العبثية

العبثية هي النظرية الفلسفية التي تقول بأن الكون غير عقلاني ولا معنى له. وتنص على أن محاولة إيجاد المعنى تقود الناس إلى صراع مع عالم يبدو بلا معنى. وقد يكون هذا الصراع بين الإنسان العقلاني والكون غير العقلاني، أو بين النية والنتيجة، أو بين التقييم الذاتي والقيمة الموضوعية، ولكن التعريف الدقيق للمصطلح محل نزاع. وتزعم العبثية أنه بسبب واحد أو أكثر من هذه الصراعات، فإن الوجود ككل يكون عبثيًا . وهي تختلف في هذا الصدد عن الأطروحة الأقل عالمية القائلة بأن بعض المواقف أو الأشخاص أو المراحل المعينة في الحياة تكون عبثية.

تُناقَش مكونات العبث المختلفة في الأدبيات الأكاديمية، ويركز المنظرون المختلفون غالبًا تعريفهم وأبحاثهم على مكونات مختلفة. على المستوى العملي، يتميز الصراع الكامن وراء العبث بنضال الفرد لإيجاد المعنى في عالم لا معنى له. من ناحية أخرى، يؤكد المكون النظري بشكل أكبر على العجز المعرفي للعقل عن اختراق الواقع وفهمه . تقليديًا، يُوصَف الصراع بأنه تصادم بين مكون داخلي ينتمي إلى الطبيعة البشرية ومكون خارجي ينتمي إلى طبيعة العالم. ومع ذلك، اقترح بعض المنظرين اللاحقين أن كلا المكونين قد يكونان داخليين: القدرة على رؤية تعسف أي غرض نهائي، من ناحية، وعدم القدرة على التوقف عن الاهتمام بهذه الأغراض، من ناحية أخرى. تتضمن بعض الحسابات أيضًا مكونًا ميتا إدراكيًا من خلال التأكيد على أن الوعي بالصراع ضروري لظهور العبث.

تركز بعض الحجج المؤيدة للعبثية على عدم أهمية الإنسان في الكون، أو على دور الموت ، أو على عدم معقولية أو عدم عقلانية افتراض غرض نهائي. غالبًا ما تزعم الاعتراضات على العبثية أن الحياة في الواقع ذات معنى أو تشير إلى عواقب أو تناقضات إشكالية معينة للعبثية. غالبًا ما يشكو المدافعون عن العبثية من أنها لا تحظى باهتمام الفلاسفة المحترفين الذي تستحقه بحكم أهمية الموضوع وتأثيره النفسي المحتمل على الأفراد المتأثرين في شكل أزمات وجودية . تم اقتراح استجابات مختلفة محتملة للتعامل مع العبثية وتأثيرها. الاستجابات الثلاث التي تمت مناقشتها في الأدبيات العبثية التقليدية هي الانتحار ، والإيمان الديني بغرض أعلى، والتمرد ضد العبث. من بين هذه الاستجابات، يُقدم التمرد عادةً باعتباره الاستجابة الموصى بها لأنه، على عكس الاستجابتين الأخريين، لا يفلت من العبث وبدلاً من ذلك يعترف به على حقيقته. وقد اقترح منظرون لاحقون استجابات إضافية، مثل استخدام السخرية لأخذ الحياة على محمل أقل جدية أو البقاء جاهلين بالصراع المسؤول. ويزعم بعض العبثيين أن ما إذا كان المرء سيستجيب أم لا وكيف سيستجيب هو أمر غير مهم. ويستند هذا إلى فكرة مفادها أنه إذا لم يكن هناك شيء مهم حقًا، فإن الاستجابة البشرية لهذه الحقيقة لا تهم أيضًا.

يرتبط مصطلح "العبثية" ارتباطًا وثيقًا بفلسفة ألبير كامو . ومع ذلك، نجد أيضًا روادًا ومناقشات مهمة حول العبثية في أعمال سورين كيركيجارد . ترتبط العبثية ارتباطًا وثيقًا بمفاهيم ونظريات أخرى مختلفة. إن نظرتها الأساسية مستوحاة من الفلسفة الوجودية . ومع ذلك، فإن الوجودية تتضمن التزامات نظرية إضافية وغالبًا ما تتخذ موقفًا أكثر تفاؤلاً تجاه إمكانية إيجاد أو خلق معنى في حياة المرء. تشترك العبثية والعدمية في الاعتقاد بأن الحياة لا معنى لها، لكن العبثيين لا يعاملون هذا كحقيقة معزولة ويهتمون بدلاً من ذلك بالصراع بين الرغبة البشرية في المعنى وافتقار العالم إلى ذلك. قد يؤدي مواجهة هذا الصراع إلى إثارة أزمة وجودية، حيث قد تدفع التجارب غير السارة مثل القلق أو الاكتئاب المتأثرين إلى إيجاد استجابة للتعامل مع الصراع. ومع ذلك، فإن إدراك غياب المعنى الموضوعي لا يمنع المفكر الواعي من إيجاد معنى ذاتي في أماكن تعسفية.

العبثية هي أطروحة فلسفية مفادها أن الحياة، أو العالم بشكل عام، عبثية. هناك اتفاق واسع النطاق على أن مصطلح "عبثية" يشير إلى الافتقار إلى المعنى أو الغرض ولكن هناك أيضًا نزاع كبير بشأن تعريفه الدقيق وقد تم اقتراح إصدارات مختلفة. ^{[1] [2] [3] [4] [5]} إن اختيار التعريف الخاص بالفرد له آثار مهمة على ما إذا كانت أطروحة العبثية صحيحة أم لا وعلى الحجج التي يتم الاستشهاد بها لصالحها وضدها: فقد تكون صحيحة وفقًا لتعريف ما وكاذبة وفقًا لتعريف آخر. ^[6]

بالمعنى العام، فإن العبث هو ما يفتقر إلى المعنى، وغالبًا ما يكون ذلك لأنه ينطوي على شكل من أشكال التناقض . والعبث متناقض بمعنى أنه لا يمكن إدراكه بالعقل . [ ^{7] [8] [9]} ولكن في سياق العبثية، يُستخدم المصطلح عادةً بمعنى أكثر تحديدًا. ووفقًا لمعظم التعريفات، فإنه ينطوي على صراع أو تناقض أو تصادم بين شيئين. وتختلف الآراء حول ماهية هذين الشيئين. ^{[1] [2] [3] [4]} على سبيل المثال، يتم تحديده تقليديًا على أنه مواجهة الإنسان العقلاني مع عالم غير عقلاني أو محاولة إدراك شيء ما بناءً على الأسباب حتى لو كان خارج حدود العقلانية. ^{[10] [11]} ترى تعريفات مماثلة أن التناقض بين النية والنتيجة، أو بين الطموح والواقع ، أو بين التقييم الذاتي والقيمة الموضوعية هو مصدر العبث. ^{[1] [3]} تحدد تعريفات أخرى كلا الجانبين المتعارضين داخل الإنسان: القدرة على إدراك تعسف الغايات النهائية وعدم القدرة على التخلي عن الالتزامات تجاهها. ^[4] فيما يتعلق بالصراع، تختلف العبثية عن العدمية لأنها ليست مجرد أطروحة مفادها أن لا شيء مهم. بدلاً من ذلك، تتضمن العنصر الذي يبدو أن الأشياء مهمة بالنسبة لنا على الرغم من ذلك وأن هذا الانطباع لا يمكن التخلص منه. يتم التعبير عن هذا الاختلاف في الجانب العلائقي للعبثية من حيث أنها تشكل صراعًا بين جانبين. ^{[4] [1] [2]}

وقد تم اقتراح مكونات مختلفة للعبث وغالبًا ما يركز باحثون مختلفون تعريفهم واستفساراتهم على أحد هذه المكونات. تؤكد بعض الروايات على المكونات العملية المتعلقة بالفرد الذي يسعى إلى المعنى بينما تؤكد روايات أخرى على المكونات النظرية حول عدم القدرة على معرفة العالم أو استيعابه بشكل عقلاني. ويتعلق خلاف مختلف بما إذا كان الصراع موجودًا داخليًا فقط للفرد أم أنه بين توقعات الفرد والعالم الخارجي . ويضيف بعض المنظرين أيضًا المكون المعرفي الذي يستلزمه العبث وهو أن الفرد مدرك لهذا الصراع. ^{[2] [3] [12] [4]}

