عربية خيالية بعنوان "حي بن يقدحان " ( الفيلسوف العصامي ) ردًا على كتاب الغزالي " هراء الفلاسفة" ، ثم كتب ابن النفيس رواية خيالية بعنوان "اللاهوتي العصامي" ردًا على رواية ابن طفيل " الفيلسوف العصامي" . كان بطلا الروايتين (حي في "الفيلسوف العصامي" وكامل في "اللاهوتي العصامي ") شخصين عصاميين وُلدا فجأة في كهف وعاشا في عزلة على جزيرة مهجورة ، وهما من أوائل الأمثلة على قصص الجزيرة المهجورة. مع ذلك، فبينما يعيش حيّ وحيدًا على الجزيرة المهجورة طوال معظم أحداث رواية "الفيلسوف العصامي" ، فإن قصة كامل في رواية "اللاهوتي العصامي" تتجاوز حدود الجزيرة المهجورة ، لتصبح أول مثال على رواية خيال علمي . ^{[ 84 ] [ 88 ]}

وصف ابن النفيس كتابه "ثيولوجوس أوتوديداكتوس" بأنه دفاع عن "نظام الإسلام وعقائد المسلمين في رسالات الأنبياء، والأحكام الشرعية، وبعث الأجساد، وفناء الدنيا". وقدّم فيه حججًا منطقية لبعث الأجساد وخلود الروح ، مستخدمًا البرهان والاستدلال من مصادر الحديث النبوي لإثبات وجهة نظره. ورأى علماء الإسلام اللاحقون في هذا العمل ردًا على الادعاء الميتافيزيقي لابن سينا ​​وابن طفيل بأن بعث الأجساد لا يمكن إثباته بالعقل، وهو رأي سبق أن انتقده الغزالي. ^{[ 89 ]}

نُشرت ترجمة لاتينية لكتاب "الفيلسوف العصامي" عام 1671، أعدها إدوارد بوكوك الأصغر. ^{[ 90 ]} ونُشرت أول ترجمة إنجليزية له بقلم سيمون أوكلي عام 1708، كما نُشرت ترجمات ألمانية وهولندية في ذلك الوقت. كان لكتاب "الفيلسوف العصامي" تأثير كبير على الأدب الأوروبي ، ^{[ 91 ]} وأصبح من أكثر الكتب مبيعًا في جميع أنحاء أوروبا الغربية خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر. ^{[ 92 ]} ألهمت هذه الترجمات لاحقًا دانيال ديفو لكتابة رواية "روبنسون كروزو" ، التي تضمنت أيضًا قصة جزيرة مهجورة، واعتُبرت أول رواية باللغة الإنجليزية . ^{[ 91 ] [ 93 ] [ 94 ] [ 95 ]}

كان لكتاب "الفيلسوف العصامي " تأثير عميق على الفلسفة الغربية الحديثة . ^{[ 96 ]} فقد أصبح "أحد أهم الكتب التي بشرت بالثورة العلمية " وعصر التنوير الأوروبي ، ويمكن العثور على الأفكار الواردة في الرواية "بصيغ مختلفة وبدرجات متفاوتة في كتب توماس هوبز ، وجون لوك ، وإسحاق نيوتن ، وإيمانويل كانط ". ^{[ 97 ]} ألهمت الرواية مفهوم " الصفحة البيضاء " الذي طوره لوك في كتابه "مقال في الفهم البشري " (1690)، والذي كان تلميذًا لبوكوك. ^{[ 98 ] [ 99 ]} كما تناول كتاب "الفيلسوف العصامي" موضوعات التجريبية ، والصفحة البيضاء ، والطبيعة مقابل التنشئة ، ^{[ 83 ]} وشرط الإمكانية ، والمادية ، ^{[ 100 ]} ومسألة مولينو . ^{[ 101 ]} ألهمت الرواية أيضًا روبرت بويل ، وهو أحد معارف بوكوك، لكتابة روايته الفلسفية الخاصة التي تدور أحداثها على جزيرة، بعنوان "الطامح إلى عالم الطبيعة" . ^{[ 102 ]} ومن بين العلماء الأوروبيين الآخرين الذين تأثروا برواية "الفيلسوف العصامي" غوتفريد لايبنتز ، ^{[ 91 ]} وملكيسيديك ثيفينو ، وجون واليس ، وكريستيان هويغنز ، ^{[ 103 ]} وجورج كيث ، وروبرت باركلي ، والكويكرز ، ^{[ 104 ]} وصموئيل هارتليب . ^{[ 102 ]}