إن أحد الجوانب المهمة في العبثية هو أن العبث لا يقتصر على مواقف معينة بل يشمل الحياة ككل. ^{[2] [1] [13]} هناك اتفاق عام على أن الناس غالبًا ما يواجهون مواقف عبثية في الحياة اليومية. ^[7] غالبًا ما تنشأ عندما يكون هناك عدم تطابق خطير بين نوايا المرء والواقع. ^[2] على سبيل المثال، فإن الشخص الذي يكافح لكسر باب أمامي ثقيل يكون عبثيًا إذا كان المنزل الذي يحاول اقتحامه يفتقر إلى جدار خلفي ويمكن دخوله بسهولة من هذا الطريق. ^[1] لكن الأطروحة الفلسفية للعبثية أوسع نطاقًا لأنها لا تقتصر على المواقف الفردية أو الأشخاص أو المراحل في الحياة. بدلاً من ذلك، تؤكد أن الحياة، أو العالم ككل، عبثية. إن الادعاء بأن العبث له مثل هذا الامتداد العالمي مثير للجدل، على النقيض من الادعاء الأضعف بأن بعض المواقف عبثية. ^{[2] [1] [13]}

يظهر منظور العبثية عادةً عندما يتراجع العميل خطوة إلى الوراء عن مشاركاته اليومية الفردية مع العالم لتقييم أهميته من سياق أكبر. ^{[4] [2] [14]} يمكن أن يؤدي مثل هذا التقييم إلى رؤية مفادها أن المشاركات اليومية مهمة جدًا بالنسبة لنا على الرغم من حقيقة أنها تفتقر إلى المعنى الحقيقي عند تقييمها من منظور أوسع. يكشف هذا التقييم عن الصراع بين الأهمية التي نراها من المنظور الداخلي والتعسف الذي يكشف عنه المنظور الخارجي. ^[4] يصبح العبث مشكلة لأن هناك رغبة قوية في المعنى والغرض على الرغم من أنهما يبدو غائبين. ^[7] بهذا المعنى، غالبًا ما يشكل الصراع المسؤول عن العبث أزمة وجودية أو يصاحبها . ^{[15] [14]}

إن أحد المكونات المهمة للعبث على المستوى العملي يتعلق بالجدية التي يحملها الناس تجاه الحياة. وتنعكس هذه الجدية في العديد من المواقف والمجالات المختلفة، على سبيل المثال، فيما يتعلق بالشهرة، والمتعة ، والعدالة ، والمعرفة، أو البقاء، سواء فيما يتعلق بأنفسنا أو فيما يتعلق بالآخرين. ^{[2] [8] [14]} ولكن يبدو أن هناك تناقضًا بين مدى جديتنا في التعامل مع حياتنا وحياة الآخرين من ناحية، ومدى تعسفهم وتصرفاتهم في العالم بأسره من ناحية أخرى. ويمكن فهم هذا من حيث الأهمية والرعاية: فمن العبث أن يستمر الناس في الاهتمام بهذه الأمور على الرغم من أنها تبدو تفتقر إلى الأهمية على المستوى الموضوعي. ^{[16] [17]} ويمكن تعريف التصادم بين هذين الجانبين بأنه العبث. وربما يكون هذا أفضل مثال على ذلك عندما يكون الوكيل منخرطًا بجدية في الاختيار بين خيارات تعسفية، لا يهم أي منها حقًا. ^{[2] [3]}

يصف بعض المنظرين الجوانب الأخلاقية للعبثية والعدمية بنفس الطريقة التي يصفون بها الرأي القائل بأن كيفية تصرفنا أو أن "كل شيء مسموح به" لا تهم. ^[8] وفقًا لهذا الرأي، فإن أحد الجوانب المهمة للعبثية هو أنه مهما كانت الغاية أو الغرض الأعلى الذي نختار متابعته، فيمكن أيضًا التشكيك فيه لأنه في الخطوة الأخيرة يفتقر دائمًا إلى مبرر من الدرجة الأعلى. ^{[2] [1]} ولكن عادةً ما يتم التمييز بين العبثية والعدمية لأن العبثية تنطوي على مكون إضافي وهو وجود صراع بين رغبة الإنسان في المعنى وغياب المعنى. ^{[18] [14]}

من وجهة نظر أكثر نظرية، فإن العبثية هي الاعتقاد بأن العالم، في جوهره، غير مبالٍ وغير قابل للاختراق تجاه المحاولات البشرية لكشف سببه الأعمق أو أنه لا يمكن معرفته. ^{[12] [10]} وفقًا لهذا المكون النظري، فإنه ينطوي على المشكلة المعرفية للقيود البشرية على معرفة العالم. ^[12] وهذا يشمل أطروحة مفادها أن العالم غير قابل للفهم بطرق حاسمة للبشر، سواء فيما يتعلق بما يجب أن نؤمن به وكيف نتصرف. ^{[12] [10]} ينعكس هذا في الفوضى وعدم العقلانية في الكون، الذي يعمل وفقًا لقوانينه الخاصة بطريقة غير مبالية بالمخاوف والتطلعات البشرية. إنه وثيق الصلة بفكرة أن العالم يظل صامتًا عندما نسأل لماذا تكون الأشياء على هذا النحو. ينشأ هذا الصمت من الانطباع بأنه على المستوى الأكثر جوهرية، كل الأشياء موجودة بدون سبب: إنها موجودة ببساطة. ^{[12] [19] [20]} أحد الجوانب المهمة لهذه القيود المفروضة على معرفة العالم هو أنها ضرورية للإدراك البشري ، أي أنها لا ترجع إلى اتباع مبادئ خاطئة أو نقاط ضعف عرضية ولكنها متأصلة في القدرات المعرفية البشرية نفسها. ^[12]

يربط بعض المنظرين أيضًا هذه المشكلة بالدائرية التي يتسم بها العقل البشري، والذي يتمتع بمهارة كبيرة في إنتاج سلاسل من التبرير تربط بين شيء وآخر بينما يحاول ويفشل في القيام بنفس الشيء بالنسبة لسلسلة التبرير ككل عند اتخاذ خطوة تأملية إلى الوراء. ^{[2] [14]} وهذا يعني أن العقل البشري ليس محدودًا للغاية بحيث لا يستطيع استيعاب الحياة ككل فحسب، بل إنه إذا حاول المرء بجدية القيام بذلك على أي حال، فقد تنهار دائريته غير المبررة وتؤدي إلى الجنون. ^[2]

يركز خلاف مهم داخل الأدبيات الأكاديمية حول طبيعة العبثية والعبث بشكل خاص على ما إذا كانت المكونات المسؤولة عن الصراع داخلية أم خارجية. ^{[1] [2] [3] [4]} وفقًا للموقف التقليدي، فإن العبث له مكونات داخلية وخارجية: ويرجع ذلك إلى التناقض بين الرغبة الداخلية للإنسان في عيش حياة ذات معنى وعدم وجود معنى خارجي للعالم. وفقًا لهذا الرأي، فإن البشر لديهم بين رغباتهم بعض التطلعات المتعالية التي تسعى إلى شكل أعلى من المعنى في الحياة. ينشأ العبث لأن هذه التطلعات يتجاهلها العالم، الذي لا يبالي بـ "حاجتنا إلى التحقق من أهمية مخاوفنا". ^{[1] [3]} وهذا يعني أن العبث "ليس في الإنسان ... ولا في العالم، بل في وجودهما معًا". وقد رفض بعض المنظرين اللاحقين هذا الموقف، الذين يرون أن العبث داخلي بحت لأنه "لا ينبع من تصادم بين توقعاتنا والعالم، بل من تصادم داخل أنفسنا". ^{[1] [2] [4] [6]}

إن التمييز مهم لأنه، وفقًا للنظرية الأخيرة، فإن العبث مدمج في الطبيعة البشرية وسوف يسود بغض النظر عن شكل العالم. لذا فإن الأمر لا يقتصر على أن العبثية صحيحة في العالم الفعلي. بدلاً من ذلك، فإن أي عالم ممكن ، حتى لو كان مصممًا من قبل إله إلهي ويوجهه وفقًا لغرضه الأعلى، سيظل سخيفًا بنفس القدر بالنسبة للإنسان. بهذا المعنى، فإن العبثية هي نتاج قوة وعينا على التراجع عن أي شيء يفكر فيه والتفكير في سبب موضوعه. عندما يتم تطبيق هذه العملية على العالم ككل بما في ذلك الله، فمن المحتم أن تفشل في بحثها عن سبب أو تفسير، بغض النظر عن شكل العالم. ^{[1] [2] [14]} بهذا المعنى، تنشأ العبثية من الصراع بين سمات أنفسنا: "قدرتنا على إدراك تعسفية اهتماماتنا النهائية وعجزنا المتزامن عن التخلي عن التزامنا بها". ^[4] هذه النظرة لها تأثير جانبي يتمثل في أن السخافة تعتمد على حقيقة أن الشخص المتأثر يدركها. على سبيل المثال، الأشخاص الذين يفشلون في إدراك التعسف أو الصراع لن يتأثروا. ^{[1] [2] [14]}

وفقًا لبعض الباحثين، فإن الجانب المركزي للعبث هو أن الفاعل مدرك لوجود الصراع المقابل. وهذا يعني أن الشخص مدرك للجديّة التي يستثمرها وكيف يبدو في غير محله في عالم تعسفي. ^{[2] [14]} وهذا يعني أيضًا أن الكيانات الأخرى التي تفتقر إلى هذا الشكل من الوعي، مثل المادة غير العضوية أو أشكال الحياة الدنيا، ليست عبثية ولا تواجه هذه المشكلة بالذات. ^[2] يؤكد بعض المنظرين أيضًا أن الصراع يظل قائمًا على الرغم من وعي الفرد به، أي أن الفرد يستمر في الاهتمام بمخاوفه اليومية على الرغم من انطباعه بأن هذه المخاوف لا معنى لها على نطاق واسع. ^[4] زعم المدافعون عن المكون الميتاإدراكي أنه تمكن من تفسير سبب إسناد العبثية في المقام الأول إلى التطلعات البشرية ولكن ليس إلى الحيوانات الدنيا: لأنهم يفتقرون إلى هذا الوعي الميتاإدراكي. ومع ذلك، يرفض باحثون آخرون هذا الشرط المعرفي على أساس حقيقة مفادها أنه من شأنه أن يحد بشدة من نطاق العبث بحيث يقتصر على هؤلاء الأفراد القلائل الذين يدركون بوضوح التناقض مع تجنيب البقية. وبالتالي، زعم المعارضون أن عدم الاعتراف بالصراع أمر سخيف تمامًا مثل العيش فيه بوعي. ^{[1] [2] [14]}

غالبًا ما يتم الاستشهاد بحجج شعبية مختلفة لصالح العبثية. يركز البعض على المستقبل من خلال الإشارة إلى أن لا شيء مما نفعله اليوم سيكون مهمًا في مليون عام. ^{[2] [14]} يشير خط مماثل من الحجج إلى حقيقة أن حياتنا غير مهمة بسبب صغر حجمها فيما يتعلق بالكون ككل، سواء فيما يتعلق بأبعادها المكانية والزمانية. تستند أطروحة العبثية أيضًا في بعض الأحيان إلى مشكلة الموت ، أي أنه لا توجد نهاية نهائية لنا لنسعى إليها لأننا جميعًا سنموت. ^{[2] [20]} بهذا المعنى، يقال إن الموت يدمر كل إنجازاتنا التي حصلنا عليها بشق الأنفس مثل المهنة أو الثروة أو المعرفة. يتم تخفيف هذه الحجة إلى حد ما بحقيقة أننا قد يكون لدينا تأثيرات إيجابية أو سلبية على حياة الآخرين أيضًا. لكن هذا لا يحل المشكلة تمامًا لأن نفس المشكلة، أي عدم وجود غاية نهائية، تنطبق على حياتهم أيضًا. ^{[2] اعترض} توماس ناجل على هذه الخطوط من الحجج استنادًا إلى الادعاء بأنها دائرية: فهي تفترض بدلاً من إثبات أن الحياة سخيفة. على سبيل المثال، فإن الادعاء بأن أفعالنا اليوم لن تكون ذات أهمية بعد مليون عام لا يعني بشكل مباشر أنها لا تهم اليوم. وعلى نحو مماثل، فإن حقيقة أن العملية لا تصل إلى هدف نهائي ذي معنى لا تعني أن العملية ككل لا قيمة لها لأن بعض أجزاء العملية قد تحتوي على مبرراتها دون الاعتماد على مبرر خارجي لها. ^{[2] [14]}

هناك حجة أخرى تتقدم بشكل غير مباشر من خلال الإشارة إلى أن العديد من المفكرين العظماء لديهم عناصر غير عقلانية واضحة في أنظمتهم الفكرية. ثم يتم اعتبار هذه الأخطاء المزعومة للعقل علامات على العبثية التي كان المقصود منها إخفاءها أو تجنبها. ^{[12] [21]} من هذا المنظور، يمكن اعتبار الميل إلى افتراض وجود إله خيري شكلاً من أشكال آلية الدفاع أو التفكير التمني لتجنب حقيقة مقلقة وغير مريحة. ^[12] يرتبط هذا ارتباطًا وثيقًا بفكرة أن البشر لديهم رغبة فطرية في المعنى والغرض، والتي تتضاءل أمام كون لا معنى له وغير مبال. ^{[22] [23] [24]} على سبيل المثال، يهدف رينيه ديكارت إلى بناء نظام فلسفي قائم على اليقين المطلق لـ " أنا أفكر، إذن أنا موجود " فقط لتقديم وجود إله خير وغير مخادع دون مبرر مناسب في خطوة لاحقة لضمان قدرتنا على معرفة العالم الخارجي. ^{[12] [25]} اتخذ جون لوك خطوة إشكالية مماثلة ، حيث قبل وجود إله يتجاوز التجربة الحسية ، على الرغم من تجريبيته الصارمة ، والتي تطالب بأن تستند كل المعرفة على التجربة الحسية. ^{[12] [26]}

يجادل منظرون آخرون لصالح العبثية بناءً على الادعاء بأن المعنى نسبي . وبهذا المعنى، لكي يكون شيء ما ذا معنى، يجب أن يكون في علاقة بشيء آخر ذي معنى. ^{[4] [21]} على سبيل المثال، تكون الكلمة ذات معنى بسبب علاقتها بلغة أو يمكن أن تكون حياة شخص ما ذات معنى لأن هذا الشخص يكرس جهوده لمشروع ذي معنى أعلى، مثل خدمة الله أو مكافحة الفقر. إحدى النتائج المهمة لهذا التوصيف للمعنى هي أنه يهدد بالتسبب في تراجع لا نهائي : ^{[4] [21]} في كل خطوة، يكون شيء ما ذا معنى لأن شيئًا آخر ذو معنى، والذي بدوره له معنى فقط لأنه مرتبط بشيء آخر ذي معنى، وهكذا. ^{[27] [28]} يمكن تجنب هذه السلسلة اللانهائية والعبثية المقابلة إذا كان لبعض الأشياء معنى جوهري أو نهائي، أي إذا لم يعتمد معناها على معنى شيء آخر. ^{[4] [21]} على سبيل المثال، إذا كانت الأشياء على نطاق واسع، مثل الله أو مكافحة الفقر، ذات معنى، فإن مشاركاتنا اليومية يمكن أن تكون ذات معنى من خلال الوقوف في العلاقة الصحيحة معها. ومع ذلك، إذا كانت هذه السياقات الأوسع تفتقر إلى المعنى، فإنها غير قادرة على العمل كمصدر للمعنى لأشياء أخرى. وهذا من شأنه أن يؤدي إلى العبث عندما يُفهم على أنه الصراع بين الانطباع بأن مشاركاتنا اليومية ذات معنى على الرغم من أنها تفتقر إلى المعنى لأنها لا تقف في علاقة بشيء آخر ذي معنى. ^[4]

هناك حجة أخرى لصالح العبثية تقوم على محاولة تقييم معايير ما يهم ولماذا يهم. وقد قيل إن الطريقة الوحيدة للإجابة على مثل هذا السؤال هي الإشارة إلى هذه المعايير نفسها. وهذا يعني أنه في النهاية، يعتمد الأمر علينا فقط، وأن "ما يبدو لنا مهمًا أو خطيرًا أو قيمًا لن يبدو كذلك إذا كنا مختلفين في التكوين". ثم تُستخدم الدائرة وعدم الأساس لهذه المعايير نفسها للدفاع عن العبثية. ^{[2] [14]}