أكدت الفلسفة السياسية الإسلامية المبكرة على وجود صلة وثيقة بين العلم والدين، وعلى عملية الاجتهاد للوصول إلى الحقيقة، فكانت الفلسفة في جوهرها " سياسية" لما لها من آثار حقيقية على الحكم. وقد عارض هذا الرأي فلاسفة المعتزلة ، الذين تبنوا رؤية أكثر علمانية ، وحظوا بدعم الطبقة الأرستقراطية العلمانية التي سعت إلى حرية التصرف بمعزل عن الخلافة . وكانت الجمهورية والقوانين لأفلاطون هي الرسالة السياسية اليونانية الوحيدة المعروفة للمسلمين في العصور الوسطى آنذاك . ومع ذلك، وبحلول نهاية العصر الذهبي الإسلامي ، سادت الرؤية الأشعرية للإسلام بشكل عام.

كانت الفلسفة السياسية الإسلامية، في الواقع، متجذرة في مصادر الإسلام نفسها، أي القرآن والسنة ، أقوال وأفعال النبي محمد صلى الله عليه وسلم. مع ذلك، من المعروف في الفكر الغربي عمومًا أنها كانت مجالًا خاصًا حكرًا على كبار فلاسفة الإسلام: الكندي، والفارابي ، وابن سينا ، وابن باجة ، وابن رشد ، وابن خلدون . وتُتخذ المفاهيم السياسية للإسلام، كقوة الدولة، والسلطان، والأمة، والجماعة، وحتى المصطلحات الأساسية في القرآن، كالعبادة، والدين، والرب، والإله، أساسًا للتحليل. ومن ثم، لم تقتصر الأفكار السياسية على فلاسفة الإسلام السياسيين فحسب، بل شملت أيضًا العديد من الفقهاء والعلماء الآخرين. فعلى سبيل المثال، تُعتبر أفكار الخوارج في بدايات التاريخ الإسلامي حول الخلافة والأمة ، أو أفكار الشيعة حول مفهوم الإمامة، أدلة على الفكر السياسي. وقد اتسمت الصدامات بين أهل السنة والشيعة في القرنين السابع والثامن الميلاديين بطابع سياسي حقيقي.

يُعتبر ابن خلدون، العالم العربي الذي عاش في القرن الرابع عشر، أحد أعظم المنظرين السياسيين. وقد اعتبر الفيلسوف وعالم الأنثروبولوجيا البريطاني إرنست غيلنر تعريف ابن خلدون للحكومة ، بأنه "مؤسسة تمنع الظلم إلا ما ترتكبه بنفسها"، أفضل تعريف في تاريخ النظرية السياسية. ^{[ 105 ]}

ظهرت أولى الدراسات التفصيلية حول موضوع التأريخ، وأولى الانتقادات للمناهج التاريخية ، في مؤلفات العالم العربي الأشعري ابن خلدون (1332-1406)، الذي يُعتبر أبو التأريخ والتاريخ الثقافي ، ^{[ 106 ]} وفلسفة التاريخ ، ولا سيما كتاباته التأريخية في المقدمة ( المعروفة أيضًا باسم Prolegomena ) وكتاب العبر . [ ^{107 ] كما أرست} مقدمته الأساس لملاحظة دور الدولة والاتصال والدعاية والتحيز المنهجي في التاريخ، ^[ 108 ^] وناقش فيها صعود الحضارات وسقوطها .