إن أكثر الانتقادات شيوعًا للعبثية هي القول بأن الحياة في الواقع لها معنى. تستند الحجج الخارقة للطبيعة في هذا الصدد إلى الادعاء بأن الله موجود ويعمل كمصدر للمعنى. من ناحية أخرى، تزعم الحجج الطبيعية أنه يمكن العثور على مصادر مختلفة للمعنى في العالم الطبيعي دون اللجوء إلى عالم خارق للطبيعة. يرى بعضهم أن المعنى ذاتي. وفقًا لهذا الرأي، يختلف ما إذا كان شيء معين ذا معنى من شخص لآخر بناءً على موقفه الذاتي تجاه هذا الشيء. يجد آخرون المعنى في القيم الخارجية، على سبيل المثال، في الأخلاق أو المعرفة أو الجمال . كل هذه المواقف المختلفة لها قاسم مشترك في أنها تؤكد على وجود المعنى، على النقيض من العبثية. ^{[29] [30] [21]}

يركز نقد آخر للعبثية على موقفها السلبي تجاه القيم الأخلاقية. في الأدبيات العبثية، يتم أحيانًا إنكار البعد الأخلاقي تمامًا، على سبيل المثال، من خلال القول بأن أحكام القيمة يجب التخلص منها أو أن رفض الله يعني رفض القيم الأخلاقية. ^[3] وفقًا لهذا الرأي، تجلب العبثية معها شكلًا مثيرًا للجدل للغاية من العدمية الأخلاقية . وهذا يعني أن هناك نقصًا، ليس فقط في الغرض الأعلى في الحياة، ولكن أيضًا في القيم الأخلاقية. يمكن ربط هذين الجانبين بفكرة أنه بدون غرض أعلى، لا يوجد شيء يستحق المتابعة يمكن أن يعطي معنى لحياة المرء. يبدو أن هذا انعدام القيمة ينطبق على الأفعال ذات الصلة الأخلاقية بنفس القدر كما ينطبق على القضايا الأخرى. ^{[3] [8]} بهذا المعنى، "[إن] الإيمان بمعنى الحياة يعني دائمًا مقياسًا للقيم" بينما "[إن] الإيمان بالعبث ... يعلم العكس". ^[31] وقد تم تقديم اعتراضات مختلفة على مثل هذا الموقف، على سبيل المثال، أنه ينتهك الفطرة السليمة أو أنه يؤدي إلى عواقب جذرية عديدة، مثل عدم إدانة أي شخص بأي سلوك يستحق اللوم أو عدم وجود قواعد أخلاقية. ^{[3] [32]}

لكن هذا الموقف السلبي تجاه القيم الأخلاقية لا يتم الحفاظ عليه دائمًا بشكل ثابت من قبل العبثيين ويبدو أن بعض الاستجابات المقترحة حول كيفية التعامل مع العبث تدافع صراحةً عن وجود القيم الأخلاقية. ^{[3] [20] [33] وبسبب} هذا الغموض، اعترض منتقدون آخرون للعبثية عليها بناءً على تناقضها. ^{[3] غالبًا ما} تتداخل القيم الأخلاقية التي يدافع عنها العبثيون مع النظرة الأخلاقية للوجودية وتشمل سمات مثل الإخلاص والأصالة والشجاعة كفضائل . ^{[34] [35] بهذا المعنى، يزعم العبثيون غالبًا أن الأمر مهم كيف يواجه الوكيل عبثية موقفه وأن الاستجابة يجب أن تجسد هذه} الفضائل . هذا الجانب بارز بشكل خاص في فكرة أن الوكيل يجب أن يتمرد ضد العبث ويعيش حياته بشكل أصيل كشكل من أشكال التمرد العاطفي. ^{[3] [12] [10]}

يرى البعض أن الموقف الأخير يتعارض مع فكرة عدم وجود معنى في الحياة: إذا لم يكن هناك شيء مهم، فلا ينبغي أن يهم أيضًا كيف نستجيب لهذه الحقيقة. ^{[3] [2] [1] [4]} لذا يبدو أن العبثيين ملتزمون بكل من الادعاء بأن القيم الأخلاقية موجودة وأنها غير موجودة. حاول المدافعون عن العبثية مقاومة هذا الخط من الحجة من خلال الادعاء بأنه، على النقيض من الاستجابات الأخرى، يظل صادقًا مع البصيرة الأساسية للعبثية و "منطق العبث" من خلال الاعتراف بوجود العبث بدلاً من إنكاره. ^{[3] [36]} لكن هذا الدفاع لا يتم قبوله دائمًا. يبدو أن أحد عيوبه هو أنه يرتكب مغالطة الوجود والوجوب : تقدم العبثية نفسها كمطالبة وصفية حول وجود وطبيعة العبث ولكنها تستمر بعد ذلك في طرح مطالبات معيارية مختلفة. ^{[3] [37]} هناك دفاع آخر عن العبثية يتلخص في إضعاف الادعاءات حول كيفية الاستجابة للعبثية والفضائل التي ينبغي أن تمثلها هذه الاستجابة. ومن هذا المنظور، يمكن فهم العبثية باعتبارها شكلاً من أشكال المساعدة الذاتية التي تقدم مجرد نصيحة حكيمة. وقد تكون هذه النصيحة الحكيمة مفيدة لبعض الناس دون التظاهر بأنها تتمتع بمكانة القيم الأخلاقية الصالحة عالميًا أو الأحكام المعيارية القاطعة. لذا فإن قيمة النصيحة الحكيمة قد تكون مجرد نسبة إلى مصالح بعض الناس ولكنها ليست قيمة بمعنى أكثر عمومية. وبهذه الطريقة، حاول العبثيون حل التناقض الواضح في موقفهم. ^[3]

وفقًا للعبثية، فإن الحياة بشكل عام عبثية: فالعبثية لا تقتصر على بضع حالات محددة. ومع ذلك، فإن بعض الحالات هي أمثلة نموذجية أكثر من غيرها. غالبًا ما يتم التعامل مع أسطورة سيزيف كمثال رئيسي للعبثية. ^{[10] [3]} في هذه الأسطورة، يعاقب زيوس الملك سيزيف بإجباره على دحرجة صخرة ضخمة إلى أعلى التل. كلما وصلت الصخرة إلى القمة، تتدحرج مرة أخرى، مما يجبر سيزيف على تكرار نفس المهمة مرة أخرى طوال الأبدية. يمكن اعتبار هذه القصة مثلًا عبثيًا لليأس وعبثية الحياة البشرية بشكل عام: تمامًا مثل سيزيف، يُحكم على البشر بشكل عام بالكدح يومًا بعد يوم في محاولة للوفاء بمهام لا معنى لها، والتي سيتم استبدالها بمهام لا معنى لها بمجرد الانتهاء منها. وقد قيل إن الجانب المركزي لموقف سيزيف ليس فقط عبث عمله ولكن أيضًا إدراكه للعبث. ^{[10] [38] [3]}

مثال آخر على الجانب العبثي للحالة الإنسانية نجده في رواية فرانز كافكا " المحاكمة" . ^{[39] [40]} وفيها يتم اعتقال بطل الرواية جوزيف ك. ومحاكمته من قبل سلطة لا يمكن الوصول إليها على الرغم من اقتناعه بأنه لم يرتكب أي خطأ. طوال القصة، يحاول يائسًا اكتشاف الجرائم التي يتهم بارتكابها وكيفية الدفاع عن نفسه. ولكن في النهاية، يتخلى عن محاولاته العبثية ويستسلم لإعدامه دون أن يكتشف أبدًا ما هو المتهم به. تتجلى الطبيعة العبثية للعالم في الأداء الغامض وغير القابل للاختراق للنظام القضائي، والذي يبدو غير مبالٍ بجوزيف ك. ويقاوم كل محاولاته لفهمه. ^{[41] [39] [40]}

غالبًا ما يشكو فلاسفة العبث من أن موضوع العبث لا يحظى بالاهتمام الذي يستحقه من الفلاسفة المحترفين، وخاصة عند مقارنته بمجالات فلسفية أخرى دائمة الاستقصاء. وقد قيل، على سبيل المثال، أنه يمكن رؤية ذلك في ميل الفلاسفة المختلفين عبر العصور إلى تضمين وجود الله المشكوك فيه معرفيًا في أنظمتهم الفلسفية كمصدر للتفسير النهائي لأسرار الوجود. وفي هذا الصدد، يمكن اعتبار هذا الاتجاه شكلًا من أشكال آلية الدفاع أو التفكير التمني الذي يشكل أثرًا جانبيًا لأهمية العبث غير المعترف بها والمتجاهلة. ^{[12] [21]} في حين تحدث بعض المناقشات حول العبثية صراحةً في الأدب الفلسفي، إلا أنها غالبًا ما تُقدم بطريقة أقل وضوحًا في شكل روايات أو مسرحيات. تحدث هذه العروض عادةً من خلال سرد قصص توضح بعض الجوانب الرئيسية للعبثية على الرغم من أنها قد لا تناقش الموضوع صراحةً. ^{[10] [3]}

وقد قيل إن الاعتراف بوجود العبث له عواقب مهمة على نظرية المعرفة، وخاصة فيما يتعلق بالفلسفة ولكن أيضًا عند تطبيقه على نطاق أوسع في مجالات أخرى. ^{[12] [10]} والسبب في ذلك هو أن الاعتراف بالعبث يتضمن الوعي بالقيود المعرفية البشرية وقد يؤدي إلى شكل من أشكال التواضع المعرفي. ^[12]

قد يكون للانطباع بأن الحياة عبثية في بعض الحالات عواقب نفسية خطيرة مثل إثارة أزمة وجودية. وفي هذا الصدد، يمكن أن يكون الوعي بالعبثية نفسها والاستجابات المحتملة لها أمرًا أساسيًا لتجنب أو حل مثل هذه العواقب. ^{[3] [15] [14]}

يزعم معظم الباحثين أن الصراع الأساسي الذي يفرضه العبث لا يمكن حله حقًا. وهذا يعني أن أي محاولة للقيام بذلك محكوم عليها بالفشل حتى لو لم يكن أبطالها على دراية بفشلهم. وفقًا لهذا الرأي، لا يزال هناك العديد من الاستجابات المحتملة، بعضها أفضل من غيرها، ولكن لا يوجد أي منها قادر على حل الصراع الأساسي. ترى العبثية التقليدية، كما تجسدت في ألبرت كامو ، أن هناك ثلاث استجابات محتملة للعبثية: الانتحار ، أو المعتقد الديني ، أو الثورة ضد العبث. ^{[10] [3]} اقترح الباحثون اللاحقون المزيد من الطرق للرد على العبثية. ^{[2] [4] [14]}

إن الاستجابة المباشرة والبسيطة للغاية، وإن كانت جذرية للغاية، هي الانتحار. ^[13] فوفقًا لكامو، على سبيل المثال، فإن مشكلة الانتحار هي "المشكلة الفلسفية الجادة الوحيدة حقًا". وهي تتلخص في البحث عن إجابة لسؤال "هل يجب أن أقتل نفسي؟". ^[20] إن هذه الاستجابة مدفوعة بالرؤية القائلة بأنه مهما حاول الفاعل جاهدًا، فقد لا يصل أبدًا إلى هدفه المتمثل في عيش حياة ذات معنى، وهو ما قد يبرر رفض الاستمرار في العيش على الإطلاق. ^[3] يعترف معظم الباحثين بأن هذا هو أحد أشكال الاستجابة للعبث ولكنهم يرفضونه بسبب طبيعته الجذرية التي لا رجعة فيها ويجادلون بدلاً من ذلك لصالح نهج مختلف. ^{[13] [20]}

إن أحد هذه الاستجابات البديلة لعبثية الحياة الظاهرية هو افتراض وجود غرض أسمى نهائي يمكن للفرد المشاركة فيه، مثل خدمة المجتمع، أو تقدم التاريخ، أو مجد الله. ^{[2] [3] [13]} وبينما قد يلعب الفرد دورًا صغيرًا فقط في تحقيق هذا الغرض الشامل، فقد يظل يعمل كمصدر للمعنى. وبهذه الطريقة، قد يجد الفرد المعنى وبالتالي يهرب من العبث. إحدى القضايا الخطيرة في هذا النهج هي أن مشكلة العبثية تنطبق على هذا الغرض الأعلى المزعوم أيضًا. لذا فكما يمكن الشك في أهداف حياة فرد واحد، فإن هذا ينطبق أيضًا على غرض أكبر يشترك فيه الكثيرون. ^{[4] [21]} وإذا كان هذا الغرض في حد ذاته عبثيًا، فإنه يفشل في العمل كمصدر للمعنى للفرد المشارك فيه. يحدد كامو هذه الاستجابة كشكل من أشكال الانتحار أيضًا، ولا يتعلق بالمستوى المادي ولكن بالمستوى الفلسفي. إنه انتحار فلسفي بمعنى أن الفرد يفترض ببساطة أن الغرض الأعلى الذي اختاره له معنى وبالتالي يفشل في التفكير في سخافته. ^{[2] [3]}

عادةً ما يرفض العبثيون التقليديون الانتحار الجسدي والفلسفي باعتباره الاستجابة الموصى بها للعبث، وعادةً ما يكون ذلك بحجة أن هاتين الاستجابتين تشكلان شكلاً من أشكال الهروب الذي يفشل في مواجهة العبث على حقيقته. وعلى الرغم من خطورة العبث وحتميته، فإنهم يوصون بمواجهته بشكل مباشر، أي عدم الهروب منه بالتراجع إلى وهم الأمل الكاذب أو إنهاء حياة المرء. ^{[12] [10] [1]} وبهذا المعنى، فإن قبول حقيقة العبث يعني رفض أي آمال في حياة سعيدة بعد الموت خالية من تلك التناقضات. ^{[10] [2]} وبدلاً من ذلك، يجب على الفرد أن يعترف بالعبث وينخرط في تمرد ضده. ^{[12] [10] [1]} عادةً ما يجسد هذا التمرد بعض الفضائل المرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالوجودية ، مثل تأكيد حرية المرء في مواجهة الشدائد وكذلك قبول المسؤولية وتحديد جوهره . ^{[12] [3]} أحد الجوانب المهمة لهذا النمط من الحياة هو أن الحياة تُعاش بشغف وكثافة من خلال دعوة والبحث عن تجارب جديدة . يمكن تجسيد مثل هذا النمط من الحياة من خلال ممثل أو فاتح أو فنان إغواء يبحث باستمرار عن أدوار جديدة أو فتوحات أو أشخاص جذابين على الرغم من إدراكه لعبثية هذه المشاريع. ^{[10] [43]} يكمن جانب آخر في الإبداع ، أي أن الوكيل يرى نفسه ويتصرف كمبدع لأعماله ومساراته في الحياة. يشكل هذا شكلاً من أشكال التمرد بمعنى أن الوكيل يظل مدركًا لعبثية العالم ودوره فيه ولكنه يستمر في معارضته بدلاً من الاستقالة والاعتراف بالهزيمة. ^[10] لكن هذه الاستجابة لا تحل مشكلة العبث في جوهرها: حتى الحياة المكرسة للتمرد ضد العبث لا تزال في حد ذاتها عبثية. ^{[2] [1]} أشار المدافعون عن الاستجابة المتمردة للعبثية إلى أنه على الرغم من عيوبها المحتملة، إلا أنها تتمتع بميزة مهمة واحدة على العديد من البدائل: فهي تتمكن من قبول العبث كما هو دون إنكاره من خلال رفض وجوده أو إيقاف وجود المرء. حتى أن البعض يزعم أنها الاستجابة الفلسفية الوحيدة المتماسكة للعبثية. ^[3]

في حين أن هذه الاستجابات الثلاث هي الأكثر بروزًا في الأدبيات العبثية التقليدية، فقد تم اقتراح استجابات أخرى مختلفة أيضًا. فبدلاً من التمرد، على سبيل المثال، قد تؤدي العبثية أيضًا إلى شكل من أشكال السخرية . هذه السخرية لا تكفي للهروب من عبثية الحياة تمامًا، لكنها قد تخفف منها إلى حد ما من خلال إبعاد المرء نفسه إلى حد ما عن جدية الحياة. ^{[2] [1] [4] [14]} وفقًا لتوماس ناجل ، قد يكون هناك، على الأقل من الناحية النظرية، استجابتان لحل مشكلة العبث فعليًا. ويستند هذا إلى فكرة أن العبث ينشأ من وعي الصراع بين جانبين من جوانب الحياة البشرية: أن البشر يهتمون بأشياء مختلفة وأن العالم يبدو تعسفيًا ولا يستحق هذا الاهتمام. ^{[4] [2] [14]} لن ينشأ العبث إذا توقف أي من العنصرين المتعارضين عن الوجود، أي إذا توقف الفرد عن الاهتمام بالأشياء، كما يبدو أن بعض الديانات الشرقية تشير، أو إذا تمكن المرء من العثور على شيء يمتلك معنى غير تعسفي يستحق الاهتمام. بالنسبة للمنظرين الذين يعطون أهمية لوعي هذا الصراع للعبث، فإن خيارًا آخر يقدم نفسه: البقاء جاهلين به إلى الحد الذي يكون فيه هذا ممكنًا. ^{[4] [2] [14]}