كتب فرانز روزنتال في كتابه "تاريخ التأريخ الإسلامي" :

لطالما ارتبطت الكتابة التاريخية الإسلامية ارتباطًا وثيقًا بالتطور العام للمعرفة الإسلامية، وكان لمكانة المعرفة التاريخية في التعليم الإسلامي تأثير حاسم على المستوى الفكري للكتابة التاريخية... وقد حقق المسلمون تقدمًا ملحوظًا في الفهم الاجتماعي للتاريخ ومنهجية الكتابة التاريخية ، متجاوزين بذلك الكتابات التاريخية السابقة . ويبدو أن تطور الكتابة التاريخية الحديثة قد اكتسب زخمًا كبيرًا من حيث السرعة والمضمون بفضل الاستفادة من الأدب الإسلامي الذي مكّن المؤرخين الغربيين، منذ القرن السابع عشر فصاعدًا، من رؤية جزء كبير من العالم من منظور أجنبي. وقد ساهمت الكتابة التاريخية الإسلامية، بشكل غير مباشر ومتواضع، في تشكيل الفكر التاريخي المعاصر. ^{[ 109 ]}

ثمة سؤال هام حول العلاقة بين الدين والفلسفة، والعقل والإيمان، وما إلى ذلك. فمن جهة، يُولى الدين أهمية بالغة في الحضارة الإسلامية، ومن جهة أخرى، وضعوا مذاهب معينة فيما يتعلق بالعقل والدين. ^{[ 110 ]}

كان ابن خلدون (1332-1406)، الفيلسوف الاجتماعي والعالم الأشعري الموسوعي ، آخر الفلاسفة المسلمين البارزين من تونس بشمال إفريقيا. وقد وضع في مقدمته أولى النظريات في الفلسفة الاجتماعية، مُصيغًا نظريات التماسك الاجتماعي والصراع الاجتماعي . كما مثّلت مقدمته مدخلًا لتحليل تاريخي عالمي من سبعة مجلدات .

يُعتبر ابن خلدون "أبو علم الاجتماع " و"أبو علم التأريخ " و"أبو فلسفة التاريخ " من وجهة نظر البعض، وذلك لكونه، كما يُزعم، أول من ناقش مواضيع علم الاجتماع وعلم التأريخ وفلسفة التاريخ بالتفصيل. ^{[ 111 ]}

وجدت الفلسفة الإسلامية صدىً لدى اليهود، الذين يُنسب إليهم شرف نقلها إلى العالم المسيحي. وقد انضم عدد من العلماء البارزين، مثل ابن تيبونز ، ونربوني ، وجيرسونيدس ، إلى ترجمة الأعمال الفلسفية العربية إلى العبرية والتعليق عليها. وأصبحت مؤلفات ابن رشد على وجه الخصوص موضوعًا لدراستهم، ويعود الفضل في ذلك إلى حد كبير إلى موسى بن ميمون، الذي أشاد في رسالة وجهها إلى تلميذه يوسف بن يهوذا بتعليق ابن رشد إشادة بالغة.

يُعدّ كتاب " إيمونوت في-ديوت " (كتاب العقائد والآراء) لسعديا غاون (892-942م)، أقدم عمل ديني فلسفي يهودي محفوظ باللغة العربية . يتناول سعديا في هذا العمل المسائل التي شغلت المتكلمين، مثل خلق المادة، ووحدانية الله، والصفات الإلهية، والروح، وغيرها. وينتقد سعديا الفلاسفة الآخرين بشدة. فبالنسبة له، لم تكن هناك مشكلة في الخلق: فقد خلق الله العالم من العدم ، كما يشهد بذلك الكتاب المقدس ؛ وهو يُعارض نظرية المتكلمين فيما يتعلق بالذرات، والتي يُصرّح بأنها تُخالف العقل والدين تمامًا كما تُخالف نظرية الفلاسفة الذين يُؤمنون بأزلية المادة.