يرى منظرون آخرون أن الاستجابة المناسبة للعبث قد لا تكون ممكنة أو ضرورية، وأنها تظل مجرد أحد الجوانب الأساسية للحياة بغض النظر عن كيفية مواجهتها. قد يكون هذا الافتقار إلى الاستجابة مبررًا من خلال أطروحة العبثية نفسها: إذا لم يكن هناك شيء مهم حقًا على نطاق واسع، فإن هذا ينطبق بالتساوي على الاستجابات البشرية تجاه هذه الحقيقة. من هذا المنظور، يبدو التمرد العاطفي ضد حالة تافهة أو غير مهمة على ما يبدو أقل شبهاً بمسعى بطولي وأكثر شبهاً بمهمة حمقاء . ^{[2] [1] [4]} اعترض جيفري جوردون على هذا الانتقاد بناءً على الادعاء بأن هناك فرقًا بين العبث والافتقار إلى الأهمية. لذا حتى لو كانت الحياة ككل عبثية، فقد تظل بعض الحقائق عن الحياة أكثر أهمية من غيرها وحقيقة أن الحياة ككل عبثية ستكون مرشحًا جيدًا للحقائق الأكثر أهمية. ^[1]

تعود أصول العبثية إلى أعمال الفيلسوف الدنماركي سورين كيركيجارد في القرن التاسع عشر ، والذي اختار مواجهة الأزمة التي يواجهها البشر مع العبث من خلال تطوير فلسفته الوجودية الخاصة . ^[44] وُلدت العبثية كنظام اعتقادي من الحركة الوجودية الأوروبية التي تلت ذلك، وتحديدًا عندما رفض كامو جوانب معينة من هذا الخط الفكري الفلسفي ^[45] ونشر مقالته أسطورة سيزيف . وفرت عواقب الحرب العالمية الثانية البيئة الاجتماعية التي حفزت وجهات النظر العبثية وسمحت بتطورها الشعبي، وخاصة في دولة فرنسا المدمرة . نظر فوكو إلى مسرح شكسبير باعتباره مقدمة للعبثية. ^[46]

إن فكرة قريبة جدًا من مفهوم العبث تعود إلى إيمانويل كانط ، الذي يميز بين الظواهر والنومينا . ^{[12] يشير هذا التمييز إلى الفجوة بين كيفية ظهور الأشياء لنا وما هي عليه في حد ذاتها. على سبيل المثال، وفقًا لكانط،} فإن المكان والزمان أبعاد تنتمي إلى عالم الظواهر لأن هذه هي الطريقة التي ينظم بها العقل الانطباعات الحسية ، ولكن قد لا توجد على مستوى النومينا. ^{[47] [48]} يتوافق مفهوم العبث مع الأطروحة القائلة بوجود مثل هذه الفجوة وأن القيود البشرية قد تحد من العقل عن استيعاب الواقع حقًا، أي أن الواقع بهذا المعنى يظل سخيفًا للعقل. ^[12]

قبل قرن من الزمان من ظهور كامو ، كتب الفيلسوف الدنماركي سورين كيركيجارد في القرن التاسع عشر على نطاق واسع عن عبثية العالم. وفي مذكراته، كتب كيركيجارد عن العبث:

"ما هو العبث؟ إنه، كما يمكن أن ندرك بسهولة تامة، هو أنني، باعتباري كائناً عاقلاً، لابد أن أتصرف في حالة حيث يقول لي عقلي وقوتي على التفكير: إنك تستطيع أن تفعل الشيء الأول كما تفعل الشيء الآخر، أي حيث يقول عقلي وقوتي على التفكير: إنك لا تستطيع أن تفعل، ولكن هنا يجب أن أتصرف... العبث، أو التصرف بحكم العبث، هو التصرف بناءً على الإيمان... لابد أن أتصرف، ولكن التفكير أغلق الطريق، لذا فإنني أختار أحد الاحتمالات وأقول: هذا ما أفعله، ولا أستطيع أن أفعل غير ذلك لأنني متوقف بسبب قوتي على التفكير." ^[50]

—  كيركجارد، سورين، المجلات، 1849

وهنا مثال آخر على العبث من كتاباته:

ما هو السخف إذن؟ السخف هو أن الحقيقة الأبدية قد ظهرت إلى الوجود في وقت ما، وأن الله قد ظهر إلى الوجود، وُلد، ونشأ، إلخ، قد ظهر إلى الوجود تمامًا كإنسان فردي، لا يمكن تمييزه عن أي إنسان آخر، بقدر ما أن كل ما يمكن التعرف عليه مباشرة هو وثنية ما قبل سقراط، ومن وجهة النظر اليهودية هو عبادة الأصنام.

—  كيركيجارد، خاتمة غير علمية ، 1846، هونج 1992، ص 210

كيف يمكن أن نصدق أو نحمل هذا العبث؟ يقول كيركيجارد:

إنني أتعهد بكل سرور، من خلال التكرار المختصر، بالتأكيد على ما أكد عليه غيري من الأسماء المستعارة. إن العبث ليس العبث أو السخافات دون أي تمييز (ولهذا قال يوهانس دي سيلينتيو: "كم منا في عصرنا يفهم ما هو العبث؟"). إن العبث فئة، ولابد من التفكير الأكثر تطوراً لتحديد العبث المسيحي بدقة وبصورة مفهومية صحيحة. إن العبث فئة، والمعيار السلبي للإلهي أو العلاقة بالإلهي. وعندما يكون لدى المؤمن إيمان، فإن العبث ليس العبث ـ فالإيمان يحوله، ولكن في كل لحظة ضعف يصبح مرة أخرى أكثر أو أقل عبثية بالنسبة له. إن شغف الإيمان هو الشيء الوحيد الذي يتحكم في العبث ـ وإلا فإن الإيمان ليس إيماناً بالمعنى الدقيق للكلمة، بل هو نوع من المعرفة. وينتهي العبث سلباً أمام مجال الإيمان، الذي هو مجال في حد ذاته. وبالنسبة لشخص ثالث، يربط المؤمن نفسه بفضيلة العبث؛ وهكذا يجب على شخص ثالث أن يحكم، لأن الشخص الثالث لا يتمتع بشغف الإيمان. لم يزعم يوهانس دي سيلينشيو قط أنه مؤمن؛ بل على العكس من ذلك، فقد أوضح أنه ليس مؤمنًا - من أجل إلقاء الضوء على الإيمان بشكل سلبي.

-  مجلات سورين كيركجارد X6B 79 ^[51]

يقدم كيركيجارد مثالاً في كتابه الخوف والارتعاش (1843)، الذي نُشر تحت الاسم المستعار يوهانس دي سايلينشيو . في قصة إبراهيم في سفر التكوين ، أمر الله إبراهيم بقتل ابنه إسحاق . وبينما كان إبراهيم على وشك قتل إسحاق، منعه ملاك من القيام بذلك. يعتقد كيركيجارد أنه من خلال فضيلة العبث، تحدى إبراهيم كل المنطق والواجبات الأخلاقية ("لا يمكنك التصرف")، واستعاد ابنه وأكد إيمانه ("حيث يجب أن أتصرف"). ^[52]

يظهر مثال آخر للموضوعات العبثية في عمل كيركيجارد في كتاب المرض حتى الموت ، والذي وقعه كيركيجارد باسم مستعار Anti-Climacus . في استكشاف أشكال اليأس، يفحص كيركيجارد نوع اليأس المعروف باسم التحدي. ^[53] في الاقتباس الافتتاحي الذي أعيد إنتاجه في بداية المقال، يصف كيركيجارد كيف يمكن لمثل هذا الرجل أن يتحمل مثل هذا التحدي ويحدد السمات الرئيسية الثلاث للإنسان العبثي، والتي ناقشها لاحقًا ألبرت كامو: رفض الهروب من الوجود (الانتحار)، ورفض المساعدة من قوة أعلى وقبول حالته العبثية (واليائسة).

وفقًا لكيركيجارد في سيرته الذاتية " وجهة نظر عملي كمؤلف" ، فإن معظم كتاباته التي تحمل اسمًا مستعارًا لا تعكس بالضرورة آرائه الشخصية. ومع ذلك، فقد توقع عمله العديد من الموضوعات العبثية ووفر خلفيتها النظرية.

فلسفة ألبير كامو، أو بالأحرى "العبث الكاموي" ( بالفرنسية  : l'absurde camusien )، تشير بالعبثية إلى أعمال وفكر الكاتب الفرنسي ألبير كامو الفلسفي . تتأثر هذه الفلسفة بأفكار المؤلف السياسية والليبرالية والاجتماعية والبيئية؛ وتستوحي من الاتجاهات الفلسفية السابقة، مثل الفلسفة اليونانية والعدمية والفكر النيتشوي أو الوجودية . تدور حول ثلاث دورات رئيسية: "العبث ( l'absurde )" و"الثورة ( la révolte )" و"الحب ( l'amour )". ترتبط كل دورة بأسطورة يونانية ( سيزيف ، بروميثيوس ، نيميسيس ) وتستكشف موضوعات وأشياء محددة؛ يبقى الخيط المشترك هو عزلة الإنسان ويأسه، مدفوعًا باستمرار بالبحث الدؤوب عن معنى العالم والحياة.

كان لدي خطة محددة عندما بدأت عملي: أردت أولاً التعبير عن النفي. في ثلاثة أشكال. الرومانسيك: كان ذلك في الغريب . الدراما: كاليجولا وسوء الفهم . الإيديولوجي: أسطورة سيزيف . لم أكن لأتمكن من التحدث عنها لو لم أختبرها؛ ليس لدي خيال. لكن بالنسبة لي، كان ذلك، إذا شئت، الشك المنهجي لديكارت. كنت أعلم أننا لا نستطيع أن نعيش في النفي وأعلنت ذلك في مقدمة أسطورة سيزيف؛ توقعت الإيجابية في الأشكال الثلاثة مرة أخرى. الرومانسية: الطاعون. الدراما: حالة الحصار والصالحين. الإيديولوجية: المتمرد . لقد رأيت بالفعل طبقة ثالثة حول موضوع الحب. هذه هي المشاريع التي أعمل عليها

—  ألبرت كامو في ستوكهولم عام 1957 ، نقلاً عن روجر كيليوت في Essais ، الجزء الثاني، ص 1610. ^{[54] [55] [56]}

تتناول دورة العبث أو النفي في المقام الأول الانتحار والحالة الإنسانية . ويتجلى هذا في أربعة أعمال لكامو: رواية الغريب ومقال أسطورة سيزيف (1942)، ثم مسرحيتي كاليجولا وسوء الفهم (1944). وبرفض ملجأ الإيمان، يدرك الإنسان أن وجوده يدور حول أفعال متكررة لا معنى لها. إن يقين الموت لا يعمل إلا على تعزيز الشعور بعدم جدوى كل وجود ، وفقًا للكاتب. وبالتالي فإن العبث هو الشعور الذي يشعر به الإنسان عندما يواجه غياب المعنى في مواجهة الكون، والإدراك المؤلم لانفصاله عن العالم. وهنا ينشأ السؤال حول شرعية الانتحار.

إن دورة الثورة، التي يطلق عليها الإيجابية ، هي استجابة مباشرة للعبث، وقد عبر عنها أيضًا أربعة من أعماله: رواية الطاعون (1947)، ومسرحيات حالة الحصار (1948) والقتلة العادلون (1949)، ثم مقال المتمرد (1951). إن الثورة مفهوم إيجابي لتأكيد الفرد، حيث لا يهم إلا الفعل والالتزام في مواجهة مأساة العالم، وهي بالنسبة للكاتب وسيلة لتجربة العبث، ومعرفة مصيرنا المميت ومواجهته مع ذلك: "يرفض الإنسان العالم كما هو، دون أن يوافق على الهروب منه". إنه ذكاء يتصارع مع "الصمت غير المعقول للعالم". إن حرمان أنفسنا من الحياة الأبدية يحررنا من القيود التي يفرضها مستقبل غير محتمل؛ يكتسب الإنسان حرية العمل والوضوح والكرامة.

إن فلسفة كامو إذن لها حدها الإنساني الفريد . فهي تقدم رسالة الوضوح والمرونة والتحرر في مواجهة عبث الحياة، وتشجع الناس على خلق معانيهم الخاصة من خلال الخيارات والالتزامات الشخصية، وعلى احتضان حريتهم إلى أقصى حد. لأنه يؤكد أنه حتى في العبث، هناك مجال للعاطفة والتمرد؛ وعلى الرغم من أن الكون قد يكون غير مبالٍ ببحثنا عن المعنى، فإن هذا البحث في حد ذاته ذو معنى. في أسطورة سيزيف ، على الرغم من مصيره العبثي، يجد سيزيف شكلاً من أشكال التحرير في عمله المتواصل: "يجب على المرء أن يتخيل سيزيف سعيدًا". مع دورة الحب و "فكر منتصف النهار" (بالفرنسية: la pensée de midi )، تكتمل فلسفة العبث بمبدأ القياس والمتعة، وهو قريب من مذهب أبيقور .

على الرغم من أن مفهوم "العبث" يسود جميع كتابات ألبير كامو ، فإن أسطورة سيزيف هي عمله الرئيسي في هذا الموضوع. في هذا الكتاب، يعتبر كامو العبث بمثابة مواجهة أو تعارض أو صراع أو "طلاق" بين مثالين. على وجه التحديد، يعرف الحالة الإنسانية بأنها عبثية، باعتبارها المواجهة بين رغبة الإنسان في الأهمية والمعنى والوضوح من ناحية - والكون الصامت البارد من ناحية أخرى. ويواصل أن هناك تجارب إنسانية محددة تستحضر مفاهيم العبث. مثل هذا الإدراك أو اللقاء بالعبث يترك الفرد مع خيار: الانتحار ، أو قفزة الإيمان ، أو الاعتراف. ويخلص إلى أن الاعتراف هو الخيار الوحيد القابل للدفاع عنه. ^[57]

بالنسبة لكامو، الانتحار هو "اعتراف" بأن الحياة لا تستحق أن تُعاش؛ إنه اختيار يعلن ضمناً أن الحياة "أكثر مما تطاق". يقدم الانتحار "المخرج" الأكثر أساسية من العبث: الإنهاء الفوري للذات ومكانها في الكون.

إن اللقاء السخيف قد يثير أيضًا "قفزة إيمانية"، وهو مصطلح مشتق من أحد الأسماء المستعارة المبكرة لكيركيجارد، يوهانس دي سيلينتيو (على الرغم من أن كيركيجارد نفسه لم يستخدم المصطلح)، ^[58] حيث يعتقد المرء أن هناك أكثر من الحياة العقلانية (الجمالية أو الأخلاقية). لاتخاذ "قفزة إيمانية"، يجب على المرء أن يتصرف "بفضيلة العبث" (كما قال يوهانس دي سيلينتيو )، حيث قد يكون من الضروري وجود تعليق للأخلاق. هذا الإيمان ليس له توقعات، ولكنه قوة مرنة بدأت بالاعتراف بالعبث. يقول كامو أنه نظرًا لأن قفزة الإيمان تفلت من العقلانية وتؤجل التجريد على التجربة الشخصية، فإن قفزة الإيمان ليست عبثية. يعتبر كامو قفزة الإيمان "انتحارًا فلسفيًا"، ويرفض هذا والانتحار الجسدي. ^{[58] [59]}