لإثبات وحدانية الله، استعان سعدية ببراهين المتكلمين. فالصفات الذاتية وحدها هي التي تُنسب إلى الله، لا الصفات الفعلية . والنفس جوهرٌ أرقّ من الأفلاك السماوية . وهنا يُخالف سعدية المتكلمين الذين اعتبروا النفس عرضًا ( انظر دليل الحائرين ، 1: 74)، ويستند إلى إحدى مقدماتهم لتبرير موقفه: "لا يكون أساس العرض إلا جوهر" (أي صفة غير جوهرية للأشياء). ويُجادل سعدية قائلًا: "إذا كانت النفس عرضًا فقط، فلا يمكن أن تتصف بصفات كالحكمة والفرح والحب، وما إلى ذلك". وهكذا كان سعدية مؤيدًا لعلم الكلام بكل معنى الكلمة؛ وإن انحرف أحيانًا عن تعاليمه، فذلك نابع من آرائه الدينية.

بما أنه لم تنبت أي فكرة أو حركة أدبية أو فلسفية على أرض فارس أو الجزيرة العربية دون أن تترك بصمتها على اليهود، فقد وجد الغزالي في يهوذا اللاوي مُقلِّدًا له. وقد عزم هذا الشاعر أيضًا على تحرير دينه مما رآه قيودًا للفلسفة التأملية، ولهذا الغرض كتب "الخزري"، الذي سعى فيه إلى دحض جميع المدارس الفلسفية على حد سواء. ووجه انتقادًا لاذعًا للمتكلمين لمحاولتهم دعم الدين بالفلسفة. يقول: "أعتبر من بلغ أعلى درجات الكمال من اقتنع بالحقائق الدينية دون أن يفحصها أو يتفكر فيها" ("الخزري"، 5). ثم اختصر أهم قضايا المتكلمين، لإثبات وحدانية الله، إلى عشر قضايا، وصفها بالتفصيل، وخلص إلى هذه العبارات: "هل يُعطينا علم الكلام معلومات عن الله وصفاته أكثر مما أعطانا إياه النبي؟" (المصدر السابق، الفصل الثالث والرابع) لم تجد الأرسطية استحسانًا في نظر يهوذا اللاوي ، لأنها لا تقل ولعًا بالتفاصيل والنقد؛ أما الأفلاطونية المحدثة وحدها فقد ناسبته إلى حد ما، نظرًا لجاذبيتها لمزاجه الشعري.

وبالمثل، كان لرد الفعل المؤيد للفلسفة الأرسطية الأكثر صرامة، كما ورد في كتابات ابن رشد ، نظيره اليهودي في أعمال موسى بن ميمون . وقد سار فلاسفة يهود لاحقون، مثل جيرسونيدس وإيليا دلميديجو ، على نهج ابن رشد، ولعبوا دورًا في نقل الفكر الأرسطي إلى أوروبا في العصور الوسطى.

في إسبانيا وإيطاليا، قام مترجمون يهود مثل أبراهام دي بالميس ويعقوب مانتينو بترجمة الأدب الفلسفي العربي إلى العبرية واللاتينية ، مما ساهم في تطوير الفلسفة الأوروبية الحديثة.

Illuminationist philosophy was a school of Islamic philosophy founded by Shahab al-Din Suhrawardi in the 12th century. This school is a combination of Avicenna's philosophy and ancient Iranian philosophy, with many new innovative ideas of Suhrawardi. It is often described as having been influenced by Neoplatonism.

In logic in Islamic philosophy, systematic refutations of Greek logic were written by the Illuminationist school, founded by Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191), who developed the idea of "decisive necessity", an important innovation in the history of logical philosophical speculation.^[114]

الثيوصوفيا المتعالية هي مدرسة فلسفية إسلامية أسسها الملا صدرا في القرن السابع عشر. وتُعتبر فلسفته ووجوده بنفس أهمية فلسفة مارتن هايدغر للفلسفة الغربية في القرن العشرين. قدّم الملا صدرا "رؤية فلسفية جديدة في التعامل مع طبيعة الواقع "، وأحدث "تحولاً جذرياً من الجوهرية إلى الوجودية " في الفلسفة الإسلامية، قبل عدة قرون من حدوث ذلك في الفلسفة الغربية. ^{[ 115 ]}

إن فكرة "الجوهر يسبق الوجود" مفهوم يعود إلى ابن سينا ^{​​[ 28 ]} ومدرسته، وكذلك إلى شهاب الدين السهروردي ^{[ 29 ]} وفلسفته الإشراقية . وقد طُورت الفكرة المقابلة، " الوجود يسبق الجوهر "، في مؤلفات ابن رشد ^{[ 28 ]} وملا صدرا ^{[ 116 ]} كرد فعل على هذه الفكرة، وهي مفهوم أساسي في الفلسفة الوجودية .

يرى الملا صدرا أن "الوجود يسبق الجوهر، وبالتالي فهو مبدأ، إذ يجب أن يوجد الشيء أولاً ثم يكون له جوهر". هذه هي الحجة الأساسية التي تكمن في صميم فلسفة الملا صدرا المتعالية . وقد لخص السيد جلال أشتياني لاحقاً مفهوم الملا صدرا على النحو التالي: ^{[ 117 ]}

الكائن الموجود الذي له جوهر يجب أن يكون له سبب، والوجود الذي هو وجود محض ... هو بالتالي كائن ضروري.

ثمة حاجة إلى مناهج أكثر دقة فيما يتعلق بالتفكير في الفلاسفة (واللاهوتيين) في الإسلام من حيث الأساليب الظاهراتية للبحث في علم الوجود (أو علم الوجود اللاهوتي)، أو من خلال المقارنات التي تُجرى مع فكر هايدغر ونقده لتاريخ الميتافيزيقا. ^{[ 118 ]}

لا تزال تقاليد الفلسفة الإسلامية حاضرة بقوة حتى اليوم، لا سيما بين أتباع حكمة الإشراق للسهروردي وحكمة المتعالية للملا صدرا . ومن الشخصيات البارزة الأخرى محمد إقبال ، الذي أعاد صياغة الفلسفة الإسلامية وإحياءها بين مسلمي شبه القارة الهندية في أوائل القرن العشرين. [ ^{120 ] ويُعد} كتابه "إعادة بناء الفكر الديني في الإسلام " ^{[ 121 ]} عملاً هاماً في الفلسفة السياسية الإسلامية الحديثة. ^{[ 122 ]} 

في المناطق الإسلامية المعاصرة، استمر تدريس الحكمة أو الحكمة في الازدهار.