وأخيرا، يستطيع الإنسان أن يختار أن يتبنى حالة العبث. فوفقا لكامو، فإن حرية الإنسان ـ وفرصة إعطاء معنى للحياة ـ تكمن في الاعتراف بالعبث. وإذا كانت التجربة العبثية هي حقا إدراك أن الكون خال من المطلقات في الأساس، فإننا كأفراد أحرار حقا. ويقول كامو: "إن العيش بلا استئناف" ^[60] هو تحرك فلسفي لتعريف المطلقات والكليات بشكل ذاتي، وليس موضوعيا. وبالتالي فإن حرية الإنسان تترسخ في قدرته الطبيعية وفرصته في خلق معناه وهدفه الخاصين؛ واتخاذ القرار (أو التفكير) بنفسه. ويصبح الفرد الوحدة الأكثر قيمة في الوجود، ويمثل مجموعة من المثل العليا الفريدة التي يمكن وصفها بأنها كون كامل في حد ذاته. ومن خلال الاعتراف بعبثية البحث عن أي معنى متأصل، ولكن الاستمرار في هذا البحث بغض النظر عن ذلك، يمكن للمرء أن يكون سعيدا، ويطور تدريجيا المعنى من خلال البحث وحده. "السعادة والعبث ابنان لنفس الأرض. إنهما لا ينفصلان". ^[61]

يقول كامو في أسطورة سيزيف : "وهكذا فإنني أستخلص من العبث ثلاث نتائج، وهي تمردي وحريتي وشغفي. فبمجرد نشاط الوعي أحول ما كان دعوة للموت إلى قاعدة للحياة، وأرفض الانتحار". ^[62] يشير "التمرد" هنا إلى رفض الانتحار والبحث عن المعنى على الرغم من الكشف عن العبث؛ ويشير "الحرية" إلى عدم السجن بسبب التدين أو قواعد الأخلاق لدى الآخرين؛ ويشير "الشغف" إلى التجربة الأكثر صدقًا للحياة، منذ رفض الأمل، وبالتالي يخلص إلى أنه يجب أن تُعاش كل لحظة على أكمل وجه.

نشأت العبثية من (وكذلك جنبًا إلى جنب) مع سلالات القرن العشرين من الوجودية والعدمية ؛ وهي تشترك في بعض نقاط البداية البارزة مع كليهما، على الرغم من أنها تنطوي أيضًا على استنتاجات مميزة بشكل فريد عن هذه المدارس الفكرية الأخرى. نشأت الثلاثة من التجربة الإنسانية للضيق والارتباك الناجم عن الوجود: عدم وجود معنى واضح لعالم يضطر فيه البشر، مع ذلك، إلى إيجاد أو خلق المعنى. ^[63] تتباعد المدارس الفكرية الثلاث عن هناك. دعا الوجوديون عمومًا إلى بناء الفرد لمعنى خاص به في الحياة بالإضافة إلى الإرادة الحرة للفرد. على العكس من ذلك، يزعم العدميون أنه "من العبث البحث عن المعنى أو تأكيده حيث لا يمكن العثور عليه". ^[64] يسمح العبثيون، باتباع صياغة كامو، بتردد بإمكانية وجود بعض المعنى أو القيمة في الحياة، لكنهم ليسوا متأكدين مثل الوجوديين بشأن قيمة المعنى الذي يبنيه المرء ولا مثل العدميين بشأن العجز التام عن خلق المعنى. كما أن العبثيين الذين يتبعون كامو يقللون من قيمة الإرادة الحرة أو يرفضونها تمامًا، ويشجعون فقط على أن يعيش الفرد بتحدٍ وأصالة على الرغم من التوتر النفسي للعبث. ^[65]

عمل كامو نفسه بشغف على مقاومة العدمية ، كما أوضح في مقاله " المتمرد "، بينما رفض بشكل قاطع وصف "الوجودي" في مقاله "لغز" وفي مجموعة المقالات الغنائية والنقدية لألبير كامو ، على الرغم من أنه كان، ولا يزال، يُوصَف على نطاق واسع من قبل الآخرين بأنه وجودي. ^[66] يستلزم كل من الوجودية والعبثية النظر في التطبيقات العملية للوعي بحقيقة العدمية الوجودية : أي كيف يجب أن يتصرف الباحث المدفوع عن المعنى عندما يواجه فجأة الإخفاء الظاهري، أو الغياب التام، للمعنى في الكون.

في حين يمكن النظر إلى العبثية باعتبارها نوعًا من الاستجابة للوجودية، فمن الممكن مناقشة مدى الاختلاف الجوهري بين الموقفين. فالوجودي، في نهاية المطاف، لا ينكر حقيقة الموت. لكن يبدو أن العبثية تؤكد الطريقة التي يلغي بها الموت في نهاية المطاف أنشطتنا في صنع المعنى، وهو الاستنتاج الذي يبدو أن الوجوديين يقاومونه من خلال مفاهيم مختلفة للأجيال القادمة أو، في حالة سارتر ، المشاركة في مشروع إنساني كبير. ^[67]

لا يتم عادةً مواجهة المشكلة الأساسية للعبثية من خلال تحقيق فلسفي محايد ولكن كمظهر من مظاهر الأزمة الوجودية . ^{[15] [3] [14]} الأزمات الوجودية هي صراعات داخلية يتصارع فيها الفرد مع الانطباع بأن الحياة تفتقر إلى المعنى . وهي مصحوبة بتجارب سلبية مختلفة ، مثل التوتر والقلق واليأس والاكتئاب ، والتي يمكن أن تزعج الأداء الطبيعي للفرد في الحياة اليومية. ^{[22] [23] [24]} بهذا المعنى، يفرض الصراع الكامن وراء المنظور العبثي تحديًا نفسيًا على المتأثرين. يرجع هذا التحدي إلى الانطباع بأن المشاركة اليومية القوية للوكيل تتعارض مع عدم أهميته الواضحة التي يواجهها من خلال التأمل الفلسفي. ^[15] إن إدراك هذا التناقض ليس حدثًا ممتعًا عادةً وقد يؤدي إلى الغربة والاغتراب واليأس. ^{[68] [14]} تتجلى العلاقة الحميمة بالأزمات النفسية أيضًا في مشكلة إيجاد الاستجابة الصحيحة لهذا الصراع غير المرغوب فيه، على سبيل المثال، من خلال إنكاره، أو أخذ الحياة على محمل أقل جدية، أو التمرد على العبث. ^[15] لكن قبول موقف العبث قد يكون له أيضًا بعض التأثيرات النفسية الإيجابية. وبهذا المعنى، يمكن أن يساعد الفرد على تحقيق مسافة نفسية معينة من العقائد غير المدروسة وبالتالي مساعدته على تقييم وضعه من منظور أكثر شمولاً وموضوعية. ومع ذلك، فإنه يجلب معه خطر تسوية جميع الاختلافات المهمة وبالتالي جعل من الصعب على الفرد أن يقرر ماذا يفعل أو كيف يعيش حياته. ^[8]

وقد قيل إن العبثية في المجال العملي تشبه الشك المعرفي في المجال النظري. ^{[2] [12]} وفي حالة نظرية المعرفة، فإننا عادة ما نعتبر معرفتنا بالعالم من حولنا أمرًا مفروغًا منه على الرغم من أنه عندما يتم تطبيق الشك المنهجي ، يتبين أن هذه المعرفة ليست ثابتة كما افترضنا في البداية. ^[69] على سبيل المثال، قد يقرر العميل أن يثق في إدراكه أن الشمس مشرقة ولكن موثوقيتها تعتمد على افتراض أن العميل لا يحلم، وهو ما لن يعرفه حتى لو كان يحلم. وبمعنى مماثل في المجال العملي، قد يقرر العميل تناول الأسبرين لتجنب الصداع على الرغم من أنه قد لا يكون قادرًا على إعطاء سبب لماذا يجب أن يكون قلقًا على سلامته على الإطلاق. ^[2] في كلتا الحالتين، يمضي العميل قدمًا في شكل من أشكال الثقة الطبيعية غير المدعومة ويأخذ الحياة كأمر مسلم به إلى حد كبير على الرغم من حقيقة أن قوتهم في التبرير تقتصر فقط على نطاق صغير إلى حد ما وتفشل عند تطبيقها على السياق الأكبر، الذي يعتمد عليه النطاق الصغير. ^{[2] [14]}

وقد قيل إن العبثية تعارض العديد من المبادئ والافتراضات الأساسية التي توجه التعليم ، مثل أهمية الحقيقة وتعزيز العقلانية لدى الطلاب. ^[8]

• OBERIU ، تحرير يوجين أوستاشيفسكي. مطبعة جامعة نورث وسترن، 2005. ISBN 0-8101-2293-6 
• توماس ناجل : أسئلة مميتة ، 1991. ISBN 0-521-40676-5 

• مجلة المراجعة الشهرية العبثية