• عبد الكريم سروش ، المولود عام 1945، فيلسوف إيراني ومصلح ديني، ومؤيد للمقولات الكانطية في الفكر الإسلامي. ^{[ 123 ]}
• كان روح الله الخميني ، مؤسس الجمهورية الإسلامية الإيرانية ، أستاذاً في مدرسة الحكمة المطلية الفلسفية. وقبل الثورة الإسلامية، كان من بين القلائل الذين درّسوا الفلسفة رسمياً في الحوزة العلمية بمدينة قم.
• عبد الله جوادي أمولي ، آية الله العظمى، مرجع ديني إيراني شيعي اثني عشري . وهو سياسي إيراني محافظ، وأحد أبرز علماء الدين الإسلامي في الحوزة العلمية بمدينة قم . ^{[ 124 ]}
• أحمد ميلاد كريمي ، فيلسوف أفغاني متخصص في الدين وأستاذ الفلسفة الإسلامية في جامعة مونستر بألمانيا.
• محمد تقي مصباح يزدي ، آية الله العظمى هو رجل دين إيراني شيعي اثني عشري . داعية للفلسفة الإسلامية، وخاصة حكمت المطلية.
• غيدار جمال ، فيلسوف إسلامي روسي، مؤلف كتاب "التوجه - الشمال". أحد مؤسسي الفكر الماركسي الإسلامي.
• محمد حسين الطباطبائي ، آية الله العظمى، رجل دين شيعي إيراني اثني عشري ( العلامة الطباطبائي )، مؤلف العديد من الأعمال بما في ذلك التفسير القرآني المكون من 27 مجلدًا الميزان ( الميزان ).
• كان حمكة، أو الحاج عبد الملك كريم أمير الله، كاتبًا وعالمًا سياسيًا وفيلسوفًا بارزًا في إندونيسيا، ومؤلف كتاب "تفسير الأزهر " . ترأس مجلس مفتيي إندونيسيا (MUI). استقال بعد أن أدانت حكومة سوهارتو فتواه التي تحظر احتفال المسلمين بعيد الميلاد . كان يحظى باحترام كبير في بلاده، كما نال تقديرًا واسعًا في ماليزيا وسنغافورة .
• مرتضى مطهري ، أفضل تلاميذ العلامة الطباطبائي ، شهيد الثورة الإيرانية عام 1979، ومؤلف العديد من الكتب (تتألف مجموعة غير مكتملة من أعماله من 25 مجلداً). وهو، مثل أساتذته العلامة الطباطبائي وآية الله الخميني، ينتمي إلى مدارس الحكمة المطليّة الفلسفية.
• السيد أبو الأعلى المودودي ، الذي يُنسب إليه الفضل في إنشاء الفكر السياسي الإسلامي الحديث في القرن العشرين، كان مؤسس الجماعة الإسلامية وقضى حياته في محاولة إحياء التقاليد الفكرية الإسلامية.
• إسرار أحمد (1932-2010) كان عالم دين إسلامي باكستاني ذاع صيته في جنوب آسيا ، وكذلك بين أبناء الجالية الجنوب آسيوية في الشرق الأوسط وأوروبا الغربية وأمريكا الشمالية. وهو مؤسس تنظيم الإسلام ، وهو فرع من الجماعة الإسلامية، وكان عالماً بارزاً في الإسلام والقرآن الكريم.
• ينتمي محمد حميد الله ( 1908-2002) إلى عائلة من العلماء والفقهاء والكتاب والمتصوفة . كان عالماً عالمياً مشهوراً في الإسلام والقانون الدولي من الهند ، واشتهر بمساهماته في البحث في تاريخ الحديث ، وترجمات القرآن الكريم ، والنهوض بالعلوم الإسلامية في العصر الذهبي ، ونشر التعاليم الإسلامية في العالم الغربي .
• كان فضل الرحمن أستاذاً للفكر الإسلامي في جامعة شيكاغو .
• وحيد هاشم، أول وزير للشؤون الدينية في إندونيسيا، والرئيس السابق لهيئة نهضة العلماء الإندونيسية، ومؤسس الجامعات الإسلامية الحكومية في إندونيسيا. ويُعرف بشكل خاص بإصلاحه لمناهج المدارس الدينية .
• يُعدّ السيد حسين نصر من أبرز المفكرين في الفلسفة الخالدة . وتتميز أعماله بنقدٍ دؤوبٍ للعلوم الحديثة، فضلاً عن دفاعه عن المذاهب والمبادئ الإسلامية الخالدة. ويرى أن المعرفة قد فقدت قدسيتها في العصر الحديث ، أي انفصلت عن مصدرها الإلهي - الله - ويدعو إلى إعادة تقديسها من خلال التقاليد المقدسة والعلوم المقدسة .
• جاويد أحمد غامدي عالم إسلامي ومفسر ومعلم باكستاني معروف . كان عضواً سابقاً في الجماعة الإسلامية، وقد وسّع نطاق عمل معلمه أمين أحسن إصلاحي .
• وفي ماليزيا ، يعتبر سيد محمد نقيب العطاس مفكرًا ميتافيزيقيًا بارزًا.
• علي شريعتي، مفكر ثوري إيراني وعالم اجتماع ركز على الماركسية والإسلام.
• أبو عبد الرحمن بن عقيل الظاهري (مواليد 1942) هو عالم موسوعي سعودي ركز بشكل أساسي على التوفيق بين العقل والوحي .
• كان محمد باقر الصدر (توفي عام 1980) مرجعًا دينيًا شيعيًا عراقيًا، وأحد أبرز فلاسفة الإسلام في القرن العشرين. ومن أهم إسهاماته في الفلسفة كتاباه "فلسفتنا" و" الأسس المنطقية للاستقراء ". كما اشتهر بأعماله في الاقتصاد، ومنها " اقتصادنا " و"نظام المصارف غير الربوي"، وهما من أهم المؤلفات في الاقتصاد الإسلامي المعاصر.